<<
>>

Глава четвертая СУД НАД ИИСУСОМ. АНАЛИЗ

  Теперь возникает вопрос: каковы были обвинения, предъявленные на суде Иисусу? Текст евангелий вовлекает в суд над Иисусом и иудеев, и римлян, хотя делается это противоречиво и двусмысленно: и процедура, и постановление суда повергают в глубокое смущение.
Обвинения, выдвинутые против Иисуса, — явно не те, на основе которых он бы осужден. Нам говорят, что римляне, которые действительно приговаривают его, считают его невиновным, тогда как иудеи, которые не исполняют приговор, кажется, полны решимости уничтожить Иисуса по причинам, которые либо не беспокоят их, либо, с их точки зрения, не имеют основания.
Обозначим общие черты отчета синоптических евангелий об этом суде.
Предполагается, что Иисуса привела в дом первосвященника та же группа людей, которая арестовала его. Там же среди ночи собирается синедрион
Иисуса допрашивает первосвященник, ему делают очную ставку со свидетелями, с ним жестоко обращаются, и, наконец, он осужден на смерть за богохульство.
На следующее утро происходит еще одно заседание синедриона, который решает передать Иисуса Пилату: мы снова оказываемся у римлян.
До появления Пилата вновь открывается суд. Обвинение, которое приводится в Евангелии от Луки (23:2), звучит так: подстрекательство народа к мятежу, запрещение народу платить дань кесарю и выдача себя самого за Мессию*.
Это обвинение неоспоримо затрагивает сферу интересов римлян. Оно также полностью отличается от обвинений в богохульстве и т. д., которые предположительно слышались в ходе суда в синедрионе.
Чисто судебная часть разбирательства, затем — выступление Пилата, которое сводится к краткому допросу Иисуса, показ Иисуса и некоего Вараввы народу, смертный приговор, вырванный у Пилата под давлением иудеев, и истязания Иисуса перед распятием. За исключением подмены обвинений, этот общий сценарий более или менее подогнан, но лишь на первый взгляд. Это, так сказать, глобальное впечатление, убедительное лишь для некритичного читателя.
Такое впечатление складывается, если пренебрегать явными несоответствиями в основных деталях между различными синоптическими отчетами. Фактически оно отражает только точку зрения Марка (за которым следует Матфей), а мнение Луки игнорируется.
Лука не только дает другой порядок событий, но и создает совершенно другое впечатление. Он говорит только об одном собрании синедриона (утреннем), не упоминает о свидетелях и ссылается только на мессианские заявления Иисуса. Вдобавок фактически не выносится никакого приговора, исповеди Иисуса оказывается достаточно. Синедрион удивительно пассивен; он сделал только то, что принял к рассмотрению дело Иисуса до Пилата, не вынеся приговор и не осудив его. Вообще говоря, Лука гораздо больше, чем Матфей или Марк, создает впечатление такого случая, который касается только римлян, или в любом случае судится только ими, хотя Лука не показывает, что приговор в действительности был вынесен Пилатом. Иисус, по-видимому, оставлен для того, чтобы с ним разбирались евреи (несмотря даже, как мы увидим, на явный факт самого распятия).
Если внимательно разбирать Евангелие от Иоанна, создается еще одно впечатление. Несмотря на его большую антипатию к иудеям, у него совершенно не ставится вопрос о синедрионе.
Согласно Иоанну, Иисуса просто «отвели... сперва к Анне; ибо он был тесть Каиа- фы, который был на тот год первосвященником...» (Ин. 18:13).
Это место озадачивает. По-видимому, оно указывает на то, что ранняя традиция была не уверена в действительном имени первосвященника, который, как предполагалось, председательствовал на иудейском суде над Иисусом. У Марка вовсе не упоминается Каиа- фа, хотя это имя встречается у Луки (3:2), а также в Деяниях (4:6). Неуклюжесть данного отрывка у Иоанна, по-видимому, означает то, что первоначальный текст, включенный в наше нынешнее евангелие, можно читать просто «к Анне», а имя Каиафы было включено уже позже, для того чтобы согласовать текст с Матфеем (26:57). В любом случае Анна просто спрашивает Иисуса «об учениках Его и об учении Его» (Ин. 18:19) (несомненно, туманнейшая формулировка) и после совершенно непредосудительного ответа Иисуса посылает его к Каиафе, у которого — достаточно странно — тоже фактически ничего не происходит. Иисуса просто взяли у Каиафы и ранним утром отвели к Пилату; таким образом, именно Пилат, в конце концов, должен был судить Иисуса (по подтексту Ин. 19:16) и должен был осудить его на казнь. О самом синедрионе, как сыгравшем в этом какую-то заметную роль, здесь не упоминается.
Из двух обвинений, которые были выдвинуты против Иисуса в четвертом евангелии: что Иисус — царь иудейский и что он объявил себя Сыном Божьим, первое, очевидно, является моментом, значимым для римлян, в то время как второе является вопросом, безразличным для них, поскольку подразумевает какой-то ограниченный конфликт в пределах иудаизма. Однако, когда Пилат отказался разбираться в этом вопросе, иудеи заявили о мессианских претензиях Иисуса (Ин. 18:29 — 31) (версия о том, что он, дескать, «Царь Иудейский»), но затем необъяснимым образом стали настаивать на том, что он является «преступником», — и именно в этом пункте Пилат уступил им.
Когда Пилат спросил у Иисуса, является ли он царем, и Иисус допустил эту возможность, Пилат после этого вышел к евреям и сказал им, что он не нашел в нем никакой вины. И тогда Пилат предлагает в качестве компромисса освободить Иисуса ради праздника Пасхи. Иудеи отказались: они потребовали освобождения Варав- вы. Пилат идет еще дальше по пути уступок: он предлагает высечь Иисуса, что, по крайней мере, спасло бы тому жизнь, в то же время дало бы иудеям удовлетворение в принципе. Но это не удалось: иудеи настаивали на требовании казнить Иисуса, потому что он сделал себя Сыном Бога (Ин. 19:5—7). Пилат допрашивал Иисуса по поводу этого нового обвинения и вновь нашел его невиновным (Ин. 19:8— 11), хотя очевидно, что это уже выходило за пределы его компетенции и его интересов. Тогда иудеи снова подняли вопрос о политическом обвинении и, угрожая Пилату осуждением в Риме за недружественное поведение по отношению к власти Цезаря, убедили его занять свое место в суде и вынести приговор. Хотя стих «тогда наконец он [Пилат] предал его им на распятие» (Ин. 19:16) показывает, по- видимому, что Пилат отдал Иисуса иудеям для распятия (что, как мы уже видели, совершенно невозможно), это утверждение противоречит замечанию, которое следует сразу после него: «Пилат же написал и надпись и поставил на кресте: Написано было: Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19). Соответственно в четвертом евангелии Пилат уже явно находится в центре этого важного действа.
Если мы сравним повествование о суде синедриона в четвертом евангелии со свидетельствами синоптических евангелий, то мы увидим, что суд синедриона у Иоанна, по существу, не говорит нам ничего. Двумя элементами, подчеркиваемыми в синоптическом повествовании, являются предсказание Иисуса о разрушении Храма и постройке его заново и его утверждение о том, что он Сын Человеческий (общепринятый синоним Мессии), грядущий на облаках небесных. У Иоанна первый элемент переносится в начало карьеры Иисуса, где он непостижим с точки зрения повествования о суде синедриона, в то время как второй элемент полностью опускается. Этот пропуск, возможно, объясняется последующим развитием чисто теологических аспектов жизни Иисуса, некоторым образом конфликтующим с понятием Сына Человеческого, грядущего на облаках, сама древняя формула которого (поскольку не делается никаких ссылок на Воскресение и прославление Иисуса), очевидно, предшествует последующему центральному интересу нового культа. Мимоходом заметим, что это высказывание Иисуса, вероятно, подлинное по той же самой причине; это, возможно, воспоминание о весьма важной вере Иисуса в Царство Божье, провозвестником которого он был. Теперь давайте рассмотрим суд подробнее.
Во всех четырех евангелиях та манера, с которой иудеи просто призывают Пилата разобраться со случаем, предположительно интересным только для них самих, должна насторожить нас. Например, у Марка мы читаем:
«Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? Видишь, как много против Тебя обвинений. Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился» (Мк 15:1—5). Соответственно приходится предположить, что Пилат остался в распоряжении евреев в праздничный день, когда он, кроме того, должно быть, прекрасно знал, что не должно быть никакого суда. Затем он просто задал Иисусу прямой вопрос, связанный с главным обвинением, — утверждал ли тот, что он Мессия. Римское правосудие обязательно должно было вести подробный протокол. Абсурдность такого «допроса» перещеголяла прямой ответ Иисуса в утвердительной форме — «ты говоришь». Поскольку Иисус, описываемый в дошедших до нас текстах, всегда запрещал своим ученикам утверждать то, что он Мессия, его собственное признание в этом в тот момент, несомненно, выглядит очень странно.
Естественно, было много дискуссий о природе этого утверждения — «ты говоришь» или в более разговорной форме — «это ты так сказал». Но поскольку авторы этого евангелия затрагивали тот смысл, который может быть только утвердительным, ибо мы подготовлены к этому точно таким же недвусмысленным ответом Иисуса, который уже дан на предполагаемом суде, прошедшем до синедриона, когда первосвященник спросил его, Мессия ли он, и Иисус сказал: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Таким образом, ясно, что Иисус заранее признал обвинение, выдвинутое против него перед Пилатом, а также перед синедрионом.
Весьма странна одна любопытная параллель между двумя выступлениями — перед синедрионом и Пилатом. Мы не можем избавиться от ощущения того, что здесь неправдоподобно продублированы те же самые данные. Например, в повествовании о суде перед синедрионом синоптическими евангелиями подчеркивается выдвижение обвинения в том, что Иисус объявляет себя Мессией, в то время как по существу никакое религиозное преступление, как мы уже видели, не могло заинтересовать Пилата. «Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос [то есть Мессия], Сын Благословенного?» (Мк. 14:61). Последняя фраза, разумеется, весьма специфична для иудеев.
Разделение суда у Марка организовано таким образом, чтобы подчеркнуть следующие три эпизода: отсутствие свидетельств (14:55 и ел.); допросы Иисуса (14:60 и ел.); оскорбительное обращение с Иисусом со стороны публики и слуг (14:65 и ел.).
Идентичные эпизоды просто повторяются в повествовании о суде Пилата в виде: показаний иудеев, допроса Пилатом и оскорблений со стороны солдат.
Очевидно, что это повествование представляет собой дубликат тех же самых фактов, всего, что там происходило, а поскольку действительной сердцевиной этого вопроса, очевидно, является осуждение Иисуса и его казнь римлянами по политическому обвинению, то мы вынуждены ощутить, что случайная параллель возникает из- за того, что суд синедриона здесь излишен. Этот суд перед синедрионом в действительности, по-видимому, является не чем иным, как искусственным приемом; он был введен для того, чтобы положить смерть Иисуса к дверям евреев, точно так же, как знаменитый эпизод с Вараввой, который мы теперь рассмотрим, был вставлен с целью сделать римского прокуратора гарантом невиновности Иисуса.
Это незначительный, хотя, возможно, интригующий, вопрос: каким образом первоначальный рассказчик мог знать то, что происходило в предполагаемую ночную сессию синедриона, так как Симон-Камень (Петр), который был единственным учеником, физически достаточно близким к этой сцене, чтобы кое-что отсюда извлечь для себя, был занят отречением от своего Г оспода в часы, когда начинают петь петухи (Мк. 14:53 — 72). Можно, конечно, предположить возможность, что информантом был Иосиф из Арима- феи или какой-нибудь другой член синедриона, который был обращен после воскресения, но этот суд никак не мог происходить перед глазами самих авторов евангелий.
Простого сопоставления Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна совершенно достаточно для того, чтобы нарастающая тенденция к обвинению иудеев в смерти Иисуса оказалась совершенно бесспорной.
У Матфея (27:11 — 19, 24—26):
Пилат настаивает на освобождении Иисуса, доказывает, что евреи действуют из зависти; сон его жены; он умывает руки; евреи принимают на себя его ответственность.
У Луки (23:6 — 16, 21—25):
Пилат посылает Писуса к Ироду, и именно Ирод и его солдаты оскорбляют Иисуса, а не Пилат; Пилат недвусмысленно говорит, что Иисус невиновен; он не осуждает его и даже при настойчивости евреев фактически не осуждает его формально.
У Иоанна (18:38, 19:6, 12—16):
Пилат три раза объявляет Иисуса невиновным и лишь из личного страха перед императором предает Иисуса, но фактически не осуждает его формально.
Мы вынуждены отсюда заключить, что существует прогрессирующее развитие текстов евангелий в направлении переноса вины в смерти Иисуса на евреев; если мы проследим это развитие в обратном направлении, то наше мнение будет подкреплено, поскольку мы увидим, что выдвижение этого обвинения против иудеев имело место между Марком и четвертым евангелием, следовательно, ранние христианские записи, должно быть, всю ответственность за казнь Иисуса возлагали на римлян, а не на иудеев.
Эта общая тема еврейской вины в дальнейшем подчеркивается в знаменитом эпизоде с Вараввой. Весь этот эпизод очень необычен. Вот как он дан у Марка:
«На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство. И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них. Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти. Но первосвященники возбудили народ просить, чтобы отпустил им лучше Варавву. Пилат, отвечая, опять сказал им: что же хотите, чтобы я сделал с Тем, Которого вы называете Царем Иудейским? Они опять закричали: распни Его! Пилат сказал им: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее закричали: распни Его! Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (Мк. 15:6— 15).
Первое, что здесь останавливает на себе внимание, — это идея самого обычая, согласно которому римские власти были вынуждены освобождать обвиненного преступника по простому требованию еврейской толпы. Ни в одном классическом письменном источнике не только нет никакого другого свидетельства в пользу существования подобного обычая, но и по существу это представляется совершенно невозможным; данный эпизод следует классифицировать либо как всецело легендарный, либо как отражающий в противном случае исчезнувшее положение дел.
Юристы, разумеется, упражняли свои таланты на этом, как и на всех остальных аспектах римской юридической процедуры, но, хотя и были обнаружены примеры милосердия, они неприменимы к случаю с Вараввой. Можно вполне себе представить возможность осознанного помилования, но оно предположительно зависело от Сената, и даже, если сам император имел право выносить помилование независимо от Сената, тем не менее маловероятно, чтобы прокуратор принимал решение о помиловании, будучи на своем посту. Но даже если бы это было возможно, почему Пилат должен был поступить таким образом в отношении осужденного повстанца, выступавшего против римской власти?
Во всяком случае, это формирование веры в римский обычай освобождения узника для толпы по ее требованию было чисто литературным вымыслом, как показывает сопоставление следующих относящихся к делу отрывков:
Мк. 15:6 — 8:
«На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство. И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них».
Мф. 27:15 — 16:
«На праздник же Пасхи правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели. Был тогда у них известный узник, называемый Варавва».
Лк. 23:17:
«А ему нужно было отпустить им одного узника».
Ин. 18:39:
«Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?»
Абсурдность такой привилегии евреев усиливается еще больше при том резком изменении настроения населения, которое, как показывают евангелия в других местах, было восторженным в отношении Иисуса.
Короче говоря, эпизод с Вараввой в представленных обстоятельствах имеет искусственный, театрально неестественный и тенденциозный характер, хорошо вписывающийся в общую антиеврейскую и антиримскую тенденцию евангелий, но ужасающе противоречащий всякой вероятности. Но «вероятность» здесь означает просто историческую возможность или факт, понятие, чуждое авторам и редакторам евангелий, которые были заинтересованы только в обнаружении случаев, служащих для назидания. Эпизод с Вараввой замечательным образом подходит к морализующей тенденции евангелий еще и с другой стороны. Он символизирует выбор, предложенный евреям между путем Бога и путем Сатаны: они выбрали Варавву — сына Сатаны, а не Сына Божьего: «Ваш отец диавол и вы хотите исполнять похоти отца вашего...» (Ин. 8:44)
Возможно, самым интересным самостоятельным по своему значению элементом во всем эпизоде с Вараввой является употребление слова «мятеж» в вышеупомянутом отрывке из Марка; несомненно, этот элемент имеет большое значение. В параллельном повествовании у Луки он смягчается до «произведенного в городе возмущения» (Лк. 23:19); это также производит странное впечатление, поскольку никакого дальнейшего упоминания о мятеже не делается, а к Варавве относятся по-другому, чисто как к убийце. (Я еще вернусь к этому в главе 7.)
Случайная ссылка в Евангелии от Матфея (27:19) на жену Пилата комментируется редко. Если о Пилате известно немного, то о его жене не известно вообще ничего; другие ссылки на нее обнаруживаются лишь в бесчисленных апокрифических легендах.
Возможно, самой разоблачающей подробностью во всей этой странно искаженной карикатуре на римскую юридическую процедуру является язык, приписываемый Пилату в вышеупомянутом отрывке из Евангелия от Матфея (27:24). Его необъяснимое благосклонное отношение к Иисусу выражается здесь в безусловно еврейской манере, в символическом жесте «умывания рук». Не только сам жест еврейский, но также и то, что символизирует собой (Втор. 21:6; Псал. 26:6), ответ же Пилата толпе, что он «умывает руки» по поводу крови Христа, в действительности содержит в себе цитату из еврейской Библии, где Давид, как предполагается, говорит: «Невинен я и царство мое вовек пред Г осподом в крови Авенира, сына Нирова» — и добавляет: «Пусть падет она на голову Иоава и весь дом отца его» (2 Цар 3:28, 29)[‡‡].
Едва ли есть необходимость говорить о том, что традиционное повествование евангелий не интересуется сообщением о малодушии Пилата, а интересуется осуждением иудеев за казнь Нисуса. Может быть, отражение этой сентенции выглядит ироничным, хоть оно и послужило причиной огромных разрушений на протяжении многих веков, тем не менее оно оказалось всего лишь поздней редакторской вставкой. Автор евангелия столь безразличен к мировой истории, что он действительно заставил римского правителя выражаться в чисто еврейской манере, т. е. словами, равнозначными цитате из еврейских писаний, и в таком виде, который на самом деле произошел из греческого перевода этих писаний (т. е. Септуагинты), поскольку это была именно та версия, с которой были знакомы сами авторы и редакторы евангелий. Естественно, толпа создает контрапункт в своей собственной манере, завершая тем самым чисто еврейскую цитату: «...кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25).
Нельзя мириться со всеми этими вышеназванными странностями, считая их лишь результатом болезненных искажений. Сотни ученых «сломали зубы» о разные перестановки или нарушения текста (в основном — хронологические) в попытке восстановить логическую последовательность. Помимо общих вопросов правдоподобия слишком велики специфические трудности. Я опишу главные.
Начать суд в день еврейской Пасхи было нарушением иудейской традиции. В Евангелии от Марка описан арест Иисуса и его появление перед синедрионом, происходившие в ночь на еврейскую Пасху, так что мы должны предположить, что вместо празднования великого праздника все авторитетные лица носились по улицам, будучи занятыми в уголовном процессе.
Верно, что Иоанн приводит другую хронологию, но если рассматривать его версию, то возникает новая непреодолимая трудность. По Иоанну, синедрион рассматривает дело в суде ночью, но иудейская традиция не разрешала ночных слушаний, и нельзя было переносить их на тот же самый день, когда происходило дознание.
Далее, возникают некоторые сомнения по поводу права синедриона вообще выносить смертный приговор. Естественно, об этом много спорили, но в любом случае реальная суть проблемы заключается в другом. Даже если верно, что синедрион мог осуждать на смертную казнь за религиозные преступления (по мнению большинства ученых), то Иисус фактически осужден не на религиозной почве.
Когда его передают Пилату, начинается совершенно новый суд, как если бы он находился вне компетенции синедриона, как если бы синедрион не судил и не решал судьбу обвиняемого. Сами обвинения, как и характер приговора, отличают всю эту процедуру от обычной передачи еретика религиозным трибуналом светским властям. Как я покажу позднее, Иисус не был еретиком (как ни толкуй это слово) с точки зрения Торы; направленные против него обвинения, о которых мы узнаем из разных частей евангельского повествования, никак не связаны с Торой. Фактически он не богохульствовал, даже если правда, что он объявил себя перед иудеями Мессией. Провозглашение себя Мессией могло считаться уголовным делом — частью подготовки мятежа, но это не было богохульством, ибо ожидаемый Мессия — это абсолютно нормальный человек, вдохновленный Богом. Таким образом, эта ситуация никоим образом не затрагивала интересов религиозной власти государства. Разумеется, она в большой степени была в ведении светской власти в лице римского прокуратора.
И еще одно обстоятельство: если бы Пилата просто поставили в положение, когда надо подтвердить решение, принятое иудейским трибуналом, то наказание было бы также традиционно иудейским, то есть — побиение камнями, позорный столб, удушение или обезглавливание, как уже указывалось выше. Но Матфей и Марк, бесспорно, указывают на то, что реальный приговор, т. е. то, за чем последовала казнь, был вынесен Пилатом, и это было распятие — характерное для римлян наказание.
Появление Ирода (эпизод, упоминаемый лишь Лукой) совершенно абсурдно с исторической точки зрения — его надо считать попыткой снятия вины в убийстве Иисуса с римлян и возложения ее на иудеев. Ирод просто представляет иудейские власти. Исторически глупо воображать, что Пилат откажется от своей юрисдикции в вопросе, затрагивающем безопасность государства.
Ссылка на Ирода имеется также не только в Деяниях апостолов (4:27), что неудивительно ввиду идентичности авторства Деяний и Евангелия от Луки, но и в апокрифическом Евангелии от Петра, где Ирод выступает в роли одного из судей Иисуса, который фактически приказывает увести Иисуса на казнь. Не вдаваясь в обычные научные вопросы, связанные с авторством, датой и другой информацией об Евангелии от Петра, мы можем просто считать само собой разумеющимся, что существовала ранняя легенда, как-то связывавшая Ирода с преступлением и в конечном итоге возлагавшая на него всю вину. Она соответствует вымыслу о суде перед синедрионом и является еще одним способом переосмысления исторических воспоминаний в свете более поздней перспективы авторов евангелий.
Недостаточная точность в изложении допроса у Пилата делает его бессмысленным, если принимать это изложение за протокол подлинного допроса. Те же, кто принимает суд римлянина за пародию на правосудие, впадают в абсурд: почему римский чиновник должен был пародировать собственное правосудие? Бросается в глаза то обстоятельство, что, если Иисус был объявлен вне закона и разыскивался для ареста, его должны были обвинить в чем то абсолютно определенном. Тогда почему проявилось колебание по поводу его обвинения, когда он предстал перед Пилатом?
К тому же весь портрет Пилата чрезвычайно далек от действительности. Если бы даже мы не имели отзывов о нем из других источников, характеризующих его как исключительно жестокого, даже по римским стандартам, правителя, полного антипатии к иудеям, чью несговорчивость он считал необъяснимой, то все равно явно гротесковой выглядит пустая снисходительность и пассивность, приписываемые ему в евангелиях. Он, несомненно, не был бы тронут тяжелым состоянием какого-то мечтателя или религиозного реформатора (как представляют Иисуса евангелия), но еще менее вероятно, чтобы его смутило законное решение, вынесенное под давлением иудейской толпы.
Рассматривая евангельские тексты в соответствии с их значимостью, мы склонны прийти к выводу о том, что, если бы Пилат считал Иисуса невиновным, он просто оправдал бы его, а если бы думал, что тот виновен, он бы осудил его. Но по причинам, специфическим для авторов евангелий, они не признавались в том, что Иисус представлял настоящую опасность с римской точки зрения, и в то же время не могли сказать как о четко установленном факте об освобождении его Пилатом.
Вероятно, самым поразительным в сообщении о суде во всех четырех евангелиях является бесплодность приведенной информации. Изучив все факты, мы можем сказать с уверенностью, что Иисус был арестован, судим и осужден римлянами, вероятно, при поддержке властей иудейского Храма и распят римлянами по смертному приговору, вынесенному за подстрекательство к мятежу. Очевидно, что авторы и редакторы настоящих евангелий, по всей вероятности, не знали ничего, кроме этого. Когда авторы синоптических евангелий рассказывают нам, например, что иудеи выдвинули очень много обвинений против Иисуса, то туманность этого свидетельства показывает, что они не представляли себе существа этих обвинений.
Из стилизованного, фрагментарного способа освещения суда, содержащегося в евангелиях, ясно одно: в соображениях хронистов идея воспроизведения с любой степенью точности реального римского или в данном случае — иудейского суда занимала последнее место. Их перспектива была совершенно другой.
Это не было просто забвением либо замалчиванием фактов; к тому времени евангелия достигли уже своей нынешней формы, христианская община уже приняла вполне определенные очертания во всех аспектах. Установились ритуал и культ; начался процесс дог- матизации религии. Земной путь Иисуса понимался только в свете трансцендентальных факторов. В глазах авторов евангелий их Спаситель был распят в результате ужаснейшего святотатства, которое, однако, было одновременно не более чем таинственной реализацией божественной воли. В конечном счете авторы евангелий не мог

ли быть заинтересованы в чисто историческом отчете. Поскольку вся их перспектива была перспективой Воскресения и прославления их Спасителя, исторические элементы его действительной жизни на земле были интересны им лишь постольку, поскольку они согласовывались не только с этой перспективой, но и, несомненно, с ритуалистическими формами культа, который уже установился к тому времени, когда евангелия стали сравниваться и согласовываться редакторами.
К этому времени спор с иудаизмом длился уже долго, поэтому стал озлобленным. Что касается первого-второго столетия после Иисуса, то как простые иудейские сектанты ранние христиане, с одной стороны, несли на себе бремя отделения своего культа от культа иудаизма, а с другой стороны, они делали его совершенно ясным для эллинистического мира, у которого не было ничего общего с иудейскими смутьянами, подавленными в 70 г. Титом, сыном Веспасиана. Адриан, который подавил второе иудейское восстание 133 г, просто окончательно завершал римскую кампанию национальной ликвидации евреев.
Соответственно полное обвинение иудеев следует рассматривать в свете именно этой гораздо более поздней перспективы. Суд синедриона над Иисусом в том виде, как он описан в евангелиях в их нынешней форме, очевидно, был самым доказательным и доступным свидетельством активной вредоносной роли иудеев, способствовавших намерению Сатаны погубить Спасителя, в развертывавшейся божественной драме искупительного распятия.
В главе 12 я буду говорить о возможности исторического объяснения роли иудеев в гибели Иисуса. В этом же месте я хотел бы показать только то, что на основе дошедшего до нас повествования евангелий роль иудейских властей непонятна и что в своей нынешней форме оно может представлять собой только более позднюю редакторскую манипуляцию всем тем, что могло бы иметь место в действительно сти.
Короче говоря, повествование дошедших до нас евангелий содержит так много несовместимых противоречий, что любая попытка склеить их вместе посредством субъективных проекций того или иного рода неизбежно окажется тщетной. Нынешние тексты изучались с юридической точки зрения, конечно, множество раз; самые квазиюридические исследования подтверждают, что здесь непостижимым образом была нарушена всякая форма правосудия, что Иисус стал жертвой юридического убийства.
Такие объяснения, которые в конечном счете вращаются вокруг понятия «недопонимания», могли бы иметь некоторый вес, если бы они обеспечивали нас какой-нибудь теорией насчет того, почему
Иисус был убит, почему правосудие было искажено, почему миссия Иисуса не была понята и т. д., но именно в данном вопросе эти* объяснения обманывают наши ожидания. Если бы там действитель- $ но имело место какое-то недопонимание, то нынешние тексты евангелий были бы его первыми жертвами. Ибо, в конце концов, там должно было состояться нечто вроде суда. Единственный вопрос заключается в том, был ли Иисус, учитывая выдвинутые против него обвинения, достаточно важной, с точки зрения римлян, фигурой, чтобы оправдать его.
Возможно, именно молчание о виновности Иисуса, столь решительно, но безуспешно скрываемой в текстах евангелий, может дать нам какой-то намек. Если Иисуса судили, то его, должно быть, судили за что-то; он должен был сам защищаться или иметь защиту какого-либо рода; следовательно, дошедшая до нас евангельская традиция, затемняя его реальную защиту и не заменяя ее ничем, кроме неясностей, противоречий и стилизованного морализаторства, должна быть более позднего, вторичного происхождения. Действительная защита Иисуса, будь то в суде или в жизни, должно быть, была отталкивающей, неприемлемой для ранней христианской традиции, что привело к затемнению или опущению (осознанному или неосознанному) фактической стороны событий, и в то же время — несовместимой с созданием настоящего, существенно теологизи- рованного повествования о поведении Иисуса.
Начав с понимания того, что у иудеев не было никаких причин для казни Иисуса, и в действительности они этого не совершили, мы должны спросить: почему же римляне убили Иисуса?

<< | >>
Источник: Кармайкл Дж. Разгадка происхождения христианства. 2002

Еще по теме Глава четвертая СУД НАД ИИСУСОМ. АНАЛИЗ:

  1. Суд над тамплиерами
  2. СУД НАД ЧЛЕНАМИ ЕАК
  3. Новое Бытие во Иисусе как во Христе как победа над отчуждением
  4. § 7. Вышний суд — несостоявшийся суд высшего звена в реформированной судебной системе России (1723-1726 гг.)
  5. Редсовет редактор: С. Ф. Найда. ИСТОРИЯ ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ В СССР / ТОМ ЧЕТВЕРТЫЙ / РЕШАЮЩИЕ ПОБЕДЫ КРАСНОЙ АРМИИ НАД ОБЪЕДИНЕННЫМИ СИЛАМИ АНТАНТЫ И ВНУТРЕННЕЙ КОНТРРЕВОЛЮЦИИ. (МАРТ 1919 г. — ФЕВРАЛЬ 1920 г.), 1959
  6. Глава 8. Верховный Суд Российской Федерации
  7. Глава 10. Конституционный суд Российской Федерации
  8. Глава VII Суд и прокуратура
  9. Глава 3 Суд: правовая культура и ритуалы королевской власти
  10. ГЛАВА 1 ИИСУС ХРИСТОС
  11. ИИСУС I. Источники истории Иисуса
  12. Глава 12. ПОБЕДА НАД ДЕПРЕССИЕЙ
  13. ГЛАВА VIII. О БЛИЗКОМ СОДРУЖЕСТВЕ С ИИСУСОМ.
  14. ГЛАВА VII. О ЛЮБВИ КО ИИСУСУ ПРЕВЫШЕ ВСЕГО.
  15. Глава 5. Пожар над Сибирью
  16. Глава 14 ЕСТЬ НАД ЧЕМ ПОДУМАТЬ
  17. ГЛАВА 2. СУМЕРКИ НАД ОСТРОВОМ ПАСХИ
  18. Глава Последняя. Работа над ошибками
  19. ГЛАВА VIII О ПРАВЕ ГОСПОД НАД РАБАМИ