<<
>>

Глава десятаяСИСТЕМА САВЛА

  Разумеется, именно Савлово возвеличивание Иисуса катализировало превращение его идей в то, что можно назвать некой системой. Савл возвеличивал иудейского Мессию — целиком человеческую личность, — используя импульсивную смесь своих заимствований из специфической динамики различных традиций, что, спустя много лет после его смерти, кристаллизовалось в теологию вселенской Церкви.
Краеугольным камнем этой Церкви стало учение о воплощении, то есть обитании Бога в теле Иисуса
Рассматривая историю о том, как Бог приказывает Аврааму пожертвовать своим сыном Исааком (едва ли не самый распространенный эпизод среди тех уроков, которые привлекают иудеев во время их размышлений о божественной истории), и применяя этот лейтмотив к самому Богу, Савл переделывает значение выражения «Сын Божий». Он сделал это таким образом, что в результате получилось весьма точное приближение, практически копия языческих мифологий, существовавших уже тысячелетия.
О сыновстве по отношению к Богу совершенно свободно говорилось как в еврейских священных писаниях, так и в рашообраз- ной апокалипсической литературе. Подобные идеи, как пример ги- постазирования Торы, являются по большей части чистыми метафорами, символами, аллегориями. Они не претендуют на то, чтобы описывать действительное положение вещей. Но когда Савл использует выражение «Сын Божий», которое традиционно являлось не чем иным, как просто почтительным эпитетом, и сосредоточивает его на Иисусе, он тем самым уже высказывает определенное утверждение о реальной сущности. Для монотеистов это было непостижимо по самой своей сути.
Убежденность евреев в полной противоположности между божественным и человеческим, между Богом и миром, была абсолютной. Здесь не допускалось ни малейшего компромисса. Крайние взгляды Савла нельзя относить и на счет его принадлежности к среде диаспоры: иудаизм диаспоры был в основе своей тождествен палестинскому иудаизму, хотя, надо сказать, иудаизм нигде не был монолитом непреклонных убеждений, как это часто о нем думают.
Когда Савл, по-видимому, бессознательно берет на вооружение выражения, которые до этого предназначались только для Яхве, чье имя было «превыше всех Имен», перед которым «всяк должен преклонить колени», и относит эти фразы к имени Иисуса, то он делает это только по причине переполненности эмоциями, поскольку такой перенос атрибутов должен был представлять для него серьезную проблему.
По-видимому, он взял на вооружение эти выражения потому, что они были запечатлены в писаниях; таким образом использование писаний придавало вес его «положениям», достаточным для того, чтобы воссоздать заново — как это ни странно — мифологическую систему, от которой иудаизм отказался задолго до того, как возникли писания.
Это способствовало закреплению таинства крещения, которое быстро превратилось в отличительный признак принадлежности к развивающейся секте и обеспечило, так сказать, ритуальную опору для поддержки бурных чувств, лежащих в основе оригинального видения Савла, которое, таким образом, стало пригодным для социального использования.
В окружении, где доминировало постоянное возбуждение, состоявшее из смеси мессианского страха евреев и страстного стремления оторванных от родины язычников к личному спасению, крещение уже само по себе давало огромный импульс для возвышения Иисуса.

Сам Иисус пришел для того, чтобы ему поклонялись, не ему лично — иудейскому Мессии, который потерпел позорную неудачу, а (при посредстве раздутой концепции, фиктивно связанной с историческим Иисусом) некой точке соприкосновения мира с Божественным. На самом деле это полностью отрывало весь смысл его действительного жизненного пути от иудаизма и мессианизма ради бесконечно более грандиозной идеи — идеи о Господе. У Савла есть такое характерное высказывание: «В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа...» (1 Кор. 5:4).
Это показывает нам состояние ума ранних членов данного экстраординарного объединения. Даже без анализа такое выражение указывает всякому, кто на него наткнется, на важность имени Господа. Разумеется, уже само по себе слово «Г осподь» является мощным фактором возникновения культа, поклоняющихся язычников до глубины души должно было взволновать уверение в «реальном присутствии» и содержащееся в нем утверждение о действительном воздействии могущественного имени Иисуса Христа. Вероятнее всего, слово «Господь» стало основным именем нового божества, соответствуя личности исторического Иисуса, лишенного всех исторических атрибутов по причине автоматического срабатывания сил, подразумевающих его деификацию. Эта личность неизбежно обросла соответствующими деталями.
Слово «Господь» (по-гречески — «Kyrios») обычно использовалось греческими рабами при обращении к своему хозяину; оно никогда не использовалось применительно к классическим божествам олимпийского пантеона[§§§], но было общеупотребимым при обращении к мелким богам спасения в Малой Азии, Египте и Сирии в те же времена, когда к ним обращались и в Греции. Савл использует это слово для обозначения отношений между Христом и его рабами (1 Кор. 7:22); атакже в замечательном отрывке из Послания к Филиппинцам (2:9—10). После того как Савл называет Иисуса «Г осподь», он применяет к нему фразу, предназначенную для Яхве («дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»). Разумеется, Савл неосознанно переключал эту почтительную фразу с одного объекта на другой, что показывает всю глубину психо-социо-культового процесса, лежащего в основе данного смещения перспективы.
Таким образом, разделительной осью между иерусалимскими последователями Иисуса и полуязыческими братствами, образовавшимися на грекоязычной территории диаспоры, было различие между еврейской концепцией мессианского Сына Человеческого и полным смысла понятием Господа, начало которому положили некоторые неизвестные предшественники Савла, который, в свою очередь, бесконечно расширил его.
Это различие было кардинальным; Сын Человеческий (представление о сверхчеловеке, который все же не был божественным существом, фигурировало в представлении о Конце света, нафантазированном евреями и являвшемся совершенно бессмысленным для неевреев) был всего лишь фактор Конца света. Он был, так сказать, неким измерением, но только в рамках Мессианского Царства. У него не было никакого предсуществования по отношению ко всем людям на земле. Просто он ждет, пока будет подан сигнал, после чего он выйдет на сцену небесного театра, чтобы сыграть свою необыкновенную роль.
Эта исходная позиция новой веры вскоре была расширена. Поскольку приверженцы новой веры пополнялись полуязычниками, фактор «Г оспода» вообще не был для них элементом Конца света. Он был некой мистической экзальтацией, испытываемой тотчас, немедленно. Это было текущим естественным состоянием. Для возбужденных посвященных это означало реальное присутствие Господа Иисуса Христа в каждый момент собрания общины его приверженцев. Именно такая схема послужила механизмом идентификации между новой ми-

стериеи, возникшей в Антиохии, и существующими мистериями эллинского мира. Ибо именно этот элемент сделал их тождественными. Адепты языческих мистерий также испытывали мистическое присутствие своего Спасителя в каждый момент психофизической идентификации с ним.
В обращении к Иисусу, еврейскому Мессии, — «Г осподь Иисус» Савл изменил первоначальное понятие, которое пока еще было суммированным понятием веры иерусалимских последователей Иисуса, на что-то такое, что слилось с образом мысли или, скорее, эмоциями, связанными с мистериями. Путем преобразования еврейского Мессии — человека, наделенного силой от Яхве, иску пающего грехи избранного народа и посрамляющего его угнетате лей, — в посланника и воплощение Бога, которому поручено спас ти всех людей и гарантировать им блаженство в будущей жизни, что дает возможность душе каждого человека выполнить свое ис тинное предназначение, Савл бессознательно расширил, обобщил центральный вопрос веры и сместил ее акцент.
Независимо от того, осознавали современники потенциальные проблемы различия между этими двумя понятиями — Сыном Человеческим и языческим Г осподом — или нет, они были по самой своей сущности несовместимы. Понятие Сына Человеческого, сходящего с облаков, чтобы установить Мессианское Царство, никогда не смогло бы распространиться за пределы иудаизма (если бы, конечно, не пришел Сын Человеческий).
Таким образом, изобретенное Савлом двойное понятие (с одной стороны, вера в воскресшего Иисуса, Бога Вселенной, а с другой стороны, ритуализированное поклонение Господу Иисусу, усвоенное Савлом в языческой среде) окончательно стало действующей платформой новой веры. Вера была смещена с «Назорея» (на котором были сосредоточены ожидания иерусалимских последователей Иисуса) на «Распятого», то есть на божественную личность, существовавшую до творения, воплощение Духа Божьего, ныне сошедшее на землю, чтобы породить новое человечество, для которого он станет новым Адамом.
Этот космический миф был сосредоточен на ключевом понятии Сына Божьего, на понятии, чуждом для всей иудейской мысли, поскольку каким же, в конце концов, образом мог недосягаемый, трансцендентный Бог Вселенной породить дитя в человеческом теле?
Любого человека, вдохновленного Богом, даже праведного правителя, с уважением называли «слугой Божьим». В Септуагинте это — обычное греческое выражение (pais tou theou), в котором греческое слово pais означает одновременно и слугу, и ребенка. Таким образом, переход между pais, слугой, и pals, сыном, был

весьма плавным: в Посланиях Савла это — очень распространенное выражение.
И тем не менее, хотя эта тривиальная игра слов могла облегчить Савлу приближение к данному грандиозному понятию, вряд ли она послужила причиной его возникновения. В утверждении, что «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас...» (Рим. 8:32), Савл явно прорывается за пределы пустословия к глубокой мифологической концепции о человеческой судьбе. Последствия этой мифологии круто изменили монотеистический процесс искоренения мифологических остатков, переведя его в русло длительного угасания идеи.
Для еврейской набожности Савла было немыслимо просто отрицать Яхве, поэтому он проводит осторожное различие между ним и Господом Иисусом. Для Савла Г осподь так или иначе остается зависящим от Бога (1 Кор. 3:23) и слушается его «даже до смерти» (Флп. 2:8); для него Бог — это субъект, присутствующий во всем (I Кор. 15:28). Савл суммирует все это в одном глобальном утверждении:
«Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6).
Путаница, присущая этому утверждению, столь же необъятна, как и само утверждение. Даже проницательный энергичный ум Савла не справился с серьезнейшей проблемой — проблемой взаимоотноше ний между Иисусом и Яхве. Разумеется, эта проблема оставалась нерешенной на протяжении сотен лет до тех пор, пока не было при думано понятие Троицы, которое, если и не решало проблему интел лектуально, то справлялось с ней теологически. Во времена Савла эта проблема была совершенно неразрешимой, поскольку противо речие между стремительно возвеличивавшимся Иисусом Христом, Г осподом Вселенной, и Яхве, Творцом Вселенной (для них обоих, по-видимому, в равной степени в среде Савла применялась фраза «пред которым преклонится всякое колено»), является абсолютным. Безразличие Савла к тому, что должно было стать для него первооче-, редной головоломкой, говорит о том, что он фактически не был тео-v логом,              а был эмоционально возбудимым              историком.
г
Совершенно очевидна та причина, по которой Савл мог совер шенно не обращать внимания на этот вопрос. Дело в том, что он не имел для него никакого смысла. Савл целиком и полностью верил в приближающееся разрешение всех проблем благодаря божествен ному катаклизму, на грани которого стояло все человечество, и по скольку вскоре должен был разразиться взрыв полной трансформа-i ции, которую предвещало воскресение Иисуса, то логический ана--] лиз можно было просто-напросто отбросить.
и

Будучи не в силах или не желая разработать какую-нибудь прав-* доподобную теорию отношений между Богом и Иисусом, Савл удовлетворился описанием Иисуса с помощью убогой и несколько избитой метафоры для Савла Господь был просто «Духом» (2 Кор. 3:17). Он довольствовался проведенной наспех аналогией, которая каким-то образом ставила Иисуса в один ряд с понятием единого Бога и которая подчеркивалась представлением, что Иисус был в то же время Сыном Божьим.
Бессознательное вымывание монотеизма языческой мифологией продвинулось у Савла достаточно далеко, вплоть до того, чтоlt; Господь рассматривался практически как категория сотворения всего1 через себя, как «ближайший» Бог, который, следовательно, квалифицировался как «божественный». Это была существенная уступ-. ка, которая сама по себе поражала даже больше, чем использование Савлом таинств (о чем я еще буду говорить в соответствующем месте), поскольку она обнаруживает понятие о градациях божественности, также отжившее свое еще тысячу лет назад с наступлением монотеизма. Но точно так же, как Савл считал столкновение космических сил (ангельских и демонических) истинной причиной космического божественного действия (глядя одновременно на Бога как на всеобщий источник власти), он сохранил и понятие особой категории творения, кратко выраженной через Г оспода Иисуса. Его страстный ум проигнорировал логические изъяны как в одном понятии, так и в другом.
Восхваление Иисуса Савлом в таком огромном масштабе с ис-; пользованием выражений, прежде предназначавшихся только для Яхве, а в еще большей степени — трансформация личности Иисуса в объект культового поклонения, означало просто-напросто обожествление Иисуса. В скором времени, когда экстатичность, надежда на скорое исполнение чаяний и возбужденность, воцарившиеся ере- gt; ди окружающих людей, сосредоточили нарождавшуюся веру на эмоциях верующих, Савлово безразличие к разъяснению своих представлений уже никого не беспокоило. Однако рано или поздно неизбежно появилась бы настойчивая необходимость в таком разъяснении. Первоначальная теория не могла бесконечно долго выдерживать постепенное остывание надежды и поглощение грядущего поколения заботами будничного мира. Поскольку Иисус вознесся, он, таким образом, с неизбежностью сливался с Яхве как в мыслях, так и в чувствах людей. И Г осподь стал Богом.
Именно таким образом двусмысленные представления о казни Иисуса, бывшей, с одной стороны, «камнем преткновения для евреев» (как Мессия мог быть распят?), а с другой стороны, бессмыс- gt; лицей для язычников (каким образом могла их интересовать чисто
иудейская национальная цель?), были обойдены ради «более высокой», более общей и гораздо более грандиозной схемы. Короче говоря, даже без осознавания того Савлом, его дело уже установило «в себе и для себя» некую форму синкретизма, даже форму гноси- са, которая пару поколений спустя разрослась до уровня сложных систем1.
Разумеется, воплощение как таковое не решало проблему разрыва между Воскресением божественного Иисуса и завершающим его Мессианским Царством Божьим, приводящим к Вечному Царству.
Савл поднялся над этим необъяснимым разрывом при помощи использования крещения, евхаристии и двух очень важных понятий: бытия-во-Христе и мистического Тела Христа.
Во времена Савла любая общинная религия была бы совершенно немыслима без определенной системы ритуалов. В языческих мистериях самые эмоционально заряженные ритуалы вращались вокруг различных жертв, приносимых для смягчения гнева божества, для обеспечения его благоволения и — что наиболее важно — для установления товарищеских взаимоотношений между верующими, которые объединяют их с божеством и на деле доказывают, что установилось подлинное «мистическое» тело.
Евреи уже давно извлекли из всех таких ритуалов их магический компонент и превратили их в простые культовые действия, символизирующие различные события — либо исторические, либо психологические. Но Савл — благодаря крещению — продвинул работу ритуализации и магизации еще дальше. Он взял на вооружение преломление хлеба, которое в общине иерусалимских последователей Иисуса означало не что иное, как символ «немистических» дружеских взаимоотношений, и расширил его значение.
Последователи Иисуса никак не связывали между собой «хлебопреломление» Последней Вечери и казнь Иисуса. Для них оно не имело никакой особой ценности, не было оно также и отражением какого-либо выраженного Иисусом желания. Но Савл выдумал неразрывную связь между хлебопреломлением Последней Вечери и искупительной драмой любви. На уже возделанной и благодатной почве он посеял семена священной жертвы искупления и мистического сообщества; таким образом он создал ключевой механизм грандиозной Мистерии — не просто о чем-то напоминающий, а живой символ великого труда, совершенного на кресте, который должен непрестанно воссоздаваться с помощью ритуального повторения.
Само воплощение языческой идеи, иногда преуменьшаемое в ученой среде до выражения «привкус язычества», оказывается у Савла полностью отшлифованным:
«Ибо я от Самого Г оспода принял то, что и вам передал, что Г ос- подь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11.23—26).
Обоснование крещения, выдвинутое Савлом, было в равной степени и эффективным, и языческим, и магическим. «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:37). По структуре это было совершенно тождественно поклонению тельцу и другим подобным языческим ритуалам, несмотря даже на несхожесть форм поклонения, поскольку в языческой мистерии посвященный становился Осирисом и т. д., а верующий в Иисуса Христа не делался Христом. Однако по представлениям, и прежде всего по чувствам, они были тождественны: человеческое существо соединялось с божеством посредством определенной процедуры.
Точно так же, как адепт мистерий отождествляет понятие «облачение во» Христа со святым облачением во спасение, точно так же в мистерии Савла крещение адепта приравнивается к схождению во смерть. Крещаемый побеждает смерть после трех погружений, подобно тому как Христос восстал на третий день из гроба, и в результате благодаря этому гарантировалось воскресение во славе по модели воскресения во славе Господа.
Таким образом, несмотря на, так сказать, структурное сходство между евхаристией и различными традиционными формами священного соучастия в смерти божества в религиях мистерий, между ними имеется существенное различие в масштабности. Всемогущество единого Бога, Творца Вселенной, увеличивает эффект ритуалов, связанных с ним. Таким образом, евхаристия благодаря отождествлению верующего с распятым и прославленным Сыном Бога становится причиной непрерывной перемены реальности, т. е. бессмертия верующего. Таким образом, Савл, не изменяя саму языческую процедуру, возвысил символику, воплотив совершенно другую и бесконечно более функциональную идею. Вместо превращения в Христа — что было бы совершенно немыслимо — верующий должен рассматривать упомянутую процедуру как гарантию своего спасения.
Для Савла суть дела заключалась в модальности гарантирования каждому верующему личной доли в славе, вслед за чем придет Конец света. Вполне естественно, верующие требовали определенной гарантии спасения в каждый момент, когда ожидаемая слава находилась в процессе превращения в факт. Как же еще они могли уверовать в приобретение славы в Судный день?
Вначале таинства первых общин последователей Иисуса рассматривались в качестве гарантии мессианской славы как таковой Как само собой разумеющееся воспринималось то, что верующие доживут до наступления Мессианского Царства, которое, как в те дни считали, должно произойти «вот-вот» Разумеется, в самом начале, в канун казни Иисуса, или, скорее, во время стремительного распространения идей, которые возникли в связи с видением, посетившим Симона-Камня (Петра) на Галилейском море[****], предполагалось, что всякому, кто крсс!ился и посещал Вечерю Господню, было гарантировано выживание в его (ее) природном теле до пришествия Мессианского Царства; считалось, что всякий, кто умирал до этого момента, оказывался тем самым недостойным мессианского блаженства.
Даже если бы Савл не появился, эта примитивная вера должна была неизбежно измениться. Должна быть связь, соединяющая воскрешающую силу таинств с Возвращением во славе. Эта связь была необходима именно потому, что огромное количество умирающих естественной смертью продолжало возрастать, в то время как Мессианское Царство никак не наступало (см. гл. 8). Если новой вере суждено было выжить, то надлежало заделать этот углубляющийся разрыв между теорией и фактом. Поэтому с того времени, как более понятную систему верований удалось приспособить к нуждам растущей общины, жизненно важным было создать связь между воскрешающей силой таинств и теми, кто уже умер. Это было чрезвычайно трудно. И действительно, каким образом можно было разработать концепцию, которая сотворила бы чудо —такую процедуру в настоящем, которая оказывала бы воздействие на прошлое?
В этом был смысл изобретения Савла. Посредством мистического Тела Христа осуществлялось бытие-во-Христе Именно это двойное понятие стало средством осуществления этой необычной идеи Оно установило естественную связь между телами тех, кто был крещен перед смертью в тело-во-Христе, и воскресением для существования в Мессианском Царстве.
Следует повторить, что прощение грехов через крещение было совершенно объективным', не нужно было ничего делать в плане совершенствования моральной натуры индивида, ему просто гарантировалось спасение в Судный день. Предполагалось, что крещение аннулировало все грехи, совершенные человеком ранее. Савл просто-напросто оформил это в виде таинства; несомненно, это практиковалось в кругах последователей Иисуса, с которыми он был знаком. Точка зрения Савла на действенность крещения — его объективную или магическую ценность — видна в том вопросе, который он задает в своем споре с общиной коринфян: «Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» (I Кор. 15:29)
Слова этого простого вопроса показывают, что вера Савла в воскресение сопровождалась верой в могущество ритуала, причиной которого она могла стать. Это магическое изобретение было соединено с главной идеей, по самой своей сути способной к неограниченному распространению, и результат слияния этих двух элементов был достаточно емким, чтобы заключать в себе практически неисчерпаемые возможности.
Савл, всем своим существом сосредоточенный на незамедлительном наступлении мессианского переворота, ощущаемого с трепетной уверенностью (из его посланий чувствуется, что такое состояние вселенной было фактом, гарантирующим особую близость его совершения), объединил весь комплекс идей, актуальных в его дни, в единое целое. Он создал мистическую и интеллектуальную базу для этого единства, объединив весь этот комплекс с магической силой таинств.
Несколько простых идей из среды палестинских евреев были перенесены в грекоязычную еврейскую диаспору. Возрастание силы этих идей в процессе их «пересадки», эскалация, в которой идеи Савла спустя долгое время после его смерти должны были играть ведущую роль, стали прямым следствием возвратно-поступательного хода истории; после уничтожения в 70 г. Храма значение эллинизма в Палестине должно было в огромной степени возрасти.
По-видимому, первоначально между евреями Антиохии и полу- иудаизированными язычниками не было никаких разногласий; они даже вместе ели (Гал. 2). Такое положение дел, по-видимому, нарушилось позже, и непременно должно было нарушиться, потому что лидеров последователей Иисуса в Иерусалиме не любили. Но вначале, до того как на передний план выступил «идеологический» процесс, для трений не было никакого повода. Однако в то же время круг последователей Иисуса, состоявший как из евреев, так и из полуевреев, должен был ощутить себя сообществом, отличавшимся от обычной синагоги. При этом было вполне естественным использовать традиционный еврейский ритуал — крещение, — который первоначально символизировал очищение от греха, а с расширением модальности инициации в группу, подобным образом очищенную, стал признаком принадлежности к новой группе. По-видимому, крещение Иоанна Крестителя (чисто еврейский феномен) было того же происхождения, что и нисхождение Духа на еврейских пророков. Основанное на представлении о Конце света, крещение гарантировало, что крещеный будет спасен в Судный день.
Разумеется, сам Иисус никогда не крестил; кроме того, совершенно неясным остается тот путь, по которому ранние последователи Иисуса восприняли метод крещения Иоанна Крестителя. Еврейские общины этого бурного исторического периода неминуемо должны были сильно отличаться в своем мнении по поводу деталей, времени, последовательности, рациональности, личного волюнтаризма и так далее. Кроме того, еще остались некоторые следы в документах.
По тому, как Креститель осторожно, дипломатично, но настойчиво переводился на второе место после Иисуса, и в то же время ему предоставлялись все почести в этом новом статусе, становится очевидно, что окружение Крестителя очень рано слилось с последователями Иисуса. Вследствие этого крещение, как нечто связанное с Иоанном, было просто принято как часть этого объединения. Это может объяснить любопытный курьез, зафиксированный в редакторской переработке хроники, поглощенной Евангелием от Иоанна, где после утверждения, что Иисус «более... крестит, нежели Иоанн...», сразу же следует полное отрицание, а именно: «...Сам Иисус не крестил...» (Ин. 4:1,2).
Хронист, написавший спустя два (или более) поколения после того времени, когда последователи Крестителя и Иисуса были заодно, должно быть, имел в виду, что количество последователей Иисуса возрастало в большей степени, чем последователей Крестителя, и достигло такого количества, что они растворили в себе последователей Крестителя; но затем он напоминает своим читателям, что Иисус лично вообще никогда не крестил. Этот обычай к тому времени настолько укоренился, что любое отрицание его связи с предполагаемым основателем этой секты было неоспоримым фактическим свидетельством против отрицателя.
Например, автор Деяний, занятый гармонизацией прошлого со своим мировоззрением, должен был делать идеи Савла результатом, кульминацией взглядов его предшественников. Для этого он должен был преодолеть определенные трудности. Согласно автору Деяний, ясно, что те, кто был крещен Иоанном Крестителем, были крещены совершенно неправильно (19:1—7), и Иоанново крещение нужно было дополнить, по крайней мере, «возложением рук», как было сделано Савлом. В то же самое время хронист вынужден показать, что Савл точно такой же, как и остальные апостолы. Он совершенно ложно отождествляет «Иоанново крещение» с гораздо более поздним крещением «во имя Иисуса Христа»; таким образом он приравнивает Савла к остальным апостолам на основе той теории, что его «возложение рук» обладает тем же самым особым воздействием, что и воздействие других апостолов. Он перенес гораздо более позднее положение дел на уже забытое, хотя и недавнее прошлое.
Независимо от того, каким образом слились эти две группы, преобразование ритуала мессианиста Иоанна Крестителя в крещение ранних братств последователей Иисуса, по-видимому, происходило двумя различными путями.
Г орячее упование на Конец света в огромной степени сконцентрировалось в период трансформации этой идеи в веру в личную роль Иисуса. В этот момент маленький круг последователей Иисуса воспламенился верой в то, что Иисус — это и есть Мессия, теперь их ожидание Конца света обладало юраздо более определенным содержанием. Описание экстазов новообращенных того времени делает совершенно очевидным, что крещение Духом считалось реальностью, то есть крещение водой сразу же было приравнено к крещению Духом
Первоначальный переход от авторитетного в личностном плане крещения Иоанном к институционально авторитетному крещению в кругах ранних последователей Иисуса происходил, таким образом, через последовательный ряд исторических фактов. Поскольку крещение Иоанна было взято на вооружение ранними братствами и приравнено к крещению Духом, простое водное крещение неизбежно стало ощущаться как устаревшее. В разгар развития христианской мифологии не было никакой необходимости вспоминать эту поверхностную историческую связь Да и могущественные символы не требовали никакого подкрепления воспоминаниями.
Для тех, кто приходил в новый круг из аморфного языческого населения, стало само собой разумеющимся подчеркивать значение крещения как ритуала перехода из состояния неверия в состояние веры Стало подразумеваться, — несомненно, очень рано, — что крещенный в новой конгрегации не только очищен от своих грехов, но и действительно посвящен в освященную группу людей, а также что его посвящение именем Иисуса Христа предназначало его для Царства Божьего, которое почти сразу же транспонировалось в некую разновидность могущественного божественного имени — «Иисус Христос». Таким образом, крещение стало ритуалом, отличающим новое братство, фундаментальным критерием общности, вытесняющим из употребления все остальные стандарты и аннулирующим прежние узаконенные идеи о нечистоте, возникающей из-за физических контактов.
Одним словом, крещение само по себе вскоре стало связующим фактором нового братства. Посредством реализации общности верующих «во Христа» крещение уже представляло собой эмоционально заряженное посвящение в некую новую мистерию.
Энтузиазм Савла, несмотря на его сложное осмысливание, был, в сущности, прозаичным и приземленным, одним словом, — физическим. Его отождествление себя с Иисусом не было возвышеннометафорическим, оно было не чем иным, как просто пассивным участием в духовном бытии Христа. Это было подлинное, невыдуманное личное переживание смерти и воскресения Иисуса.
Это проявляется в самом языке Савла. По-видимому, для него было бы вполне естественно заимствовать слова мистерий и использовать слово «перерождение» для описания статуса посвященного, как это было в случае культа тельца, например, когда на кандидатов в посвящение проливали кровь быка, после чего этот человек считался «переродившимся». (Разумеется, в писаниях апостола Иоанна слово «перерождение», по-видимому, использовалось как само собой разумеющееся самым естественным и простым образом.)
Однако Савл настаивал на довольно-таки сложном произвольном понятии участия в уже пережитом воскресении; фактически он никогда не упоминает слово «перерождение» в том смысле, который нам знаком по мистериям. (Например, в Послании к Гала- там, 4:19 он подразумевает только то, что он по-отечески заботится о вере своих новообращенных, а не то, что они действительно родились снова.)
Настоящая причина, по которой Савя не мог использовать слово «перерождение», заключалась в том, что в его представлении смерть и воскресение с Христом были констатацией факта, отражением реальной ситуации в мире.
Это находится в соответствии с неспособностью Савла всерьез рассматривать языческий опыт деификации, то есть отождествления себя с Богом, считать этот опыт подобным тому переживанию верующего, когда он умирает со Христом и воскресает с ним. В то время как в мистериях, например в культе тельца, адепт становится божеством через мистическое отождествление себя с Богом через настоящую кровь, в бытии-во-Христе смерть и воскресение не может, в конце концов, превратить посвященного в Христа; это может только сблизить его с Христом через соучастие в опыте Христа или повторение его.
До некоторой степени это было связано с общей неспособностью евреев признать даже возможность превращения человеческого существа в одно целое с Богом. Савл рассматривал дух Христа как то же самое, в некотором смысле, что и Дух Божий. Эта основная неясность в его идеях была разрешена, как указывалось выше, лишь столетия спустя — через понятие Троицы.
Тот способ, с помощью которого Савл обращался с таинствами, иллюстрирует основные различия между его мистицизмом, предполагающим близкие отношения с Божественным Существом, и мистицизмом эллинских мистерий, в которых посвященный становился на какое-то ограниченное время чем-то вроде Бога.
В мистериях символическая процедура возвышается до уровня реализации; она обладает магической силой. Для Савла же символика просто фиксирует исторический факт — смерть и воскресение Христа — как реализовавшийся еще раз в верующем и, кроме того, постоянно реализующийся с момента крещения.
В мистериях магическая процедура должна повторяться, как будто резервуар силы, порожденной магией инициации, постепенно расходовался, а для того, чтобы его пополнить, следовало снова пройти через все. В представлениях Савла религиозный опыт сам по себе постоянно воспроизводился. Это — еще один аспект своеобразного реализма Савла, реализма, который, спешу повторить, сопровождал апокалипсическую точку зрения Савла на историю. Эта экстраординарная динамика, производная от интенсивного опыта мистической идентификации Савла, влекущая за собой бытие- во-Христе, через формирование мистического опыта здесь-и-теперь, бесконечно повторяемого верующим в смерть и воскресение Христа, придала взглядам Савла устойчивый импульс.
Ученые ожесточенно спорили по поводу этого вопроса. Многие, кто рассматривал мистерию Савла просто как еще одну эллинскую мистерию, были сбиты с толку очевидным объективным реализмом Савловой мистерии, совершенно отличным от психологического реализма мистерий. С другой стороны, те, кто был сосредоточен на подчеркивании оригинальности Савла, кто отрнцал любое эллинское влияние, были обеспокоены такой грубостью Савловой мысли, его прозаической конкретной историчностью.
Во всяком случае, совершенно ясно, что, хотя мистическая концепция Савла о союзе с божеством по своему содержанию отличалась от мистерий, она была тождественна им по структуре и — что самое важное — по магическому воздействию.
Очевидно, что Савл рассматривал крещение и евхаристию как действия силы, приводящей к спасению. Это — магические процедуры (хотя мы в свое время увидим, что они из-за общей структуры идей Савла, возможно, были не более чем «полумагическими»). Он категорически заявляет, что крещение приводит в действие бытие-во-Хрис- те и следующие за ним смерть и воскресение с ним. Любой крестившийся «во Христа» соединялся телесно с ним и с другими избранными, которые были «во Христе» (Гал. 3:27—28), и по этой причине испытывал смерть и воскресение самого Христа (Рим. 6:3—4).
Если необходимо доказать, что это не простая метафора, а констатация «объективного» факта, то есть вера в магическую действенность ритуала, то стоит лишь обратить внимание на утверждение Савла, что люди, крестившиеся в интересах мертвых, чтобы мертвые сами могли получить пользу от этой процедуры, не только не были суеверны, но доказывали, что воскресение — это совершенно очевидный и простой факт.
Для Савла крещение было столь же эффективно, как погребение и воскресение, поскольку оно совершалось во имя Христа, который сам был погребен и после этого воскрес; таким образом, крещение приводило к эффекту искупления, свойственного мистицизму бытия-во-Христе.
Это было неоригинально; Савл просто продолжал ту традицию, которую он обнаружил уже готовой у последователей Иисуса: крещение гарантировало прощение грехов через преданность Мессии и через надежду на окончательное приобщение к славе, которая должна воссиять во время его Второго пришествия. Савл просто изобрел для этой простой идеи другой modus operandi благодаря своему собственному оригинальному вкладу в виде понятия бы- тия-во-Христе и связанного с ним мистицизма. Подобным же образом, так как крещение приравнивалось к переходу израильтян через Красное море, он приравнивал Вечерю Г осподню к поеданию манны небесной в пустыне и питию воды из камня (1 Кор. 10:1—6).
Для евреев поедание манны в пустыне, питие воды из скалы и переход через Красное море были реалистически представляемыми эпизодами поисков Земли Обетованной, эпизодами жизни всего еврейского народа; они были просто частью еврейской истории. Они никогда не считались священными, они просто случились, заслуживая тем самым какой-то напоминающей символики — не более того.
Но поскольку эти события служили подтверждением божественной воли на поселение евреев в Земле Обетованной, они были — по Савлу — божественным вмешательством. Таким образом, ему легко было усилить историко-божественный смысл эпизодов странствия к Земле Обетованной посредством их ритуализации; их божественный компонент был достаточен для того, чтобы придать им магический эффект. Для Савла ритуал, совершаемый в согласии с божественной волей, способствовал спасению; таким образом он становился таинством.
Подобным образом вера в Конец света, через крещение и евхаристию, стала неотъемлемой частью славы, присущей Мессианскому Царству; таким образом эти два таинства стали параллельны переживаниям израильтян на пути к Земле Обетованной. Поскольку Земля Обетованная была спасением израильтян, их приключения с водой (переход через Красное море и питие воды, высеченной из скалы) просто выдвинули на первый план мистическую модальность воды в их спасении.

С этого времени крещение и евхаристия повторяли драму искупления в совсем другое время. Повторяя спасительные деяния Бога в пустыне, они символизировали посвящение избранных в Мессианское Царство (то есть спасение в Мессианскую Эпоху).
Таким образом Савл ассимилировал две основные еврейские идеи: искупительное воздействие мук праведных и искупительное воздействие страданий Мессии. Он добавил еще одно основополагающее утверждение, проведя очевидную параллель между Иисусом, умирающим по божественному приказу, и приказом Бога Аврааму — без предупреждения или объяснения — принести в жертву своего сына Исаака (Быт. 22:9). Савл назвал последователей Иисуса детьми обетования по Исааку (Гал. 4:28, Рим 9:7 и ел.).
Савл взял эти три идеи из арсенала иудейской традиции, перемешав их и повернув в таком направлении, которое должно было оказаться поразительным образом антииудейским. Он сконструировал новую процедуру, гарантирующую спасение; слияние этих трех концептов создало совершенно новую для того времени динамичную идею.
Именно трансформация таинств сотворила мост между осязаемо материалистическими, исторически оформленными идеями Сав- ла и внеисторическими, вневременными идеями, которые намного позже призваны были составить фундамент Церкви.
В вере самых ранних христиан — иисусистов, т. е. палестинского окружения Иисуса, — идея искупления была связана только с Иисусом, поскольку он был Г осподом Мессианского Царства; его смерть была необходимой модальностью для прощения грехов, которое, в свою очередь, было необходимым условием для вхождения в Мессианское Царство. В этом смысле действенность представления об Иисусе как о Господе Царства была основана на действенности всей теории Конца света, следовательно, можно было предполагать, что весь этот комплекс идей мог угаснуть вместе с угасанием надежды на Конец света.
Но горячий темперамент Савла дал ему возможность испытать чувство мистического слияния с Иисусом, которое было совершенно отлично по своей, так сказать, текстуре от простой веры в Иисуса. Или, скорее, то, что в более холодной, более уравновешенной натуре могло удовлетвориться простой верой в определенную цепь событий — что в ту эпоху в действительности вовсе не было необычным, — было со страстью обострено до возвышенного чувства психического слияния. Это в гораздо большей степени приближало искупление к реальной личности Иисуса и неизмеримо повышало его значение.
Теперь Савл еще больше возвеличил магический элемент этой трансформации. Для него искупление уже не означало простой гаран

тии участия в Мессианском Царстве, а означало теперь воскресение для этого участия. Как все его существо было уничтожено в новом состоянии, порожденном взрывным отождествлением себя с воскресшим Иисусом, точно так же и его эмоциональность осталась источником гипервосхваления как Иисуса, так и достоинств, присущих слиянию с Иисусом. Это должно было пережить крушение его исторических идей — его изначально иудейскую точку зрения — и послужить движущей силой для совершенно нового состава мистической мысли.
Магия, которая лишь потенциально содержалась в первоначальной вере последователей Иисуса в его мессианскую роль, Савлом была реализована по-настоящему. Если бы Савл находился в таком состоянии, при котором была бы возможной определенная рефлексивная точка зрения на все это, он, конечно, не волновался бы так по данному поводу, поскольку, в конце концов, он верил, что вот- вот всему наступит конец. Таким образом, первоначальная вера в искупление, реализованное в естественном мире Мессией, который возвестил о новой эре, постепенно принимала форму, по своей сути чуждую монотеизму — личное воскресение через Иисуса Христа.
Весь масштаб этого замечательного интеллектуального выворачивания наизнанку заключен в одной-единственной фразе — в утверждении Савла, что те, кто умер во Христе, мгновенно воскреснут во время его пришествия (1 Фес. 4:16).
Эта простая фраза, которая для Савла означала нечто самоочевидное (простой аспект установления Мессианского Царства как части драмы Конца света, выдуманной евреями), должна была послужить в качестве трамплина для совершенно нового взгляда, резюмированного в понятии бессмертия — чистом и простом, — которое можно достичь через Христа (именно эта фраза действовала подобно повитухе на тот процесс, который обычно называют эллинизацией раннего христианства).
Это был макрокосмический аспект того, что в микрокосме считается повышением роли магии в таинствах. Савл установил причинную связь между таинствами и слиянием с воскресшим Иисусом; в результате таинства, бывшие поначалу квазимагическими, теперь играли каузальную роль в приобретении бессмертия через воскресение. Именно это усиление роли магии в таинствах окончательно привело к идее о Вечере Г осподней как пище, которая сама по себе дарует бессмертие.
Не могло быть и речи об эллинизации Иисуса, воскресшего еврея из Назарета, который был, самое большее, лишь провозвестником иудейского Мессианского Царства. Но Савл подложил свою первоначальную, блестяще изобретенную схему воскресения через бытие- во-Христе под увеличитель, вслед за видением Мессии Иисуса у Симона-Петра. А это была уже производная от веры в воскресение через бытие-во-Христе вера в Иисуса как вестника воскресения (уже не Царства!), вера, усиленная магизацией таинств, дающей гарантию бытия- во-Христе, а следовательно, и самого воскресения, которое должно было играть главенствующую роль во вселенской Церкви.
Таким образом, таинства, задуманные Савлом как связующее звено между Воскресением и Мессианской Славой, предназначенной для определенного поколения, которому даровано абсолютное бессмертие, благодаря тому что они были задуманы как движущая сила, оказались действенными для всех будущих поколений.
Короче говоря, в этой сфере Савл также разработал образец функциональной магии, первоначально считавшейся эффективной только для воздействия на конкретную историческую ситуацию, но, поскольку он разочаровался в истории (история шла, как и прежде, без изменений), его средства ad hoc застыли в интегральных компонентах реальности, восприятие которой было организовано на совершенно другой основе. Идеи Савла стали неотъемлемыми элементами мира, доступ к которому можно было получить независимо от Бога.
Языческий мистицизм уходит своими корнями в природу: он вневременной. Переплетенный с тканью вселенной, языческий мистицизм может производить воздействие на мир посредством магии. Могущество его символики происходит от усиления тех символов, которые отражают фундаментальное состояние мира в настоящем. Человек, сознательно воспроизводя какой-нибудь символ, переносит миф в свое собственное непосредственное настоящее; он заново переживает то вневременное, которое присуще природе. Таким образом, символы воспроизводят природные изменения.
Так, для Савла, как и для всех евреев в целом, происходящее вообще не являлось вневременным состоянием природы, а было историческим событием. В представлении Савла силы, исходящие от Творца Вселенной, проявлялись в движении; фактически они уже трансформировали мир. Эти силы проявились через смерть и воскресение Иисуса Христа; с этого момента их мощь обнаруживалась через особую категорию людей — через избранных последнего поколения. Мощь этих сил возникала благодаря крещению.
В языческих мистериях происходящее в основе своей является личным выбором, который оказывает влияние на судьбу человека, — человек сам выбирает: заново создавать или повторять события вневременного мирового порядка через усердное применение символа. А в мистицизме Савла человек просто движется вслед за трансформацией мирового порядка в данную историческую эпоху. Сама по себе трансформация как часть установления Царствия Божьего никак не связана с собственным решением человека; это решение просто дает

человеку возможность участвовать в этой трансформации. Верующий как бы соскальзывает в поток божественного замысла.
Когда исторический анализ Савла был сведен на нет конкретными историческими фактами, его неудача была институционализирована в Церкви. Благодаря действенности магических процедур, применяемых Церковью, индивид еще раз лично определяет программу своего спасения; через применение магии он проявляет свое личное участие в этом. И хотя Церковь воплощает в себе верования огромного коллектива, мир как таковой не трансформируется; решение индивида функционирует по отношению к нему самому, поскольку оно приводит в движение те символы, которые через систему Церкви стали могущественными. Это особенно заметно в трансформации таинств.
Поскольку человечество в целом должно обладать своей предопределенной судьбой, таинства (первоначально предназначавшиеся, как я уже указывал, для Мессианского Царства, а не для последующего вечного блаженства) должны были играть роль только для избранных последнего поколения. Довольно странно, но, по мнению Савла, Иисус не должен был играть никакой роли для человечества вообще; по Савлу, верующие принимали участие в действительном переживании Иисусом смерти и воскресения через магию, присущую таинствам; по его мнению, крещение было необходимой преамбулой к Вечере Господней: без крещения верующие не могли получить от этого никакой пользы.
Так, в ходе эволюции ранней религиозной общины к Церкви первоначальное значение крещения должно было исчезнуть вместе с увяданием идеи о Конце света. Поскольку крещение Савла считалось действенным только для последнего поколения, в котором оно зависело от квазифизического понятия телесного тождества с мистическим Телом Христа, эта идея с неизбежностью стала бессмысленной, коль скоро Конец света уже больше не ожидался.
Таинства, начинавшиеся с гарантирования участия в Мессианской Славе, теперь были обобщены, распространившись по всей орбите развивающейся Церкви. Когда исчезла теория Конца света, фундаментом Церкви должно было стать бессмертие как таковое.
Различие между мессианским блаженством и вечным (Савл считал его фундаментальным) было попросту стерто. Представление о привилегированном последнем поколении Конца света, которое должно было вызывать экстаз у тех, кто находился в его власти, уже отжило свой век. «Последнее поколение», так и не став последним, в конце концов, превратилось в обветшалую идею. А поскольку по мере того, как люди умирали, эта идея уходила в прошлое, то уже больше не было никакого различия между мессианским блаженством и вечным — они слились. Мессианское Царство, ожидаемое Савлом с таким нетерпением, пришлось уравнять с Царством Божьим, да и оно также откладывалось и выносилось таким образом за пределы обычной эмоциональности.
Возможно, Савл ничего не изобрел: он просто создал некое соединение, точнее, смесь идей разного происхождения, преследовавших разные цели, чтобы использовать это для облегчения собственных страданий. Для создания такой смеси он погрузился в глубины истории.
Конечно, монотеизм подавлял многие бессознательные элементы и сублимировал другие, создавая при этом такую структуру, которая могла бы выразить возвышенную духовность и в то же время дать выход эмоциям — тоже до определенной степени. Но для Савла это не подходило. Его страдания заставили его в ужасе отказаться от радикального упрощения, свойственного монотеизму. Язычество, с его опорой на эмоционализацию магии, его капитуляцией перед тайными силами, непостижимым образом обосновавшимися в мире, давало Савлу некоторое удовлетворение, связанное с такой структурой идей, которую он, как иудей, вероятно, не мог осознанно принять, но которая подтверждалась — как он считал — огромной важности фактом воскресения Иисуса и которую он мог усвоить (притом с подлинным энтузиазмом) как часть божественного плана, возможно, только потому, что язычество — по неосознанным причинам — всегда привлекало его.
Все, что было подавлено в предмессианском иудаизме, в эмоциях Савла вышло на поверхность. Например, евреи заменили древние человеческие жертвы (следы которых еще оставались в еврейских писаниях) системой принесения в жертву животных, а позже — и чисто символическими жертвами. Это означало вытеснение магических действий напоминающими (символическими) действиями.
Савл воскресил древнюю процедуру, снова привнес ее в реальную жизнь. Теперь происходило символическое поедание человеческого существа, считающегося Богом. Но при этом Савл усилил мощь этой процедуры, создав иную систему символов вокруг действия, которое было по своей сути и грубо материалистическим, и полностью магическим. Совершенно очевидно, что евхаристия представляет собой античное понятие божественно-человеческого жертвоприношения; как некий «привкус язычества», она регрессировала на стадию, существовавшую задолго до монотеизма.
Евхаристия, представляющая самый примитивный способ отождествления себя с объектом поклонения, символический способ достигнуть полного поглощения, не могла считаться эффективным, почти буквальным действием без гармонизации отношений людей с Отцом.
Этот ритуал обладает особой силой для тех, кто может принять его, потому что он представляет собой слияние двух противоположных понятий: провозглашение осуществленной надежды и обыденное осознание того, что реализация этой надежды отсрочена. Ранние верующие в евхаристию Савла, которая по форме, конечно, напоминает простой коммунализм еврейской Пасхи, будучи совершенно иной по содержанию, могли благодаря ей стать «одним телом» с бессмертной Славой Г оспода Спасителя, символ мощи которого возрастал благодаря его осязаемости. Таким образом, эти верующие могли предвкушать свое соучастие в Конце света, одновременно — в пределах рамок «здесь и сейчас» — испытывая богатые эмоции жизненного ритма, установленного этим и другими таинствами.
По всей вероятности, это была не собственная инициатива Савла. Им был заимствован языческий тип общинной трапезы. Евхаристия заключалась в трансформировании общей еды в поминальный религиозный праздник, вращающийся вокруг глубоко понимаемой Иисусовой смерти. Как только эта традиция возникла, неизбежно повысилось само значение поглощения символа тела Иисуса. Это символическое поглощение становится таинством; теперь трапеза была превращена из служащей напоминанием еврейской Пасхи, в которой Иисус просто принимал участие, в трапезу, в которой его самого съедали. Г осподь стал и поедателем, и пищей.
Поглощение тела Г осподня — с точки зрения экономии психики — обладает еще и тем преимуществом, что жертве при этом поглощении не причиняется никакого вреда. Это дает возможность испытывать чувство агрессии, которое должно быть и удовлетворено, и сублимировано, поскольку жертва, не уничтожаемая во время самого процесса поедания, обеспечивает единственно возможную его действенность.
Савл считал, что верующие поедают тело Г осподне буквально; но для него настоящим телом было духовное тело, которое не являлось вообще нематериальным, а состояло из самой субстанции «телесности воскресения». Поэтому Вечеря Господня соединяла верующего с Телом Христа, которое в космическом масштабе было единственно реальным телом. Следовательно, поскольку Г осподь Христос победил смерть раз и навсегда, то лишь существование Господа было реальным в том смысле, что Бог хотел, чтобы существование было реальным до греха Адама. Последний лег проклятием на все человечество, избранные представители которого только теперь — при жизни Савла — искупали этот грех через искупление Иисуса.
Остается только восхищаться широтой и мощью мифологии Савла — он перекроил всю вселенную под свою религиозную истерию.
Совершенно ясно, что эта идея евхаристии бесконечно далека от простоты еврейских символически напоминающих общинных трапез. Едва ли можно ретроецировать евхаристию на собственную жизнь Иисуса. Что могла означать идея евхаристии для евреев, современников Савла, в актуальной пасхальной трапезе до того, как этот ритуал был по-новому истолкован в свете воскресения, что Иисус считал «истинным» значением обычного хлебопреломления и пития вина?
Таким образом, евхаристия Савла является очень консервативной в смысле возвращения к древним, вытесненным рассудком, полуинстинктивным чувствам, и в то же время эта евхаристия в некотором смысле является и прогрессивной; для неисчислимого множества людей она открывает возможность присоединения к новому типу всемирного сообщества.
Несомненно, в данном случае наблюдается грандиозный парадокс. Для Савла естественное, реальное жизненное событие — смерть и воскресение Иисуса, — которое произошло во время его жизни, было матрицей как его христо-мистицизма, так и таинств, помогавших посвященным участвовать в грядущем преобразовании вселенной.
Это событие космическо-исторического характера было переведено в жизнь обычных людей в виде личного опыта, который все они могут разделить с Христом; кроме того, они могут также умереть и воскреснуть в реальной жизни. Это понятие создало то воплотившееся в Церкви драматическое напряжение, которое сам Савл, убежденный в скором наступлении Конца света, не мог предвидеть заранее Именно из-за неминуемости Конца света таинства, как и мистицизм бытия-во-Христе, были просто-напросто временными, ad hoc приспособлениями, которые вскоре должны быть отменены Мессианским Царством.
Таинства Савла были созданы в интересах избранных последнего поколения. Таким образом, они были, так сказать, лишь полумагическими и при этом строго ограниченными во времени. У них было свое начало — в смерти Иисуса, то есть в непосредственном настоящем, и они оставались действенными до Славного пришествия — в ближайшем будущем. То, что в корне изменило сходство, даже тождество между магическими процедурами Савла — таинствами — и магией мистерий, так это интеллектуальная структура этих таинств.
В мистериях магия была абсолютной, хотя и приспособленной к обстоятельствам; их главная магическая движущая сила черпала энергию таинственного мира в тех областях, где эта сила была неподвластной конкретному божеству; для всех языческих религий это означало безбрежность магического мира за пределами власти божества. Это означало, что в мистериях магия в отведенных ей пределах могла быть эффективной для всех людей и во все времена. Следовательно, магия является непогрешимой, вневременной; она действует только потому, что является не чем иным, как неким состоянием природы.
С другой стороны, для Савла все происходило здесь и сейчас — в плане человеческой истории; все его процедуры были приспособлены для особого акта исторической трансформации, что для него, как и для бесчисленного множества других евреев его времени, влекло за собой Конец света. Это было, так сказать, монотеистическое ограничение действенности магии Савла. Для него магия ограничивалась выполнением того, что можно назвать исторической функцией. Таинства сами по себе не даровали спасения; они просто облегчали участие в новой фазе развивающегося мирового порядка, в данном случае — его последней фазе.
Для Савла таинства, несмотря на их магический ингредиент, были по своей сути историческими, то есть преходящими Они начались в непосредственном настоящем (смерть и воскресение Христа) и должны оставаться действенными вплоть до ближайшего будущего — до Славного пришествия. Таинства больше не обладали никакой действенностью, конечно, по сути такого хода мысли они автоматически становились излишними по завершении космической трансформации. До этого у них не было никакой функции, так как они были просто непостижимыми. А после — таинства неизбежно аннулировали себя. Фактически они были придуманы именно для конкретного поколения, для избранных, «достигших последних веков» (1 Кор 10 И).
Таким образом, поскольку у мифологии Савла была структура эллинских мистерий, ее движущая сила, коренящаяся в драме еврейской истории, придает этой мифологии ту внутреннюю логичность, которая радикально — в данном вопросе — отличает ее не только от мистерий, но и от всех остальных форм мистицизма (ее прямая связь с Концом света). Неистовые эмоции Савла, фиксируясь на том, что казалось ему фактом этих обоих миров — преходящего и вечного, — уже сосуществовали, уже были там, придавали его мистицизму естественный фон, который предполагал простую, непридуманную реальность и придавал его страстям прочный фундамент.
Такой чистый физикализм, связанный с Концом света, характеризует также Савлову точку зрения на религиозную веру. Для него вера не обладала ничем таким, что было бы связано с одухотворением старомодного яхвизма, который столь часто ему приписывали. Вера, как и все основные идеи Савла, вращалась вокруг условий «нового века».
Представление, что праведность происходит от веры, то есть от чисто субъективной позиции, является грубым недопониманием его мысли. В действительности праведность индивида сама по себе является чистейшим побочным продуктом фундаментального изменения мира; это — первый результат бытия-во-Христе. Было бы абсурдно считать, что праведность происходит от веры; сама по себе вера приобретает значение только как аспект бытия-во-Христе, то есть как следствие крещения, которое порождает весь комплекс взаимосвязей. Таким образом, вера в действительности является аспектом Мессианского Века; она является актуальным состоянием вселенной, как воскресение — способом существования как такового.
Подобно взгляду Савла на таинства, его точка зрения на этику вращается вокруг ощутимо физического понятия — установления Мессианского Царства. В этом отношении, как мы можем сейчас увидеть с нашей более выгодной в историческом смысле позиции, Савл сделал шаг назад от общепринятой точки зрения на этику, которой, по-видимому, придерживались Писус и Иоанн Креститель.
Для Иисуса, Крестителя и, несомненно, для ранних братств иису- систов вся этика суммировалась в простом понятии покаяния, преобразования души, заключавшегося в чувстве раскаяния за прошлое и в решимости с этого времени, освободившись от земных страстей, жить в ожидании Мессианского Царства. Считалось, что поведение, ставшее после крещения нравственным, само по себе уже является плодом покаяния. В широком смысле можно сказать, что жизнь в полном согласии с еврейской этикой здравого смысла считалась предварительным условием надежды на вхождение в Царство Божье.
Савл принял эту точку зрения, но приспособил ее к своей основной схеме. Для него покаяние было не более чем моральный акт, необходимый для подготовки к крещению, которое из-за своей магической природы было чем-то гораздо большим, чем покаяние, поскольку оно представляло собой материализацию первичного акта умирания и воскресения с Иисусом и, следовательно, благодаря участию в мистическом Теле Христа, крещение было актом, дающим возможность жить в таком состоянии, которое, несмотря на внешне земной вид, уже больше не было земным. Свобода от приземленности, греховности, похоти, пороков различного рода и т. д. была не просто моральным состоянием; люди становились не просто лучше, они входили в некое потустороннее состояние совместного существования.
Подобно таинствам, этика представляет собой элемент в сфере мистической смерти и воскресения с Иисусом. В этом отношении мораль является всей полнотой жизни, а не просто плодом покаяния, как это было для Иисуса, Иоанна и еврейских пророков. Это — плод Духа, проявление бытия-во-Христе (Гал. 5:22).
В этих двух доктринах праведности, провозглашенных Савлом, этика каким-то образом связана не с праведностью, порожденной верой, а с бытием-во-Христе. Отрицая какую-либо ценность благих дел, предписанных Торой, Савл подчеркивает — возможно, в пылу полемики, чрезмерно интенсивно подчеркивает, — в сущности, нелепую идею, заключающуюся в том, что вера не требует вообще никаких дел. Его категорическое неприятие какой бы то ни было ценности, присущей нравственному поведению, его исключительное подчеркивание связи между верой и ее истинной надежной опорой — Телом Христа, делают любую духовную интерпретацию «паулинизма» методологически неверной.
Для Савла этика является естественной функцией искупленного состояния; этика является просто аспектом потустороннего, уже реализованного отождествления с воскресшим Иисусом и с избранными, составляющими Тело Христа. По этой причине этика порождает праведное поведение независимо от какой бы то ни было личной воли; индивид никоим образом не является ответственным за свое собственное поведение.
Наперед считается, что грешники не способны к добрым делам, поскольку они не крещены; впоследствии же искупленные благодаря крещению грешники должны творить добрые дела как бы автоматически, поскольку это не они, а воскресший в них Иисус творит добрые дела.
Строго говоря, у Савла не было вообще никакой этики. Если под этикой понимать нацеленность свободной воли или, во всяком случае, личное стремление к хорошему поведению, то ясно, что Савл говорит о чем-то совершенно другом. Для него мораль — это лишь плод мистицизма, присущего бытию-во-Христе, которое рассматривается лишь с точки зрения воли. Бытие-во-Христе целиком сверхъестественно и, таким образом, никак не связано с повседневным миром и людьми, живущими в нем.
Сущность Савловой мысли поразительно проста. Поскольку Иисус собирается вернуться во славе в любой момент, все противоположные явления обманчивы. Если сверхъестественные силы, уже осуществив факт воскресения и вызвав тем самым его неисчислимые последствия для вселенной, связанные с ключевым понятием Конца света, совершают свою работу без проявления каких-либо внешних признаков Конца света (за исключением самого Савла и его слушателей!), то человек может продолжать внешне жить так, будто он обычный смертный.
Практические рекомендации Савла оправдывают отречение от мира, которое вовсе не является драматическим, насильственным или чем- то выдающимся. Этот отказ может по внешней видимости выглядеть крайне спокойным; разумеется, у него будет незаметная форма внутреннего освобождения. Это резко контрастировало с формой других мироотрицаний и, конечно, наиболее явно — с насильственной формой мироотрицания других еврейских мессианистов. Если бы Савл когда-либо был практикующим «активистом» «приспешения конца» на манер зелотов, то его последние идеи были бы противоположными; по-видимому, он мог бы тогда ничего не делать.
«Я вам сказываю братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7'29—31).
Очевидно, на практике это означало, что жизнь будет продолжаться, как и прежде, но в чем тогда проблема? Истинное освобождение тех, кто вошел в Тело Христа через бытие-во-Христе, неизбежно является внутренним; потенциал такого освобождения реализовывался бы только в надвигающемся Мессианском Царстве.
Поскольку этика Савла укоренена в другом состоянии мира, он вовсе не пренебрегает этикой в обычном смысле. Он никогда не выражает идею, достаточно распространенную в позднем гностицизме и, конечно, во всех элитарных концепциях, что ставшие высшими существами, спасенными через свое внутреннее прозрение в состояние вселенной, которое она приняла под воздействием воскресения Иисуса, возвышаются таким образом над обычными людьми и обычным понятием добра и зла в повседневном мире. Он не отрицает обычную этику; наоборот, поскольку обычный мир продолжает существовать, он считает само собой разумеющимся, что в нем должны преобладать обычные взгляды.
К тому же хотя Савл, естественно, придерживается той точки зрения, что спасение через воскресшего Иисуса является главной категорией, но, когда этот вопрос не затрагивается непосредственным образом, Савл считает необходимым оказывать некоторое снисхождение тем, кто еще не видел Свет. Хотя свобода, которую он достиг через бытие-во- Христе, является фундаментальной, поднимающей его над мирским, он мало уделяет внимания тем мелочным индивидам, которые чрезмерно обеспокоены, например, случайным поеданием остатков языческих жертвоприношений (I Кор. 8'1—13, 10:23—33), и как свободный человек «во Христе» он может посмеяться над спорами по поводу различий между святыми и несвятыми днями, чистой и нечистой едой (Рим. 14:19, 15:2), и он не выдвигает свое понятие свободы столь настойчиво, что оно могло бы обидеть тех, у кого другие точки зрения, если в этом нет необходимости. Правда, он придерживается главной концепции Торы о свободе (как говорится во 2 Кор. 3:17: «.. .где Дух Г осподень, там свобода») как принципиального момента (Гал 2:4—5, 5:1, 5:13); но когда Тора не играет особо принципиальной роли, он предписывает свободным людям не слишком рьяно доказывать свое понимание свободы, когда другие настроены враждебно или могут обидеться, а делать уступки тем, кто еще не принял определенной точки зрения.
Для Савла это не какое-то самоценное действие, а глубинное состояние ума, которое и разрешает все вопросы о добре и зле. Здесь главенствует принцип целесообразности: «Все мне позволительно, но не все полезно...» (1 Кор. 6:12)
Савла возмущает сама мысль, толкающая единоверцев на тяжбу друг против друга в мирских судах (1 Кор. 6:2—3) в момент, когда мир находится на грани гибели человеческого рода; они должны понять абсолютную тщетность поисков земной справедливости теми, кто принадлежит Мессианскому Царству.
Фактически он полон решимости не беспокоить себя ничем, кроме фундаментальных принципов. Несмотря на то что ему могло казаться чем-то само собой разумеющимся возвышение над всеми пищевыми ограничениями Торы, он тем не менее этого не делает; ему нужны последователи, подчиняющиеся всем видам ограничений, с тем чтобы они не смущали «более слабых», чем они сами.
«Ради пищи не разрушай дела Божия. Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом... Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных...» (Рим. 14:20—22,15:1)
Савл не беспокоится о том, чтобы дать систематическое изложение этой простой идеи; в действительности она сводится к обычным хорошим манерам и, несомненно, должна быть понята как способ не привлекать внимание к тривиальностям в отношениях с группой, в которой он пытается распространять свои идеи по поводу более важных вопросов. Это соответствовало принятию им авторитета и других аспектов status quo, о котором — именно в связи с его преходящим значением — не стоило беспокоиться больше, чем необходимо для достижения спасения.
Это придало его точке зрения на обычные практические вопросы то любопытное здравомыслие, которое (если отделить его от горячего убеждения Савла в наступлении Мессианского Царства) является просто приспосабливанием к повседневному миру и которое, в конце концов, подготовило путь для возникновения протестантской этики труда (см. глава 13).
Несмотря на его неистовство по поводу Конца света, он, например, выступает против праздности и неряшливости как духовно опасных качеств. Таким образом, он восхваляет труд (что выглядит несколько неразумно с точки зрения гибнущего мира), потому что он считает, что труд способствует проявлению духовности в социальной жизни. Учитывая наследие устаревших иудейских идей насчет практической жизни, процветания, самоуважения и т. д., он восхваляет труд и как автономную ценность, поскольку труд приводит к независимости; по Савлу, труд обязателен для любого нравственного человека
«Умоляем же вас, братия, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам; чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чем не нуждались» (1 Фес.4 10—12).
Это звучит, конечно, как добропорядочный и довольно-таки банальный совет, но суть в том, что, поскольку мир в любом случае близится к концу, мы должны продолжать жить нравственно в обычном смысле до тех пор, пока не произойдет великое изменение. В то же время несомненно, что у него было естественное, хотя, возможно, завистливое, отношение к «старомодным» добродетелям.
«...Ибо доброхотно дающего любит Бог» (Притч. 22:8), «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело» (2 Кор. 9:7—8).
Как раз то, что можно посчитать здравомыслием (несмотря на одержимость Савла идеей, которая, в конце концов, оказалась шн люзией), на самом деле было его убеждением в том, что даже если в недалеком будущем должны объективно — по Божьей воле — произойти великие события, верующие не должны позволять себе оставаться праздными.
Г орячо выступая против неряшливости и лени, недисциплинированности и беспорядка, он так же горячо призывал к активной деятельности; его концепция Мессианского Царства требовала личного участия и активности верующих. В его мифологическом представлении о сталкивающихся грандиозных космических силах это было серьезным состязанием, продолжающимся между силами, противоборствующими Богу, и теми, кто борется на его стороне Силы, выступающие на стороне Бога, состоят из избранных, находящихся в сознательном союзе с Мессией. Эта борьба сделала Мессианское Царство не местом для отдыха, а ареной непрерывной активности, даже несмотря на то, что победа Божьих сил, разумеется, неизбежна.
Следовательно, дисциплина, порядок, уважение к власти и миролюбие — все это было жизненно важным. Даже в нейтральных обстоятельствах, например во время общественного богослужения, Савл был озабочен соблюдением «благопристойности» и «порядка»:
«Только все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40).
«Потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор.
14:33).
«Если же вы духом водитесь, то вы не под законом. Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, ид оло ел ужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас... что поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:18—21).
Говоря практически, Савл всей душой за добрые дела!
Возможно, как раз его безоговорочная поддержка власти как таковой и имела самые зловещие последствия.
«Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите; ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13:1—7).
Очевидно, что Савлова хвала власти (за что бы последняя ни была ответственна) является просто следствием его главного убеждения в том, что мир уже прекращает свое существование, следовательно, верующие должны вести себя внешне благопристойно, будучи в этот короткий период как можно дисциплинированнее. Поскольку верующий уже свободен от этого мира, он может вести себя так, как будто вещи не таковы, какими они являются на самом деле.
На первый взгляд, Савлово одобрение власти выглядит так, как буд! о оно основывается на понятии «положение обязывает», подробно развитом стоиками спустя многие годы после его смерти, но, несомненно, существовавшем уже при жизни Савла. Например, власть последних императоров-стоиков опиралась на теорию, подразумевавшую необходимость творить добро.
Но Савл не интересовался такими общими соображениями. Его теория произошла от соединения двух еврейских идей. Одна из них была общим понятием, развитым среди евреев диаспоры вследствие их статуса как гостей в различных принимающих их обществах: это был простой здравый смысл, отражающий force majeure, в обществах,
допускавших суверенитет иностранцев, поскольку там мог практиковаться иудаизм. Для квиетистской религии правительство в общем было приемлемым. Что тут можно было сделать?
Именно эта теория оправдывала жертвоприношения в честь кесаря в иерусалимском Храме и в синагогах по всей диаспоре. Если требовалось более общее толкование, то его можно было обнаружить в талмудической компиляции: «Молитесь за процветание правительства, поскольку только из страха перед ним люди не будут терзать друг друга»2.
Выражаясь более философским образом, даже те, кто был убежден, что Конец света придется на время их жизни, могли думать, что светские власти происходят от Бога: в монотеизме все происходит от Бога.
С другой стороны, было, конечно, очевидно, что в связи с маячившим на горизонте Концом света не было никакой необходимости верить в действительную законность мирских властей; порочные порядки должны были исчезнуть в любой момент. Савл объединил эту идею с параллельной — идеей очевидного квиетизма —* и создал практический разумный компромисс.
По убеждениям Савла, временные власти должны были погибнуть во время Конца света и исчезнуть со всем текущим мировым порядком, они оставались только на время актуального правления. Следовательно, поскольку это не имело значения, избранные не должны были обращать никакого внимания на них, избегать выделяться как смутьяны и спокойно продолжать выполнять свои повседневные дела. Это — благочестивая фикция. Савл советует избранным вести себя так, как будто совершенно не существует такой вещи, как частная собственность, и, таким образом, нет нужды от нее отказываться, он советует избранным действовать так, как будто власти, которые в любом случае будут стерты с лица земли, абсолютно во всем правы.
Если бы верующие ссорились с властями, то, несомненно, возникали бы мятежи (фактически как раз это и происходило в Палестине за несколько поколений до и через несколько поколений после жизни Иисуса). Это была именно такая ситуация, которой Савл, несомненно, всеми силами старался избежать. Мирские взгляды, которых он придерживался до происшествия по дороге в Дамаск, независимо от того, считал ли он сам себя когда-либо воинствующим мессианистом, позже, после провала предприятия Иисуса, он сменил на диаметрально противоположные. То, от чего он отказался, было лишь грубой, внешней, агрессивной формой агитации против преходящих властей мира сего. Он отказался от всего этого в пользу подчинения потустороннему перевороту, производимому

самим Богом. Он агитировал за духовное, внутреннее освобождение от рабства этого мира, подкрепляя свою новую теорию отрицанием всего временного порядка в такой сногсшибательной форме, что по сравнению с этим совершенно меркли такие тривиальные действия, как вооруженные восстания.
Иисус появился как вестник Царства Божьего; затем, на середине жизненного пути, по-видимому, изменив решение (связанное с реакцией на беззакония со стороны римлян), стал стремиться к «форсированию конца», направленного против обычного мира. Возможно, Савл, понимая, что в данной ситуации движение против римского государства было в сущности безнадежным, постиг нечто более важное; в движении против римлян действительно не было никакой необходимости. Бог сам — через воскресение Иисуса — стал причиной всего беспрецедентного положения дел, что умаляло, с точки зрения иудеев, значение всей проблемы римского государства.
Придерживаясь принципа, что на временные режимы следует смотреть так, будто они выполняют поручение Бога, Савл мог просто подняться над любыми фактами и сделать полностью противоположный вывод — бесчисленные правительства вели себя неправедно, и поэтому Бог не мог одобрить их действия никоим образом. Защищая эту теорию «как будто», Савл множество раз не обращает внимания на то, что он сам неправильно был понят властями, на что он сознательно жалуется в других контекстах (2 Кор. 11:23,25).
Таким образом, он оказался скован двумя еврейскими установками или, скорее, выражением этих установок в его собственной интерпретации текущих событий, доходя в своем абсолютном восхвалении власти до таких крайностей, до которых никто никогда до него не доходил. Конечно, его поддержка властей является настолько невоздержанной даже по своему стилю, что можно предположить, что Савлова настойчивость происходила от потребности в выгораживании евреев от любых подозрений в нарушении спокойствия (Палестина, несомненно, была очень близка к «закипанию») ради его первостепенной цели — содействовать спасению, что влекло за собой и его теорию о Конце света.
В своем неистовстве Савл действительно мог гипостазировать обычное историческое событие, взяв в качестве примера вмешательства Бога переход евреев через Красное море, выделить некий элемент, магизировать его и включить получившийся в результате этого мощный независимый элемент в другую интеллектуальную структуру. Его впадание в глубокий архаизм, в доисторические пласты еврейского сознания, оказывается таким образом подкрепленным как историей, так и древней магией.

Поскольку Савл, как и сам Иисус, а по этому вопросу и все остальные бесчисленные апокалиптики, горячие головы, зелоты, мятежники, энтузиасты, фантазеры и мечтатели Палестины считали вселенную неким критическим уровнем неминуемой трансформации, то он, естественно, рассматривал себя и свое поколение как средоточие этого вихря очевидно проявляемых Богом интенций, т. е. Конца света.
В этой общей схеме Савл отводил себе особое место. Для него лично смерть не должна была стать началом промежуточного, возможно несколько трогательного, состояния бытия; он должен был мгновенно присоединиться к Иисусу (Флп. 1 ;21—24). В сущности, он хотел оставаться живым ради Тела Христова, новой конгрегации верующих, и увидеть плоды своих трудов. Он считал себя абсолютно превосходящим всех остальных апостолов, поскольку именно он решил проповедовать всему миру свою собственную версию роли Иисуса.
Несмотря ни на что, в представлении Савла судьба евреев оставалась судьбой с высшим предназначением. Кроме того, евреи должны были присоединиться к избранным, а поскольку их сердца были ожесточены по отношению к тому, что ему казалось совершенно ясной идеей (хотя и ограниченной им самим), которая была самым таинственным элементом во всем Божьем замысле, Савл был вынужден проповедовать свое евангелие всему миру, чтобы евреи — из чистой зависти — обратились в новую веру после осознания факта повального обращения язычников (Рим. 1:13—14,17—24). Это было абсолютно важно для его схемы, поскольку, пока это не произойдет, Славное пришествие не могло свершиться. Таким образом, Савл обратился к язычникам лишь для того, чтобы спасти Израиль!
А евреи, в конце концов, могли спастись, поскольку, согласно Савлу, их сопротивление этому, будучи таинственным, тем не менее было лишь чем-то эфемерным. Их избранность, по крайней мере, этим не отменялась; по этой причине Бог предвидел вес неблагоприятные обстоятельства заранее.
Вскоре мы увидим последствия поначалу логичного, хотя и страстного и своеобразного убеждения Савла в неизбежности Конца света, т. е. каким образом его идеи, которые в своей основе были совершенно историческими, иначе говоря, «практическими» и зависящими от конкретных обстоятельств, были искажены, трансформировались и застыли в невообразимом виде. Они превратились в теологию.
При жизни Савл вынужден был бороться с чем-то совершенно другим — с политикой или, возможно, более точно — и с интригами.
<< | >>
Источник: Кармайкл Дж. Разгадка происхождения христианства. 2002

Еще по теме Глава десятаяСИСТЕМА САВЛА:

  1. ГЛАВА 4 ГЛАВА 4. ПСИХОЛОГИЯ СЕМЕЙНОГО ВОСПИТАНИЯ
  2. ГЛАВА 2.
  3. ГЛАВА XV
  4. ГЛАВА XI
  5. ГЛАВА X
  6. ГЛАВА IX
  7. ГЛАВА VI
  8. ГЛАВА V
  9. ГЛАВА IV
  10. ГЛАВА II
  11. Глава 3.
  12. Глава 6.
  13. Глава 3.
  14. Глава 2.
  15. Глава 5.
  16. Глава 6.