<<
>>

Эпилог БОЛЬШОЙ ЛУКСАВЛА

  Странно, что поражение Савла сделало его фигурой, потрясшей весь мир. То, что он остался существовать как основатель христианской теологии, является сбивающим с толку и, разумеется, непостижимым феноменом.
Его логически сложная, страстная мысль — колоссальный успех, как это могло показаться ему, в решении проблемы, поставленной перед его поколением воскресшим Иисусом, — была, в конце концов, расстроена крахом его анализа.

Великие идеи Савла сформировали Церковь; принятые рассеянными общинами верующих в Иисуса, они были преобразованы в фундаментальные установления новой религии — воплощение, искупительное распятие, мистическое Тело Христа, мистическое Тело Церкви, таинства

Однако ключевое представление Савла — грядущее Царство Божье и предшествующая ему космическая борьба, — было просто отброшено, предано забвению и вытеснено Церковью, вечным институтом, существование которого Савл, конечно, не мог предвидеть.

Сам жизненный путь Савла был определен провалом идеи Славного пришествия, которое очаровало его Именно этот провал ему надлежало оправдать. Это сделало его чем-то таким, что он едва ли мог понять, — теологом (класс, который в иудаизме с его полнейшей простотой едва ли мог существовать вообще). Придуманный для объяснения значения одного необычайного факта, его анализ, полностью опровергнутый событиями и вследствие этого, в сущности, неправильно понятый, стал основой уникальной доктринальнои системы. Не смог бы он также понять и, несомненно, показалось бы ему самой гротескной из всех иронии то, что его собственные писания, убеждая читателей в том, что, несмотря на все преходящие явления, Спаситель должен прийти в скором будущем, станут краеугольным камнем установлений, построенных на крахе его предсказаний.

Так как же произошло, что провал Конца света не был понят последователями Савла просто-напросто как прямое противоречие всему, что он говорил? Если предпосылки какой-нибудь дедуктивной цепи смещены, то вся система взглядов, в основе которой они лежат, должна разрушиться.

Каким образом логика Савла могла устоять перед саморазрушением? Почему последнее поколение, являвшееся фактически первым, которое осуществляло это, просто не отбросило идеи Савла и не отвернулось от них? Как Церковь смогла возникнуть на обломках своих первоначальных надежд?

Канонизация Савла основывалась на полной фальсификации его мысли, что, совершенно естественно, было необходимо для эволюции Церкви, которая вытеснила собою Славное пришествие. Доктринальное единство должно было приписываться мифологическим основателям мифологического организма, Савл был интегрирован доктриной самой Церкви и подчинен ей. Странным было и остается только то, почему никому не удавалось воспринять подлинные идеи в изложении Савла и как в особенности протестантские реформаторы, распахнувшие Писания Савла перед мирянами, смогли все еще остаться верными их неправильной интерпретации

Любопытно вспомнить, что до Лютера непоколебимой аксиомой было то, что Савл придерживался точно таких же взглядов, что и Симон-Петр и двенадцать апостолов, то есть был в этом плане заодно с «Матерью Церковью», что является вымышленной конструкцией гораздо более поздней эпохи; это было, конечно, первоначальным искажением действительной истории.

Данное представление о гармонии является фундаментом христианского канона; закрепленное в Деяниях, оно фактически, можно сказать, дало начало нелепому недопониманию не только стычек из реальной жизни, запечатлившихся в окаменелостях самих ранних документов, но и полному непониманию действительного смысла Посланий Савла, которые в самых общих чертах, в конце концов, совершенно ясны.

Удивительно наблюдать, как небольшое изменение полностью преобразовало идеи Савла и привело к их грандиозному недопониманию. Его взгляды не только служили в качестве краеугольного камня христианства в его основных исторических формах — греческой ортодоксии (православия), римского католицизма, протестантизма, — но и просочились в искаженном виде в то, что можно назвать обобщенным религиозным сознанием современной эпохи.

Понятия, лежащие в основе взгляда Савла на веру, грех, дух и любовь, будучи коренным образом отличными от их формулировки в позднем христианстве, оказались, несмотря ни на что, способными служить его фундаментом.

Для Савла вера была просто-напросто верой в исторический переворот, предсказанный им на основе анализа истинного значения смерти и воскресения Иисуса. В силу этого она не была абсолютной. Она не была антропологическим, так сказать, взглядом или рекомендацией продлевать психологическую установку. Она была просто связана с определенным событием, с грядущим Концом света, который, в конце концов, был тем, что гарантировало отмену Торы

Если мы вообразим, что Савл стал пресвитером и, продолжая жить, убедился в том, что он просчитался и Иисус не возвратится во славе, а Мессианская Эпоха с его смертью не начнется и что, короче говоря, у Бога были другие планы, Савл как набожный еврей вынужден был бы признать непрекращающееся значение Торы в неискупленном мире. По самой своей логике его аргумент, столь искренне задуманный на основе еврейских писаний, должен был бы вернуться к альтернативе: что же должно произойти теперь, когда Мессианское Царство по-прежнему откладывалось на неопределен-} ное будущее?

Когда Царство Божье не наступило, взгляды Савла были бессоз-.1 нательно преобразованы последующими поколениями. Его понятие веры было абсолютизировано. Застыв в вакууме неоправдавшейся надежды, вера была спасена самой своей неопределенное-' тью. Она была абстрагирована, обобщена, отшлифована и* возвеличена как бессмертный идеал. Несмотря даже на то, что представление Савла о крещении и Вечере Г осподней просто исчезлол вместе с провалом его предсказаний, формулировка, которую Савл дал обоим ритуалам, оказалась достаточно обобщенной для того, чтобы продолжать существовать как источник неизменного очаро-; вания, тайны и авторитета для бесчисленных верующих Церкви.

Протестантские ученые XIX и начала XX в. занимались фокусничеством с центральным понятием Савла — оправданием верой— в том плане, что будто возможно было толковать Савла, будто Савл некоторым образом уместен в современной эпохе.

Савл стал! предметом высокомерных стычек. Считалось, что его идеи являлись результатом его личной честности, совести и т. д. Но после; того, как через два поколения Швейцер (1912) столь эффективно доказал, что Савл просто принимал, как само собой разумеющееся,, грубое физическое представление о слиянии личностей различных существ и что это физическое представление было сердцевиной его центрального понятия бытия-во-Христе, Савла едва ли можно те-i перь серьезно воспринимать. Его идеи, будучи мертвыми в течение тысячелетия из-за их неправильного понимания, стали еще более мертвыми, когда их, наконец, поняли.

Подобным образом дело обстоит и со взглядом Савла на грех. Внутренняя последовательность его очищения от грехов, происходящего после крещения, неизбежно ограничивалась его взглядом, на блаженство, которое приобреталось преданной верой в Конец света.

Страдание, по Савлу, было, разумеется, аспектом смерти. Таким образом, именно близкая связь с Христом в страдании и смерти решала весь вопрос о грехе после крещения, поскольку, по мнению Савла, которое разделяло большинство последователей Иисуса, искупительная смерть Христа не влекла за собой прощение грехов на постоянной основе; она просто освобождала индивида от грехов, совершенных до крещения. Грехи, совершенные после крещения, можно было искупить только через страдание с Христом.

Поскольку этот взгляд является полностью логичным, он имеет значение только в том случае, когда действительно ожидается Конец света, в то время как представление о страданиях, продолжающихся в домессианский период, все еще остается в силе. Но когда верующие утратили свое убеждение в том, что сами они находились в процессе доме ссианского страдания, и из-за того, что в тот самый момент происходило страдание со Христом, для них не было никакого способа получить прощение грехов, совершенных после крещения.

Разумеется, для католиков эта проблема решалась очень аккуратно как часть общего решения, обеспеченного магической системой Церкви; сама Церковь могла давать отпущение грехов! Протестанты, отменив Церковь как авторитет такого рода, оказались отброшенными обратно к своим собственным средствам; для них проблема греха после крещения теоретически не могла быть разрешена вообще.

Таким образом, личное страдание Савла, не имевшее отношения к истории, — за исключением его побочных эффектов! — заново вошло в реальную жизнь через институционализацию магии; Церковь, воздвигнутая на писаниях, основанных на неправильном понимании исторического значения Савла, использовала его писания для санкционирования магических средств. Таким же образом оригинальная идея Савла, основанная на беспредельном возвеличивании личности Иисуса, была настолько богатой, что понятие искупления могло пережить крах мессианской надежды путем простого переноса фактора искупления на личность Иисуса.

Неясность учения Савла о Духе, как и неясность его доктрины спасения в целом, также дала ему возможность играть определенную роль в современную эпоху.

Несмотря на «физикализм» Савловой идеи искупления, качества, присущие ей как чему-то вроде побочного продукта, неизбежно оказывали одухотворяющее влияние. Хотя личный мистицизм Савла был неразрывно связан с участием в природном, историческом, хотя и трансцендентном, процессе, он неизбежно сопровождался этическими последствиями, если посмотреть на него с индивидуальной точки зрения. Хотя то, что было значительным для Савла, связано с грандиозным установлением Мессианского Царства на земле, даже в том случае, если оно потерпело фиаско, привело к совершенно другой системе ценностей, основанных на логике его собственной системы.

Таким образом, понимая Дух как полную сумму всех эманации потустороннего духовного мира, находящегося под владычеством Бога, Савл мог выразить это в той форме, которая, по-видимому, подходила обычным этическим импульсам людей, даже людей нашего времени А поскольку для Савла Мессианское Царство уже началось, еще не наступив окончательно, он смог создать систему, в которой естественным было жить на земле так, будто человек, если и не находился на небесах, то, по крайней мере, думал о небесах. Поэтому, несмотря на него самого, несмотря на его собственные логические экстраполяции из космической трансформации, Савл создал анклав религиозности в повседневном мире.

Конечно, используя слово «любовь», Савл оказал влияние, которого сам никогда не мог предвидеть. Любовь, по Савлу, совершенно отличается от своего обычного вульгарного значения. Любовь является высочайшим из всех духовных даров, поскольку она присуща Богу. Посеянная в человеческом сердце посредством Святого Духа (Рим 5:5), она вечна. По Савлу, любовь является простой модальностью поведения, в котором выражается единство с телом Христа, — между членами сообщества избранных и между избранными и Спасителем. Говоря о любви Бога, он в действительности подразумевает любовь, которая в Боге; таким образом, под любовью Христа (Рим. 8:35) он подразумевал любовь, проистекающую от Бога, который воплощен во Христе (Рим. 8:39). Следовательно, он мог надеяться (от лица коринфян), что любовь Божья будет с ними (2 Кор. 13:14), разумеется, и его собственная любовь также(1 Кор. 16:24).

Но это представление, хотя и совершенно метафизическое, является, конечно, в то же время этическим. Ведь, в конце концов, он говорит о любви; следовательно, поскольку речь шла о духовных благах, которые вечно проистекают из его собственных (ограниченных временем) взглядов на Царство, эта простая формула, которую он использовал, могла оказывать в течение многих веков одухотворяющее влияние, поскольку страсть, влитая в нее, сообщает ей мощь даже в совершенно иных ситуациях.

Подобное последствие для современной эпохи, связанное с неправильным пониманием исторической точки зрения Савла на мир, можно увидеть и в особом воздействии его взгляда на государство. Савл, какова бы ни была его мотивация, выражается, в частности, в Послании к Римлянам так, как будто он одобряет государство как таковое; следовательно, оно могло получить высокую этическую оценку, которая звучит так, будто происходит от взглядов Савла. И точно так же, как идеи Савла застыли в вечности как вечная Церковь, заменившая Царство Божье, так и положительная оценка государства, выраженная Савлом в его время под влиянием убежденности в близости Царства Божьего, стала неизменной оценкой.

Вначале Церковь, разумеется, попыталась освятить государство, но различные правители раннего периода обычно требовали, чтобы их самих считали божественными, что вступило в противоречие с фундаментальным требованием развивающейся религии. Следовательно, в течение короткого времени существовало непримиримо резкое расхождение между Церковью и государством, последствия которого имели важное значение для потомства. Взгляды Савла коренились в видоизмененной теории Конца света; его собственная модификация этой теории отличалась от позиции представителей главного течения истерии по поводу Конца света, которая полностью осуждала все власти как преступные, не ходя вокруг да около, как посчитал целесообразным поступать Савл в своей непосредственной ситуации. Все, что он делал, это советовал верующим благоразумно не принимать близко к сердцу уничтожение государства.

Протестантская Реформация вернулась к положительной оценке роли государства, в резком контрасте с ранней традицией Церкви, которая воплотилась в римско-католической Церкви и породила освященную католическую теорию, согласно которой сама Церковь, ввиду пагубности или, по крайней мере, неэффективности светского государства, должна взя 1ь на себя управление миром во имя Бога. Это, конечно, находилось в противоречии с тем, что Реформация вернулась к положительной оценке, даже подобострастному восхвалению роли государства.

Поэтому великие протестантские реформаторы, основываясь некоторым образом на знаменитом отрывке из Послания Римлянам, просто защищали государство как таковое. Многие протестантские мыслители всячески старались прославлять государство как носителя прогрессивной мысли. Фихте и Гегель восхваляли гражданское государство почти психопатически. Достаточно только упомянуть те ужасы, к которым привела эта цепочка мысли, начиная с Первой мировой войны, и которые были наиболее заметны в слоновой болезни государства большевистской России и ее сателлитов. Возможно, высшей степенью такого подхалимства перед государством (из-за одобрения его Савлом) стал отказ немецких лютеран и римских католиков эффективно реагировать на нацистское государство,

В действительности Савл совершенно не подходил для нарождающейся веры в ранней Церкви; он был принят со всем, что у него было как отрицательного, faute de mieux, так и положительного, потому что его основные идеи (хотя и неправильно понятые) могли служить в качестве доктрин ал ьного обоснования новой общины. Это могло быть сделано, разумеется, только благодаря разбавлению мыслительной силы, лежащей в основе его теорий

Более конкретно — должна ли была новая община иметь что- нибудь и что у них было? Иерусалимские последователи Иисуса ничего не написали, также и никто из еврейских мессианистов не нашел удобного случая что-нибудь написать; они приспосабливались к взрывной текущей ситуации. А зачем писать? Все уже было написано. Им просто оставалось ждать — или осуществлять! — уже предсказанный взрыв. У квиетистски настроенных иудеев еще меньше было причин, чтобы писать; они просто жили своей обычной жизнью

Таким образом, Савл по темпераменту и виртуозности, несомненно, был единственным серьезным писателем; естественным было тщательно прочесать ранние общины в поисках его фрагментированных, назойливых, поспешных, схематичных, но глубоко продуманных идей, как это наметилось в его посланиях., и каким-то образом объединить их — или исказить, — чтобы сделать их подходящими для решения новых задач. Савл был восстановлен, несмотря на детали его анализа, и, несомненно, из-за повсеместно не принимаемого во внимание факта существования его потенциальной аудитории — толп полуиудаизи- рованных язычников, «богобоязненных», которые приняли Бога Израиля, но пока еще не приняли обрезание или пищевые ограничения, а таких было немало в греко-римском мире.

В итоге подлинные взгляды Савла были отброшены всеми его преемниками. Если произвести практическую дифференциацию в духе селекции тем с позиции игнорирования, то можно сказать, что греческая ортодоксальная Церковь и ее филиалы, опирающиеся на мистические идеи Савла и его теорию Духа, включающую в себя Дары Духа и доктрину о таинствах, несомненно, полностью исказили контекст, как и все, содержащееся в Посланиях Савла.

С другой стороны, в римско-католической Церкви, и в еще большей степени в протестантской Реформации, доктрина Савла об оправдании верой, также искаженная и неправильно понятая, породила на свет много мыслей и много смещений перспективы. По одному из характерных недоразумений этой доктрины возникла сама Реформация — с исторической точки зрения колоссальное недоразумение.

Психологическая история, связанная с Савлом, остается особенно очевидной, возможно, мучительно острой в случае с Лютером, который, как и многие другие, хотя и с большим эмоциональным накалом, заново открыл в писаниях Савла свою собственную патологию.

Неправильно поняв Савла (так же, как тот неправильно понимал еврейские писания), Лютер достаточно быстро открыл для себя Христа в Ветхом Завете. Взволнованный коротким и совершенно второстепенным отрывком, который я уже упоминал («праведный верою жив будет») (Рим. 1:17), он принял это за корень веры.

Ясно видно, как эта фраза Савла, стиснутая таким обилием мыслей и эмоций из-за его потребности ловко обойти еврейскую аргументацию, основанную на Торе, была на много столетий позже выхвачена и из-за ее соответствия навязчивой одержимости, которая была отголоском личной несчастности Савла, в такой степени повлияла на мысль.

Пытаясь найти в Библии некий современный ему смысл, Лютер набросился на один из наименее важных фрагментов писаний Савла, простой элемент давней «вымершей» полемики в той исторической ситуации, которую невозможно было даже вспомнить, и возвысил его до самой сердцевины Савловой мысли. Этот фрагмент истерии стал краеугольным камнем фундамента могущественной протестантской Церкви.

Конечно, странно, что протестантство, борясь за то, чтобы отойти от католической Церкви и ее хорошо обоснованных претензий на древность, которая могла отслеживаться непосредственно до Савла, нашла в нем своего святого покровителя. Не обращая внимания на истинное содержание его посланий, протестанты смогли использовать обедненную, выхолощенную версию этих древних документов в качестве призывного клича новой версии христианства. Вся лютеранская, и до некоторой степени кальвинистская, доктрина веры, оправдание верой и избранность милостью Божьей, были ретроици- рованы к Посланиям Савла. Из-за этого совершенно причудливого отождествления большей части протестантской доктрины с неправильно понимаемым Савлом вполне естественными были нападки на личность и мысль Савла, которые распространились в XIX в. и одновременно стали нападками, едва завуалированными, на протестантство и до некоторой степени, конечно, — на само христианство.

Савл оказался удобным объектом для ненависти Ницше ко всей истории (он считал, что это доказывало космический принцип увядания); для него Савл был «вечным евреем par excellence» — отвратительной дефиницией. Он считал, что Савл, «гениальный в ненависти, в видении ненависти, в безжалостной логике ненависти», короче говоря, «отвратительный маньяк... измученный, ничтожный, вызывающий отвращение как у себя, так и у других... Вот кто был первым христианином I»1.

Лев Толстой в своих исканиях веры также пытался обойти Савла. Попытка Толстого заново истолковать христианство, возможно, была самой современной из таких новых ревизий, поскольку она оказалась самой влиятельной. В середине века и в течение последующих десятилетий «толстовство» стало реальной силой.

Безразличный к истории — к истинным амбициям его героев — и в середине жизни все более мучимый душераздирающим tedium vitae, Толстой стремился избавиться от своего страдания через обращение к сердцевине первоначального учения Иисуса. Вскоре он пришел к заключению (несомненно, неизбежно), что все существующие версии христианства были паутиной лжи, неправильных концепций и тупости. Он стремился бичевать несообразные наросты традиции и понять, что же в действительности произошло, извлечь из обширного накопления псевдоданных ту конкретную уникальную и необходимую суть, о которой думал сам Иисус. Для него само собой разумеющимся было то, что Царство Божье находится в человеческой душе, а никоим образом не является выражением божественного всемогущества.

Он изучил греческий и еврейский языки — первый он, по-видимому, знал довольно сносно, — чтобы читать источники в оригинале. Читая Нагорную проповедь (Мф. 5—7) вместе с ученым московским раввином, он услышал от этого раввина совершенно конкретные еврейские параллели для всех наставлений, приписываемых Иисусу. Единственным исключением было знаменитое предписание «не противиться злу насилием». Раввин не мог найти для этого предписания ни одной еврейской параллели; когда он пожал плечами с циничным напоминанием, что христиане никак на это не обращают внимания, Толстой подумал, что выиграл спор. Он окончательно нашел суть идей Иисуса.

Все остальное в христианстве — воплощение, искупительное распятие, мистическое Тело Христа, сама Церковь, разумеется, вся христианская доктрина — просто-напросто отпали. Выделив одну- единственную фразу и бесконечно расширив ее масштаб, Толстой фактически основал новую религию или, по крайней мере, минирелигию.

Сама эта идея, вырванная из контекста, несомненно, является не более чем еще одним примером следования Иисуса принципу «преувеличения», чтобы довести мысль до сознания слушающих. Трудно не поддаться впечатлению, что одержимость Толстого непротивлением происходила от глубоко лежащей в его собственном характере жестокости (осознавал он это или нет), что заставляло его ударяться в другую крайность, подавляя фундаментальный элемент в своем самоотвращении. И все это выглядит еще ироничнее, если вспомнить, что сила его одержимости, плюс его совершеннейшая простота, усиленная, несомненно, его аристократическим происхождением, должны были придавать этому огромный резонанс. Это сподвигло Махатму Г анди, который, будучи студентом, переписывался с Толстым, начать кампанию ненасилия против британцев в Индии, а еще позже создало Мартину Лютеру Кингу ауру благородной возвышенности. Вплоть до настоящего времени модель

Толстого по самосовершенствованию, как личному, так и социальному, еще имеет своих приверженцев.

Упрямство Толстого, основывающееся на глубоком слое анахронической фобии, побудило его даже провести разграничение между Иисусом и Савлом, что уже было сделано Ницше. Толстой видел трагедию всего человечества в его «расовой» несовместимости! Он хотел «написать что-нибудь, чтобы доказать, как учение Христа, который не был иудеем, было вытеснено совершенно другим учением Павла, который был иудеем»2.

В наше время общее недомогание, которое принимает форму враждебности к христианству, можно сказать, кристаллизовалось в таких же (или подобных) оценках Савла. В стремлении, происходящем, несомненно, от необычайной наивности, вернуться к началам вещей, к состоянию чистоты, к «истинному основателю», к идеалу, свободному от институциональных инкрустаций, Савл считается препятствием. Он рассматривается как монстр, злой гений, который, путем создания лабиринта испорченной теологии, затемнил светлую фигуру Иисуса — совершенного человека, абсолютно человечного, абсолютно божественного.

Считается, что Савл неправильно понял Иисуса и, кстати говоря, именно из-за своего «еврейского» дара абстрактного мышления плюс экстремистской страстности, которая пронизывает его труды, в конце концов, снова навязал христианству — все это могло быть сделано и без него! — первоначальный еврейский элемент. Многие антихристиане (типа Ницше), которые неправильно поняли страстность Савла, бранят его за личную предрасположенность к ненависти, обвиняют его в том, что, несомненно, должно быть более справедливо отнесено к самому Лютеру, одному из самых известных человеконенавистников, которые когда-либо существовали. Соответственно многое было сделано исходя из психологического анализа Савла, будто он слишком еврейский, слишком противоречивый, слишком злой.

Странно видеть, как в этом совершенно искусственном портрете Савла сам Савл, рассматриваемый как типичный еврей, противопоставляется другому еврею — Иисусу, и, поскольку ничего не известно о личности Иисуса, легко испытывать неприязнь к евреям — в лице Савла, в то же время возвеличивая фигуру Иисуса как божественно человечного.

Трудно преувеличить поверхностность всего этого; все это, в конце концов, основывается на неисторическом отказе принять Савла и его эпоху такими, какими они были. Именно совершенно неисторический в основе своей подход к Савлу на протяжении почти двух тысяч лет мешал оценить его настоящие дары, принять серьезность, с которой он встретил первостепенное событие своей жизни — вмешательство Бога в историю через воскресение Иисуса и последующую неминуемость Конца света.

Подводя итог, в общих чертах можно сказать, что две составные раннего христианства—личное спасение и Царство Божье — были переработаны потомством по другим направлениям, которые, оставаясь преданными авторитету канона, были совершенно чужды мировоззрению Савла.

Христианство, как носитель личного искупления, разумеется, выжило — в некотором отношении. Рассеянное, разбавленное, даже размытое, какой может быть в настоящее время идея, по крайней мере для элиты, долгое время побиваемое наукой и историческим мышлением, весьма склонное к религиозному прибежищу, несомненно являющееся константой человеческой души, оно осталось живо как потребность в ощущении личного искупления для подавляющего большинства верующих. Таким образом, даже сегодня, личное искупление, несомненно, следует рассматривать как фундаментальный факт религиозной жизни. Экстатическое движение возвращения к «фундаментализму», которое выходит далеко за пределы протестантской территории в Америке и Европе, должно свидетельствовать о потребности в ощущении искупления, которое все еще может притягивать массы людей.

Но другая составная первоначального христианства — вера в неминуемость Царства Божьего — оказалась взрывной идеей. Конкретная формулировка этой идеи в I в. составляла фон не только для еврейского восстания против Рима, но и, как мы уже видели, для главных идей Савла. И даже после того, как эта идея, по всей видимости, должна была полностью угаснуть из-за разгрома евреев в войне против Рима и из-за неправильной интерпретации идей Савла следующим после его смерти поколением, эта концепция предоставляла широкие возможности для оправдания переворота.

Разумеется, в иудаизме история мира предстает как цельная ткань, сотканная божественной волей раз и навсегда. Мир создан добрым и остается добрым, несмотря на все искажения, бессмыслицы и ужасы, совершаемые из-за свободной воли человека.

Но если мессианство и можно рассматривать как способ уравновешивания несогласованной реальности, евреи тем не менее тоже не устояли перед лихорадкой меняющегося мира, «форсирования конца», во вспышке мессионизма «активистов», который нарушил их обычное существование на целое тысячелетие. Мессианство в своей воспаленной, истеричной форме длилось, несомненно, лишь несколько поколений, принимая острые очертания во время столкновения с греческой мыслью и закипая под властью Римской империи. Приблизительно на протяжении 130 лет, от начала движения зелотов до краха восстания Бар Кохбы в 135 г., мессианство очаровало многих, затем оно пошло на убыль, став отдаленной, хотя и несомненно удобной, перспективой в жизни соблюдающих законы евреев. Лишь несколько поколений спустя, когда был завершен Талмуд, понятие «форсирование конца» было полностью отвергнуто, разумеется, как и все формы упрямого волюнтаризма. Все пришли к общему мнению — возможно, из-за принципа реальности! — что пришествие Мессии является тайной Бога, на действие которого невозможно повлиять.

Из-за этого активизм, по мнению евреев, оставался, вообще говоря, бесполезным. Еврейское мессианство отказалось от призрака; появление Мессии стало затуманенной, неясной, отдаленной надеждой, отсроченной до Конца света или отложенной до непредвидимого будущего.

Триста лет напряжения, связанного с ожиданием Конца света, — между 168 г. до н. э. и восстанием Бар Кохбы в 135 г., были веками борьбы иудеев, защищавших свою монотеистическую веру на своей земле. Впоследствии, когда евреи были рассеяны и монотеизм, сосредоточенный на мессианстве и лихорадке апокалиптики, потерпел поражение, эта религия гипостазировалась, став единственным критерием евреев. К этому времени ожидание Конца света сократилось до размера простой теории, эмоционального дополнения к религии, во всем остальном укорененной на «здесь и теперь».

Таким образом, иудейское мессианство могло при случае всплыть на поверхность (достаточно ироническим образом), среди тех евреев, которые утратили свою веру в иудаизм. Поскольку для соблюдающих Закон евреев, которые неохотно соглашались на неопределенную отсрочку прихода Мессии, жизнь, должно быть, улучшилась в «здесь и теперь», те, кто утратил свою веру, могли попытаться «форсировать конец» своим собственным путем. Иудейское мессианство, порождаемое усилением противоречия между евреями как свидетелями единого Бога и их положением как повергнутых париев, могло оказаться постоянно возрождающимся в еврейской истории всегда, когда гражданские раздоры и бедствия усиливали скрытую еврейскую экзальтацию.

В современную эпоху вовлеченность евреев в гражданскую жизнь, например, Запада в неблагоприятных, стесненных обстоятельствах или в ситуациях разрозненности приводит к вспышкам тысячелетнего иудейского мессианства. Осуждая с энтузиазмом конкретные социальные бедствия, евреи секуляризировали мессианство в революпионном подъеме ради нестандартных идей мировых реформ типа марксизма или в сионизме, а также в основании государства Израиль, которое может, возможно, рассматриваться как

попытка осознать изменение мира в скромной форме нации «подобной всем остальным нациям».

В Средние века «активизм», присущий понятию Царства Божьего, мог, в преломленной форме, возникнуть снова в христианском мире. Иудейское мессианство, непосредственно вдохновленное многочисленными хилиастическими протестантскими движениями социального спасения и создавшее на скорую руку и весьма энергично на основе Ветхого Завета таборитов, анабаптистов, радикальных пуритан, приобрело уже всемирно-историческое значение.

Христианство, именно благодаря смешению божественного и человеческого, преодолело иудейское разделение мира надвое. Но христианское стремление к божественной санкции, которое в Ветхом Завете обнаруживает все нюансы реформирующего мир мессианства, обещанного и, следовательно, гарантированного Богом, создало взрывную силу.

Неопределенная отсрочка Царства Божьего оказывала отрицательное воздействие на гражданское общество в христианском мире. Хотя Царство Божье откладывалось на неопределенное время, оно продолжало существовать некоторым образом как идеал, хотя и недостижимый, и, следовательно, давало Церкви возможность органически презирать жизнь в повседневном мире. Для Града Божьего естественным стало фундаментально отличаться от града людского, а для Церкви — оставить законотворчество за светскими властями.

В данном случае ирония дошла до логического конца в XX в. в виде социального «активизма», который хлынул потоком в вакуум, оставленный в гражданском сознании тысячелетней удаленностью Церкви.

В условиях, когда религия подвергалась со стороны секуляризма уничтожающей критике, социальный активизм стал естественным для бесчисленных христиан, прежде всего для протестантов, но с начала Первой мировой войны и для все большего числа католиков стало естественным находить в марксизме отдушину для своей веры, брошенной теперь на произвол судьбы.

В том повороте, который, несомненно, показался бы удивительным как для Маркса, так и для отцов Церкви, — не говоря уже о самом Савле — социальный «активизм» явно марксистского толка, а также находящийся в завуалированном или открытом контакте с марксизмом стал нарастать волной в Церкви как протестантской, так и католической (в обоих главных ответвлениях христианства).

Великие протестантские конфедерации — Всемирный совет церквей, Национальный совет церквей, бесчисленные выдающиеся богословы — испытали сильное влияние марксистского «активизма» с начала Первой мировой войны; после Второй мировой войны римско-католическую Церковь затопила нарастающая волна марксисте- кой агитации, сосредоточенной на выявлении коренных причин бедности и на призыве к общему пересмотру устройства общества.

В Европе проходили диалоги между римскими католиками (францисканцами и доминиканцами) и марксистами всех мастей. Либеральная теология в Латинской Америке открыто представляла себя как марксистское движение; известные либеральные теологи открыто называли себя марксистами, для которых евангелия являются марксистскими документами, чье послание они распространяют во имя Иисуса Христа.

Царство Божье, которое для Савла было божественным предприятием, которое должно было завершиться реорганизацией вселенной, чтобы Бог, управляя непосредственно, мог обеспечить спасение избранным, было совершенно очищено от его связи с Богом, а связанное с Царством Божьим послание воспринималось не иначе, как устранение бедности. Соответственно сущность христианства, как теперь объявляли, сводится именно к этой цели.

Разумеется, Царство Божье оказалось изменчивым фактором в самой его концепции, которая была способна служить выражением в корне отличных идей.

Возможно, в основе этого, в сущности, лежит отвержение мира. Первоначально это было принято в значении отвержения этого мира, который для иудейских мессианистов и ранних христиан означал мир угнетения язычниками избранных людей и мессианистов, но для марксизированных христиан он означал теперь этот мир «капиталистической эксплуатации». Следовательно, соглашаясь в том, что этот мир, злой по природе, должен быть заменен, и марксисты, и набожные христиане могли объединиться для того, чтобы способствовать обновлению общества.

По-видимому, существует некое подобие модели, образца этих универсалистских формулировок, что, возможно, указывает на глубокую динамику души. Как «приближатели конца» не могли ждать, пока Бог воплотит свой собственный замысел, так точно и марксисты-«активи- сты», большевики и необольшевики не могли ждать, пока «железные законы» Маркса сработают сами.

Точно так же, как верующие в Царство Божье естественным образом вливались в ряды квиетистов и «активистов» — обычные фарисеи и фарисеи-зелоты, — так же и марксисты под давлением событий Первой мировой войны раскололись на старомодных социал-демократов, которые оставались верными «железным законам» Маркса и надеялись быть захваченными импульсом абстрактных идей, и «активистов» — в лице русских большевиков, которые бросились действовать в попытке заставить «железные законы» совершить скачок вперед. Они захватили власть в отсталом христианском обществе, ранее считавшемся всеми марксистами совершенно' неподходящим для перехода к социализму, чтобы заставить Россию волевым актом выполнить социальную миссию, которая оправдывала марксизм или была, по крайней мере, присуща ему.

Подобное деление можно различить и среди христиан, одни из которых набожно полагали, что Царство Божье можно реализовать в своем собственном сердце благотворительностью и состраданием, а другие — «активисты», входившие в движения типа либеральной теологии, хотели заставить общество продемонстрировать сострадание институционально и реализовать видения пророков «здесь и теперь».

Едва ли есть необходимость указывать на то, что либеральная теология фактически обошла как христианство, так и марксизм одновременно. Наивная мысль, что все христианство можно свести к уравнительному удовлетворению материальных потребностей, ана- - логична наивности той идеи, что марксизм искоренит бедность из сострадания.

В конце концов, марксизм просто постулирует социоисторический механизм, используя который пролетариат исправляет общество путем захвата власти, а затем — по теории — искореняет бедность. Если бы это был вопрос только сострадания, то он был бы, очевидно, более поддающимся расчету достижений свободной системы предпринимательства в общем изобилии, что находится в резком контрасте со всеми силами, которые требуют санкции марксизма.

С этой странно близорукой точки зрения, а именно установки на проповедование того, что сострадание бедным является сущностью как христианства, так и марксизма, общность которых была обнаружена либеральными теологами, практически осуществлялась в деятельности КГБ.

Едва ли есть необходимость добавлять, что в современную эпоху произошло слияние в этой форме мессианства между христианами и теми иудеями, которые также были взволнованы до самых глубин ферментом марксизма. Это было естественно для евреев, ищущих выход из своей изоляции путем отождествления с программами мировой реформы, чтобы стать активным фактором в достижении универсальных идеалов. Видения социальной справедливости, предсказанной еврейскими пророками для отдаленного и неизвестного будущего, были при случае адаптированы к агитационным лозунгам, распространенным евреями-универсалистами.

Довольно любопытно, что этот аспект поведения евреев в XX в. может быть связан непосредственно с Савлом, поскольку представляется ясным, что концепция Савла в самом широком ее смысле — забвение евреев во имя универсального проекта — сама по себе была типично еврейской инициативой. Разумеется, Савл стоял пер

вым в длинной череде еврейских саможертвователеи — евреи по разным причинам настолько неловко чувствуют себя в своей собственной идентичности, что единственное решение этой проблемы, по-видимому, заключается в их коллективном растворении под эгидой широкомасштабных идей.

Конкретная история Савла из Тарса воспроизводит ситуацию бесчисленных евреев, живших с тех пор в диаспоре. Уютные обстоятельства жизни его родителей, их происхождение из центра еврейских разногласий в Галилее (Гуш-Халев) аналогичны жизни многих евреев, чьи родители были приверженцами определенной потрясающей весь мир идеологии и жили разъединенными со своим собственным народом. Они могли осознать собственное отчуждение от своей непосредственной основы, проецируя себя в абстрактное на крыльях чистой идеи. Таким образом, то, что, по-видимому, было отвергающей озабоченностью Савла объединением евреев и остального человечества, может служить параллелью опыта тех евреев диаспоры, которые видели в таком широкомасштабном объединении все человечество!

Если столкновение с эллинизмом было проблемой для соблюдающих Закон евреев, то Савл, можно сказать, сублимировал, спроецировал, возвеличил и обобщил эту еврейскую проблему, распространив ее на весь человеческий род. Таким образом, в предприятии Савла вдвойне проявилась ирония истории — проецирование его личного несчастья на мир и успех его еврейских идей, опосредованный вымиранием еврейства как территориальной реальности.

Однако, возможно, самым странным в этом переплетении исторических иронии, осуществленном работой Савла, было воздействие, которое она оказала на его собственный народ.

В раннем христианстве это отделение от иудаизма фундаментально было обосновано в Послании к Римлянам (9—11), которое создало доктринальное оправдание для разрушения еврейской пропаганды. Более непосредственно это привело к безразличному отношению к иудаизму, обостренному до враждебности, что наложило свой отпечаток на христианский мир вплоть до настоящего времени. Кроме того, это, несомненно, способствовало потере привязанности в самом иудаизме к его собственному взгляду на Конец света — абсолютному примирению между миром и Богом. Евреи больше не могли оставаться озабоченными судьбой язычников в повседневном мире; в современном им мире, от которого еврейская апокалиптика отказывалась в течение тысячелетия, именно христианская Церковь — странное ответвление фрагмента еврейской эмоциональности — должна была присвоить себе бесчисленных язычников.

Разумеется, в наше время последствия тысячелетнего антисемитизма стали общеизвестными; здесь можно понять истинное значение магической системы Савла. Ибо то, что делает антисемитизм совершенно отличным от любой традиционной ксенофобии, основывается именно на той роли, которая отводилась евреям не доктриной как таковой, а магической структурой Церкви.

В космической драме христианства, в которой божественные силы ополчились против сил Дьявола, в том числе против Дьявола как реального существа, существенная роль, предназначенная для евреев вначале, неизбежно была сатанической.

В конце концов, евреи дали миру Спасителя, аспект Бога; но затем они отвергли его. Что это могло означать? Очевидно, они играли определенную космическую роль, которая не могла быть только ролью Дьявола. По мере развития Церкви недвусмысленное описание сущности иудеев в Евангелии от Иоанна: «Ваш отец диавол...» (8:44) — бесконечно усилилось и в то же время погрузилось в бессознательное верующих, когда законная доктрина, построенная на этой идее, предназначила для евреев динамическую роль в противоборстве божественным силам в качестве агентов Дьявола.

Эта первоначальная концепция объясняет необыкновенную силу антисемитизма, которая вращается вокруг того фундаментального представления, что евреи, небольшой, рассеянный и, в сущности, бессильный народ, несмотря ни на что, в действительности является агентом Сатаны — ощутимого живого существа, который был единственным элементом, выжившим из сложного войска дьявольских сил, противоборствующих божественным силам, что было частью драмы установления Царства Божьего. Поскольку с развитием христианской теологии дьявольские силы соединились в виде легко воспринимаемого и символизированного живого существа, стало гораздо легче воспринимать евреев как действительно нечеловеческие существа.

Несомненно, сам Савл никогда не смог бы и вообразить себе, что евреям может быть предназначена такая роль; для него они были условием божественного плана. Но в системе магии, установленной таким искажением, перестановкой и расширением его символов, базового представления, лежащей в основе языческой системы, которую он наложил на божественный план, первоначально постигнутый евреями, как только евреи отвергли Иисуса как Мессию, у них осталась только одна постижимая роль. Именно эта ирония, скрывавшаяся в «расписании» сроков Савла, стала наиболее горькой.

Для Савла бестолковость евреев, проявившаяся в непонимании воплощения, была частью великой мистерии; они просто были слепы, безгранично слепы. «...Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется...» (Рим. 11:25, 26.)

Но, будучи таинственной, их бестолковость не могла длиться очень долго; она продолжалась лишь часть очень короткого периода — не более 40 лет—между воскресением, знаком колоссальной перемены, и началом Мессианского Царства, приводящего к Царству Божьему. До установления Мессианского Царства евреям надлежало увидеть свет, и все было бы как надо.

Но поскольку «расписание» сроков Савла было забыто, вместе с внутренней логикой его ключевых понятий, Церковь, вытеснив собою Царство Божье, стала вечным институтом, а так как эти ключевые понятия, неправильно понятые, мстыли в неподвижности бессмертной теологии, то евреи, непостижимо упрямые, но по своему существу излечимые, сгали на неопределенное время и неизбежно злыми.

Таким образом, так как отцы Церкви согласовали логические конструкции Савла с теологией универсальной Церкви, сами евреи по своей природе стали агентами Сатаны, одновременно будучи, разумеется, тем не менее способными к приобретению спасения через обращение.

Несомненно, ввиду этого обстоятельства, христианская доктрина не концентрирует особое внимание на евреях. В конце концов, христианство представляет подверженное ошибкам человечество с Божественным Спасителем. В принципе евреи являются только частью человеческого рода, частью тех двух третей, которые еще не стали христианами.

Есть определенного рода ирония в том, что в течение первых двух столетий, когда ранняя Церковь соревновалась в некотором отношении с иудаизмом за преданность язычников, ранние исторические конфликты, зафиксированные в текстах, в конце концов канонизированных, пришлось внушать молодежи каждого нового поколения.

Последний изгиб этой иронии возник после того, как сама теология, выхолощенная историческим мышлением, которое оживилось в конце XVIII в., утратила свою власть над обществом. Христианский мир в целом, гораздо более широкий, чем его теология, в течение многих столетии наполнялся стереотипами, изображающими евреев как народ, символизирующий некоторый аспект зла, и поэтому все христиане, несмотря на свое отношение к истинной религии, считают для себя естественным рассматривать евреев как порочных и чуждых. Таким образом, мистический антисемитизм нашел для себя массовую основу.

А эта массовая основа, что ироничнее всего, была создана той самой атакой на религию, которая привела к распространению нелепых «расовых» теории, начавших распространяться с XIX в.

Эти теории, игнорируя теологический принцип, заключающийся в том, что евреев следует сохранять, хотя и в условиях.их прини

женности, как свидетельство триумфа христианства, сместили вину евреев с теологии на биологию. Когда больше не объявлялось, что тяжесть еврейского зла коренится в верованиях, поддающихся исправлению путем обращения, а коренится в генах, что неисправимо, обращение стало до смешного неуместным. Больше не существовало никакой причины, в силу которой евреи должны продолжать существовать вообще.

Мысль Савла, несмотря на ее энергию и блеск, была настолько приземленной, настолько конкретной и, разумеется, настолько грубой (необработанной), что казалось весьма трудным сохранять для нее хоть какую-нибудь постижимую опору в современном мире

Довольно странно, однако в наше время можно сказать, что психоанализ привел к ее спасению. Он восстановил то, что, несомненно, является ключевой точкой зрения на идентичность сверхструктуры человеческих идей и глубочайших потребностей организма как психобиологической сущности. Если бы истинным оказалось то, что искусство, мифология, религия и философия сами по себе являются просто объективированными выражениями потребностей организма в психофизическом удовлетворении, то, по-видимому, нашлось бы место для собственной регрессии Савла к более ранней эпохе, до сублимации иудаизма или подавления столь обильного удовлетворяющего инстинкты материала.

Ибо, несомненно, мощь образов Савла, его борьба со своими собственными подавлениями, их взрывоподобный выход, сопровождаемый прочным прикрытием мышления, плюс обоснованный оптимизм, в конце концов, существуют благодаря их глубоким корням в душе. Это является единственным оправданием для разговоров о «гении» Савла и, несомненно, оправданием того, что Фрейд подразумевал, когда он говорил (смягченно) о возвращении Савла к «темным слоям прошлого». Г лубинная психология вполне может использовать его умственную работу для своих собственных целей!

Не исключено, что Савл действительно мог измерить глубины своей собственной души благодаря той регрессии, которая для него была интеллектуально обоснованной через объединение его, несомненно, патологического переживания по дороге в Дамаск, и мессианской лихорадке, которую он разделял со столь многими другими евреями. Его концепция о Теле Христа, в которой «эго» отдельного верующего стирается через поглощение высшим существом — сердцевина мистицизма, — утверждая себя на стадии развития, предшествующей индивидуации, могла восстановить для сознания то, что было неосознанным в течение несчетного числа поколений, самым ранним состоянием идентичности между организмом и его окружением, инкапсулированным в неиссякаемое утешение уверенности в том, что жизнь вечна.

Если бы Савл на этом уровне просто испытывал чувство уничтожения реальности — реальности психофизического мира, в котором различные «эго» обособлены, а люди не сливаются со своим окружением, — то его было бы легко списать со счетов как полного психопата. Но психопатические элементы в его личности не мешали ему жить активной, рационально управляемой жизнью — во всяком случае жизнью, в ко горой он полностью управлял огромными энергиями, используя их ради глубоко чувствуемой, ощутимой цели. Его концепция божественного «расписания» сроков сопровождалась плодотворной деятельностью — он должен был подготовить каждого к тому, что уже происходило. Фактически он обосновался на двух уровнях бытия одновременно — на глубочайшем уровне своего бессознательного, которое давало ему полноценную энергию, и на высочайшем уровне сознательной мысли, эго-конструкций. Как мистик и как организатор, он восстановил равновесие двух сторон своей натуры, которая, в случае несогласованности, могла весьма реально разорвать его на части.

Особая сила его замечания, что «немудрое Божие премудрее человеков...» (1 Кор. 1:25) основывается на самообладании, с которым это замечание выходит за пределы простого здравого смысла, в то же время проецируя интеллектуальное предсказание, основанное на сильном желании. Результатом стала страстная вера. «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,— силаБожия»(1 Кор. 1:18).

Психологически Савл постиг некую разновидность спасительной стратегии, найдя свои путь к Отцу, которого он не мог надеяться удовлетворить из-за своей неспособности возлюбить закон Отца, то есть из-за своей неадекватности, связанной с одержимостью. Соответственно он смог найти свой путь к Отцу через путь брата, которого он мог отождествлять с собой. Таким путем он мог претендовать на свое всемогущество не в абсолютной форме, как полный психотик, а через воскресшего Иисуса, понятие, в которое он мог теперь вкладывать все свои страстные желания. Это создало механизм для выражения веры бесчисленных новообращенных. Все верующие MOI ли получить пользу от этой простой стратегии; одним словом, они могли упорядочивать свои отношения с Отцом, отождествляясь с его Сыном.

Беспокойный еврей, Савл придумал для себя гениальное лечение. Победив смерть и установив свой мир с Отцом, он смог в то же время продолжать верить в Тору до наступления Конца света.

Разумеется, на все это можно посмотреть как на форму еврейского экстремизма. Возможно, Савл был разочарован неудачей предприятия Иисуса, и поэтому его потребность осознать бессознательные устремления должна была превратиться во всеохватывающую схему спасения евреев для компенсации краха этого узко понятого предприятия. Компенсируя свое разочарование движением Иисуса, Савл расширил требования, спроецировав спасение Бога на все человечество. Его личные потребности стали настолько высоки, что любая схема, которую он мог интеллектуально разработать, должна была уравниваться этим величайшим возможным фактором. Только космический переворот казался достаточно большим для того, чтобы уравновесить его ужас. Следовательно, это уравнение должно было стать уравнением между ним и миром!

Любопытным образом это можно завершить иронией, которой проникнут весь жизненный путь Савла. Ибо может оказаться весьма вероятным, чю, несмотря на магнетизм, развиваемый на его эмоциях через обаяние язычества, именно его еврейская набожность, в конце концов, фундаментальный монотеизм, лежащий в основе игры его ума, дали ему возможность преодолеть магические наросты на его теориях и придать личную боль его словам, словам, которые имели универсальное приложение.

Поскольку монотеизм, в сущности, создает связь между индивидуальным и трансцендентальным принципом, принципом, который воспаряет над всеми случайностями мира, он противостоит индивидуальному человеческому существу всей тотальностью мира. Таким образом, страстное свершение Савла само по себе создает мост между его взглядом на мир — совершенно исчезнувший — и любым современным взглядом на мир. Его эмоции, возможно, его истерия были необходимы для срабатывания его влияния, поскольку они коренились в переполнявшем его непосредственном переживании, психическом взрыве, с которым он лично столкнулся. Это было его первым и главным искуплением, видимым разрешением его собственных душевных страданий, его непосредственно и лично переживаемое чувство, которое заставило воспарить ввысь его прозу. Ибо без таких личных эмоций, без такого чувства простая ментальная активность, несомненно, была бы, по-видимому, пустой подвижностью.

Короче говоря, Савл выражает некую личную эмоцию. Называя ее Христом, он выражает ее на языке живого отношения к абстрактному идеалу; глубина его чувства ввела вечный элемент, хотя и искаженный, в обширные институты, которые претендовали на его идеи, как на свои собственные, несмотря даже на то, что идеи Савла были фальсифицированы; его способность возвращать длительно подавляемому психическому материалу новую жизнь благодаря новым формулировкам, в конце концов, была выражена в институтах, порожденных его фальсифицированными идеями. Огромные массы людей смогли черпать из своего бессознательного много подавленного материала и «проветривать» его в рамках институционализированных символов.

В конце концов, обусловленность Савла ничем не отличалась от обусловленности бесчисленных современных ему евреев; то, что делало его новатором или, по крайней мере, успешным деятелем, была его личная клиническая потребность в особом убежище — его страх смерти. Он нашел свое убежище в изобретении публичного ответа на свои личные несчастья. Взбудораженный тем представлением, что все человечество, в его древней известной оболочке, неизбежно идущее к концу, должно переродиться в новой оболочке в новом мире, Савл смог победить смерть, которая стала для него теперь не более чем началом новой жизни во славе. Старая идея смерти как простого прекращения существования была вытеснена более привлекательной идеей смерти как эквивалента рождения. Савлова метафора крещения как смысл смерти Христа и, следовательно, перерождения «со Христом» обладала привлекательностью, которая для многих оказалась непреодолимой.

С крахом надежд Савла после его смерти институты, основанные на его писаниях, должны были игнорировать его настоящие идеи, которые стали просто крючками, на которые была повешена совершенно чуждая теология. С отказом от всех теорий Конца света Церковь, укоренившаяся на писаниях Савла, пришла к застою; теперь она сама стала компонентом мирового порядка!

Савл, организуя свои собственные страдания, организовал страдания бесчисленных индивидов — замешательство, отчаяние, беззащитность и жалкую участь миллионов людей, оторванных от своих «гаваней»: от деревень, городов, племен, провинций вследствие переворотов, которые установили Римскую империю, и, в более общем смысле, неизменные муки человеческого существования. Послания Савла, пульсирующие уверенностью в скором Конце света, полные ощущения грядущего разрушения мира, которое в течение только нескольких поколений характеризовало евреев в их конкретной ситуации как жертв идолопоклонников-захватчиков, были имплантированы в поколения, управляемые христианскими писаниями.

В свою очередь, это означало, что психоисторические страдания евреев, переведенные в среду языческого мира и выраженные в формулах, которые, несмотря даже на исторически определенное происхождение, стали для язычников вневременными гранями вселенной и с этих пор воплощали страстные желания и неврозы бесчисленных индивидов.

Если посмотреть со структуральной точки зрения, Савл создал космическую драму, перенеся еврейскую драму национального искупления в Конце света на драму в равной степени еврейскую, происходящую «здесь и теперь». Он создал еврейскую драму истории, в которой Бог создает мир, отчуждает мир и возвращается к миру, постоянную повседневную драму через установление полного смысла отношения к телу Христа.

Историческое следствие этого — поскольку Мессианское Царство никогда не наступало — поместило верующих в драматическое напряжение в настоящем. Это укоренило верующих в повседневной жизни и поставило их в драматические отношения, установленные таинствами таким образом, чтобы даже при неопределенном откладывании наступления Мессианского Царства система взглядов, построенная на фантазиях Савла, имела встроенное напряжение с огромной силой воздействия.

Возвеличивание личности Иисуса до уровня заменителя Единого Вечного, которое казалось иерусалимским последователям Иисуса, возглавляемым его братом, глубоко противной, несомненно, непостижимой идеей, должно было стать трамплином для экспансии среди язычников, считавших естественным поклонение человеку или, скорее, воспринимавших как само собой разумеющееся, что в надлежащих обстоятельствах человек мог превратиться в Бога и наоборот. Таким образом, именно версия Савла евангелия Иисуса Христа, а не собственная инициатива Иисуса, предназначенная для евреев его среды, нашла отклик в языческом мире.

Эта идея, даже трансформированная, могла взывать к глубоким стремлениям человечества. Умственная активность Савла была столь интенсивной, даже на ее узкой основе, и столь наполненной эмоциями, что формулы, которые он разработал, сохраняли свое воздействие даже тогда, когда их вырвали из их органической матрицы и перенесли в совершенно чуждую сферу идей. Открыв проход к глубинам повседневного мира, проникнув сквозь камуфляж натуралистических явлений, интеллект Савла создал абстрактную систему, которая раскрылась достаточно мощно для того, чтобы пережить свою недостижимость, существовавшую на протяжении многих поколений.

А насколько простой была трансформация? Путем простого обозначения Иисуса как «нашего Господа» Савл установил абстракцию с неисчерпаемыми возможностями. Понятие «Г осподь» могло стать постижимым органическим образом, как это и произошло, поскольку его можно было использовать для определения существа, которое по определению невозможно определить. До тех пор, пока у бесчисленных индивидов существует глубокий слой неопределенности, неадекватности или слабости, — каким образом, в конце концов, этого можно избежать? Существо, которое вышло за пределы всех приблизительных описаний, могло стать гипостазированным как вместилище универсального человеческого стремления к самоопределению, убежищу и комфорту. Его легко можно представить как средоточие истинной реальности, на которую человеческие существа могли смотреть как на замещение мирской, глубоко неудовлетворительной реальности, где они были воплощены в силу их более низкого положения. Теория Савла о божественном расписании сроков, которая освободила его от его несчастья, заключала в себе формулу, которую, по самой ее сути, можно было распространить на всех людей в понимании человеческого существования. Эта теория институционализировала предохранительный клапан для страдания

Неврозы Савла, сохраняя минимальный контакт с повседневным миром, создали сосуд для религиозных, возможно, невротических потребностей человечества. Распространяя на жизнь первоначально еврейскую схему, беспредельное несчастье Савла, его неспособность чувствовать себя свободно дали такую парадигму, которую можно было превратить в каркас для универсального мифа, и, таким образом, создали универсальный институт — христианскую Церковь, — осязаемое воплощение неисчерпаемой надежды.

Таким образом, базовые установки Савла, неправильно понимаемые в его время — не как личные излияния, связанные с конкретной исторической ситуацией (зарождающееся Мессианское Царство, часть теории Конца света), утратили свое первоначальное значение и приобрели совершенно иное как часть институционализированного комплекса универсальной религии. Модальности, придуманные для облегчения его невыносимого несчастья, были выражены с такой обобщенностью, что могли облегчить всеобщую вину через общую идею.

Еврейское мессианство в двух своих фазах (фаза Иисуса и фаза Савла), стремясь к недостижимому, вытянулось в длиннейший лук. В напряжении, возникшем между идеальными устремлениями и приземленными потребностями, смогла оформиться и укорениться колоссальная система взглядов римско-католической Церкви. Воплощая и выражая страстные желания, этот космический институт смог включить их в себя.

Иисус и Савл страстно стремились к Царству Божьему. Их страстное стремление создало тот идеал, который возбуждал энтузиазм у его последователей. Этот энтузиазм создал институты. Но идеал, будучи недосягаемым, застыл в риторике; а институты продолжали существовать.

Фантазия, воспарив ввысь, создала мировой порядок.

<< | >>
Источник: Кармайкл Дж. Разгадка происхождения христианства. 2002

Еще по теме Эпилог БОЛЬШОЙ ЛУКСАВЛА:

  1. ЭПИЛОГ: ПОСЛЕ ИМПЕРИИ
  2. Эпилог: Социологический реализм
  3. СРЕДНЕВИЗАНТИЙСКИЙ ЭПИЛОГ: ЛЕВ ХАЛКИДОНСКИЙ И ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ
  4. эпилог
  5. Эпилог
  6. ЭПИЛОГ
  7. ЭПИЛОГ
  8. эпилог
  9. Эпилог
  10. Эпилог
  11. ЭПИЛОГ
  12. 21. ЭПИЛОГ
  13. ЭПИЛОГ
  14. Эпилог
  15. Эпилог
  16. Эпилог
  17. Печальный эпилог
  18. Эпилог. Жемчуга Клио