<<
>>

Прагматические ориентации культуры и функции ритуала

Обсуждение специфических качеств и свойств ритуала предполагает обращение к вопросам прагматики. Без особого преувеличения можно сказать, что вопросы прагматики являются ключевыми для уяснения специфики не только ритуала, но и вообще ранних состояний культуры.
Поэтому имеет смысл остановиться на них подробнее. Современный исследователь архаического и традиционного мировоззрения со времен Тэйлора и Фрэзера исходит из четкого противопоставления практического и символического в различных вариантах: рациональное — иррациональное; функциональное — эстетическое; утилитарное — экстраутилитарное и т. п. По сути дела все наши попытки расклассифицировать явления на рациональные и иррациональные подчинены прямолинейной схеме, в соответствии с которой существуют два противоположных по своим целям и результатам вида деятельности. Один из них дает практический эффект, т. е. направлен на удовлетворение материальных потребностей человека. Другой вид деятельности ориентирован на экстраутилитарные ценности символического характера. Эта деятельность обычно рассматривается 25 не только как вторичная, добавочная к первой, но и как необязательная, факультативная. Этот мнимый парадокс известен историкам культуры. Суть его в том, что наиболее примитивные в хозяйственном отношении племена, нередко находившиеся на грани вымирания, имели сложную социальную организацию, чрезвычайно разработанную систему обрядов, верований и мифов. Основные усилия этих племен, как это ни странно с нашей точки зрения, были направлены не на повышение материальной устойчивости, а на экстраутилитарную сферу, на неукоснительное выполнение всех обрядов и предписаний. Объяснять это, как принято у религиеведов, искаженным восприятием мира, роковым заблуждением, имело бы смысл только в том случае, если бы описанная картина относилась к единичному обществу. Но когда такое отношение к материальному производству было присуще по сути дела всякому примитивному обществу, то вряд ли речь может идти о случайном заблуждении.
В этой связи можно сослаться и на другую давно подмеченную особенность человеческой культуры. На протяжении всей истории человечество выделяло для непрактической, экстраутилитарной деятельности своих лучших представителей. Но если это так, “трудно предположить, чтобы в ней не было органической необходимости, чтобы человечество систематически отказывало себе в жизненно нужном ради факультативного” (Лотман, 1970, с. 3—4). Сюзанна Лангер посвятила специальную главу обоснованию тезиса, в соответствии с которым среди всевозможных потребностей, присущих человеку, есть одна, отличающая его от животных, — потребность в символизации. Продуктами ее стали язык, миф, ритуал и другие семиотические средства культуры (Langer, 1956, р. 70—80). Символизация — средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно—средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности. Другими словами, именно символизация обеспечила человеку его особый статус, существование таких специфически человеческих (культурных) механизмов, как социальная память и т. п. Поэтому имеет смысл говорить о двух видах прагматики, одну из которых можно назвать утилитарной, а другую — знаковой. Важно еще раз подчеркнуть, что обе прагматики, если речь идет о социальном аспекте деятельности человека, являются жизненно необходимыми, и в этом смысле знаковая прагматика столь же “практична”, как и утилитарная. Признание за знаковой прагматикой жизненно важного смысла — необходимый шаг на пути пересмотра устоявшихся схем интерпретации архаической культуры. Собственно, само положение о двух видах прагматики имеет универсальный характер, поскольку применимо для всякого социального объединения, как архаического, так и современного. Различия, и очень существенные, лежат в сфере преимущественных установок на тот или иной тип прагматики, в способах организации утилитарной и знаковой деятельности, в характере их сочетания. 26 Тот переворот в области мировоззрения (переход от космологии к истории), особенности которого сейчас начинают проясняться (прежде всего благодаря работам В.
Н. Топорова, К. Леви-Строса, М. Элиаде и др.), самым непосредственным образом был, видимо, связан с переориентацией человека и коллектива с одного вида прагматики на другой. “Выпрямление” времени, осознание его необратимости сопровождались глобальной перестройкой мировоззрения. Объектом, достойным описания, становится сам человек с его нуждами, заботами и повседневными делами. Если в космологическую эпоху цель и смысл жизни человек видел в ритуале, точнее в правильном прохождении ритуального сценария, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами, то историческое мироощущение вместе с зачатками научного видения ориентировалось уже главным образом не на символические, а на практические ценности. Если для первобытного человека утилитарная прагматика — лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной — хозяйственной. Показательно, что попытки прояснить природу ритуала, как правило, связаны (в научной традиции) с поисками его места в пространстве, определяемом координатами практическое / символическое и рациональное / иррациональное. Пожалуй, первым попытался определить это место Э. Тэйлор. В ритуале (и мифе) он видел сугубо рациональное явление, своего рода преднауку, с помощью которой человек делал свои первые попытки объяснения и познания мира (“первобытная гносеология”). Вслед за Тэйлором эту идею развивал Дж. Фрэзер, выделивший 3 этапа развития мысли: магия — религия — наука. Фрэзер считал, что в основе магии лежит тот же принцип, что и в науке: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей (Фрэзер, 1928, с. 75—77). Как и Дюркгейм, он настаивал на принципиальной разнице между магией и религией, но на другом основании: религию породило бессилие магии как инструмента контроля и регуляции природы. Таким образом, магия существовала, по мысли Фрэзера, до религии и непосредственно ей предшествовала. В свою очередь религия тоже соотносилась с познавательной и объяснительной деятельностью человека. Расхождение между ранними формами объяснения мира (магия, ритуал, миф, религия) и позднейшим научным подходом Тэйлор, Фрэзер и другие эволюционисты склонны были объяснять различием в историческом опыте. С увеличением опыта различные формы преднауки, и в первую очередь ритуал, теряли свою объяснительную способность и переходили в разряд пережитков. Не следует думать, что эта концепция отошла в прошлое вместе с эволюционизмом. Споры о рациональности / иррациональности ритуала продолжаются и в наши дни. В серии работ о мифе и 27 ритуале у калабари (дельта Нигера) Робин Хортон вновь возвращается к идее рациональности ритуала. По его мнению, мифо-ритуальная картина мира калабари является объяснительной моделью, сопоставимой по ряду параметров с теорией Резерфорда (Horton, 1962, р. 197—220). Ритуальный специалист (жрец, колдун африканской деревни) принципиально не отличается от исследователя-теоретика. И в целом создание ритуально-мифологических систем, с точки зрения Хортона, аналогично построению моделей науки. И то и другое необходимо для того, чтобы упорядочить мир, внести в него ясность и порядок (Horton, 1964, р. 96—99). Следует отметить, что сопоставление архаичных представлений с глобальными физическими теориями не миновало и отечественную этнографию. Достаточно указать на полузабытую, но наполненную интересными наблюдениями и выводами книгу Богораза (Тана) “Эйнштейн и религия” (М.; Пгр., 1923). И вообще образ первобытного философа-мыслителя — один из наиболее популярных в европейской этнографии XIX—XX вв. Противоположная точка зрения об иррациональности ритуала, мифа и религиозных представлений имела своих сторонников, среди которых в первую очередь принято называть Л. Леви-Брюля. В советской науке теорию Леви-Брюля ждала несколько необычная судьба. С одной стороны, она в течение длительного времени служила объектом жестокой критики, с другой — сам тезис об иррациональности ритуальных и религиозных представлений был активно подхвачен и широко использовался не столько в научных, сколько в околонаучных (атеистических) целях, отнюдь не способствуя развитию и собственно научных взглядов на природу этих явлений. I. В течение долгого времени исследователи ритуала продолжали обсуждать эти идеи, пытаясь либо примирить их, либо углубить различия, либо предложить свое решение. Например, известный исследователь славянских древностей К. Мошиньский предлагал разделить все обряды на два типа: магические и субмагические. Субмагические — те обряды, в которых “действие само по себе рационально; магическим оно становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено” (Moschinsky, 1934, I, s. 268). Представители школы американского прагматизма считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении противостоит науке. В. Гуд настаивал на том, что эти явления находятся в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным (Goode, 1951, р. 15). По мнению другого представителя этого направления, В . Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи 28 науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет” (Howells, 1948, р. 20). Подвести итог затянувшемуся спору попытался Р. Турнвальд. “Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов „иррациональными" в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория „магического мышления". Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как „людям — делателям орудий", „людям-техникам". В чем заключается „магия", или „колдовство", в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к „народам природы", на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы” (Thumwald, 1951, S. 408). Качественно новый уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Бр. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель (Malinowski, 1926, р. 44). Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических (социальные институты, статусы, престижи и т. п.). Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни. Такой поворот представляется тем более плодотворным, что предполагается возможность определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует подход, основанный на принципе либо—либо. Его распространенным вариантом является точка зрения, согласно которой символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю (Benedict, 1934, р. 396; Дробницкий, Левада, 1967, с. 512— 513; Leach, 1968, р. 521; Чистов, 19746, с. 231; Арутюнов, 1981, с. 98—99). На первый взгляд этот критерий дает возможность их разграничения, но следует иметь в виду по крайней мере два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели реальное различие в 29 функционировании обычая и ритуала в тех обществах, для которых они были основными формами регуляции поведения. Во-вторых, после работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно (Hocart, 1936; Mauss, 1950; Needham, 1959). Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких, казалось бы, сугубо утилитарных сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология (см., например: Adams, 1977; Usman, 1977; Байбурин, 1983; Маслова, 1984, и др.). С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера вовсе не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они проявляются хотя бы в плане перераспределения материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с помощью ритуалов совершалась регуляция экономической и экологической сфер жизнедеятельности (см., например: Rappaport, 1973). Проблема функций ритуала решается в зависимости от того, как понимается связь между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом. В рамках первого подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них. Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюркгейм в третьей части своих “Элементарных форм...” (Durkheim, 1912). Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в которой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение “негативного культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды и др.), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные. Ф у н к ц и я с о ц и а л и з а ц и и и н д и в и д а (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них — самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия. Социализирующая роль обрядов позже становится предметом специальных исследований (см., например: Whiting, 1960; Etkin, 1963; Левкович, 1970; Cowlishaw, 1982). И н т е г р и р у ю щ а я (связующая) ф у н к ц и я заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения — то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных — функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию. Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного поведения (Абрамян, 1983, с. 14—20). Конечно, существовали и специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.). Роль ритуала как коммуникативного комплекса рассматривается во все увеличивающемся потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах. От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным (Huber, Mauss, 1964; Leach, 1968; Frykman, 1979). Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале (Новик, 1984), в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов. Ближе к Дюркгейму другая точка зрения (Wallace, 1966), по которой в ритуале совершается автокоммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов (Rappaport, 1971). Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала (ср. “ритуал как система выразительных средств” у А. Рэдклиф-Браун: Radcliff- Brown, 1952, р. 146). Проблема адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена К. С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается слитность адресата и адресанта (Сарингулян, 1978). Реальным получателем информации является ее отправитель, но, как справедливо отмечает автор, кроме реального адресата, в ритуале обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для прояснения общей картины ритуальной коммуникации. В о с п р о и з в о д я щ а я ф у н к ц и я ритуала, по мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и в конечном счете — свою социальную сущность. Обновлением норм, ценностей, того порядка, который был задан в первоначальное время с помощью и посредством ритуала, — эта идея стала одной из основных в ритуалистических штудиях М. Элиаде, А. Е. Ензена и других исследователей (Eliade, 1954;Jensen, 1963). И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала. И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на п с и х о т е р а п е в т и ч е с к и й эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить тяжесть потери. Аналогичные соображения неоднократно высказывали Бр. Малиновский и другие исследователи. Эмоциональная сторона ритуала вообще представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи и психологи связывают возникновение ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, “канализируется агрессия” и т. п. (обобщение взглядов этодогов и психологов на ритуализацию поведения см.: Huxley, 1966, р. 249—271). Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях (см., например: Абрамян, 1983). При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом “ритуал дает выход накопившейся психической энергии”, то некоторые, наоборот, считают, что “психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности” (Radcliff-Brown, 1952, р. 148—149). Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы (Homans,1941, p. 164—172). Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. п.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эффективности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к новым ритуалам (например, очищения). Теория “вторичного ритуала” (так называемый “невротический парадокс”) в последнее время стала весьма популярной среди психологов и психоаналитиков (см., например: Davis, 1981, р. 103—112). Как бы то ни было, наверное, не стоит и преувеличивать эмоциональную сторону ритуала, что особенно проявляется в тех случаях, когда ритуал пытаются полиостью вывести из психофизиологических факторов. Скорее всего, прав был Хокарт, говоря, что эмоциональная окрашенность ритуала еще не означает, что он возник из эмоций (Hocart, 1970, р. 54). Безусловно одно: общий эмоциональный настрой сплачивает участников, позволяет им ощущать себя единым целым перед лицом очередного испытания. По мнению Дюркгейма, четыре выделенные им функции в своей совокупности необходимы для обеспечения такого психологического настроя, следствием которого является единство коллектива — необходимое условие его сохранения во времени. Мы не случайно использовали функциональную теорию Дюркгейма в качестве своего рода основы при рассмотрении функций ритуала. Это не только одна из ранних попыток обзора функций, во и, пожалуй, наиболее удачная. В дальнейшем выделенные Дюркгеймом функции лишь уточнялись и развивались. Ни одна из них не была оспорена. Разумеется, далеко не все из указанных “продолжений” восходят непосредственно к дюркгеймовским функциям. Например, коммуникативная теория в ее современном варианте опиралась и на идеи общей теории коммуникации, лингвистики, семиотики. Некоторые аспекты функционирования ритуала разрабатывались параллельно и независимо от этнологов представителями других Дисциплин. Это относится в первую очередь к психологическим теориям ритуала, о которых уже говорилось в предыдущем разделе. Здесь лишь отметим, что в психологической традиции под ритуалом понимаются скорее индивидуальные привычки, нежели коллективные стереотипы поведения. В этой связи представляется справедливым предположение, согласно которому ритуал удовлетворяет потребностям и индивида, и социума, одновременно снимая напряжение у его участников и способствуя упрочению коллективных связей (Scheff, 1977, р. 489; Абрамян, 1983, с. 64—65). Указанными функциями исследование ритуала в этом направлении не ограничилось. Отмечались такие функции, как внесение порядка в беспорядок, поддержание существующих норм и ценностей (Hocart, 1936; Томсон, 1959; Левкович, 1976, и др.). В конечном счете каждый ритуал ориентирован на продолжение во времени жизни коллектива (Иванов, Топоров, 1970). В то же время представляется полезным наблюдение Абрахамса о том, что ритуал— это не только прокламация порядка, но и почти абсолютное его отрицание (Abrahams, 1973, р. 15). И дело здесь не только в имманентных свойствах ритуала, но и в присущем каждому ритуалу “возмущающем” эффекте. Поддержание космического и социального порядка с помощью регулярного воспроизведения того, что было в Начале, — одна из основных идей ритуальномифологической концепции М. Элиаде (Eliade, 1954), которая включает и взгляд на ритуал как на средство борьбы с профанным временем (именно в этом, по мнению Элиаде, заключается смысл циклической регенерации мира в ритуалах). Регулятивная и упорядочивающая функции ритуала реализуются и в том, что ритуал дифференцирует социальные роли, статусы, ценности, устанавливает различия между вещами в тех случаях, когда возникает опасность их смешения (Wilson, 1957; Gluckman, 1964). Отмечаются и другие функции ритуалов: адаптация к внешней среде (R. Rappaport, A. J. Derey, P. R. Gould, R. Thornton, A. Vaida); обмен различного рода ценностями (М. Mauss, C.Levi-Strauss, P. Ekeh, E. Hagen, M. Sarmela); культовое узаконение мифов (общее положение ритуалистического направления); символическое выражение определенных чувств (A. Radcliff-Brown); шаблонизация внешних форм поведения (R. R. Marett). Количество функций, приписываемых ритуалу, стало столь велико, что появилась необходимость как-то их упорядочить. К. Сарингулян предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: дистанцирования и аппроксимирования. К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он относит такие, как поддержание определенной иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена) и др. Если перечисленные функции ориентированы на разделение, дифференциацию, то вторую группу составляют те функции, которые направлены на снятие различного рода (сословно-классовых, возрастных профессиональных, пространственно-временных, экологических, психологических, информативных и пр.) дистанций, наличествующих в жизни социальных общностей и индивидов. Этот ряд включает функции: а) интериоризации социокультурных норм; б) утверждения групповой солидарности (психологическая интеграция); в) фиксации и воспроизводства системы исторически выработанных культурных значений (сигнификация); г) установления информативного и эмоционально-психологического контакта с историческим прошлым (мемориализация); д) закрепления за индивидом новых социальных ролей как средства включения его в группу или изменения его статуса в рамках последней (инициация); е) социального освоения пространственной среды и т. д. (Сарингулян, 1986, с. 136—137). Можно, вероятно, предложить классифицировать функции и по другим основаниям, но дело не в этом. Обращает на себя внимание само многообразие функций при том, что список заведомо неполон. О чем свидетельствует это многообразие? О том, что ритуал действительно полифункционален, или о том, что он допускает возможность многочисленных истолкований? Свои “за” и “против” есть и в том и в другом предположении. В этой ситуации представляется необходимым указать на существование другой, нефункциональной концепции ритуала. Данная концепция возникла как реакция на тэйлоровское и фрэзеровское понимание ритуала как своего рода протонауки. Противники такого понимания отвергают “практический” подход к ритуалу. Р. Ферс и многие его последователи считают, что основным качеством ритуала является его выразительность и по своей природе он ближе к поэзии, искусству, нежели к науке, во всяком случае в ее современном понимании (Firth, 1964, р. 238). В таком подходе есть свои резоны. Вероятно, прав Дж. Битти, когда он пишет, что для ритуала немыслим вопрос “каким образом это произошло?”. Вместо этого есть вопрос “кто это сделал?”. В этом смысле можно сказать, что наука деперсонифицировала природу. В науке существует своего рода презумпция неизвестности, в то время как в ритуале и мифе все известно заранее. Когда мы имеем дело с произведением искусства, мы не задаемся вопросом “для чего это?” или “как это использовать?”. Во всяком случае более важным представляется вопрос “что это значит?” или “какие идеи и ценности в нем реализуются?”. С этой точки зрения ритуал, как и искусство, является своеобразным языком, способом выражения каких-то идей, и главный вопрос для исследователя — “каких?” (Beattie, 1966, р. 65). Такое понимание ритуала, основанное на гипостазировании его символичности и выразительности, неизбежно приводит к идее его самоценности и самодостаточности, ориентированности на самое себя. Эванс-Притчард насчитал не менее 22 причин, по которым в изучаемых им племенах не всегда верили в магическую технику и, таким образом, должны были осознавать ее неэффективность (Evans-Pritchard, 1937, р. 457— 458). Однако это никак не влияло ни на статус колдуна, ни на отношение к обрядам. Последние представляли собой ценность независимо от того, насколько прокламируемые в них связи соответствуют опыту. Отсюда делается вывод, что смысл ритуала не в достижении какой-то внешней цели, а в нем самом, в самой возможности оперирования символами. “Символ превращается в талисман, а эффект талисмана заключается в нем самом” (Beattie, 1966, р. 69). Ю. С. Мартемьянов и Ю. А. Шрейдер считают, что стремление к выработке и поддержанию внецелевого (самоценного) поведения можно считать заранее данным. “Именно в этом стремлении раскрывается человек как социальное существо — строитель „антропосферы"” (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 113). По их мнению, ритуальность состоит в таком соблюдении внешних форм, при котором непосредственный смысл и цель отступают на задний план либо вовсе отсутствуют. “Для обрядов, связанных с целью условно-символически, то есть без возможности проверить реальное соответствие усилий и результата, без корректирующей обратной связи, единственным критерием соответствия поведения его внешней цели является точное выполнение собственной формы обряда, т. е. внешняя цель сводится к внутренней форме средства, которая становится самоценной (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 115). Наличие смысла в самой форме поведения представляется важной чертой ритуала, особенно его деградированных форм. Однако этим явно не исчерпываются прагматические установки даже относительно поздних обрядов. Впрочем, это сознается самыми последовательными сторонниками рассматриваемой концепции. Многие из них признают, что ритуал для его участников должен быть не только выразительным, но и эффективным (Beattie, 1966, р. 69). “На некотором глубинном уровне любой ритуал полезен” (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 116). Думается, что многие сложности в оценке прагматического статуса ритуала вызваны нашим пониманием категории “полезного” как сугубо утилитарного, относящегося к сфере удовлетворения материальных потребностей. Не случайно в работах, посвященных данному кругу вопросов, дихотомия практическое—символическое постоянно соотносится с противопоставлением мирское—сакральное. Логика здесь такова: если признать, что символическое (ритуал) имеет практический- смысл, то оппозиция сакральное—мирское утрачивает свою ценность или даже просто перестает существовать. Между тем еще в 50-е годы Э. Лич настаивал на том, что профанное и сакральное чаще всего означают не противоположные типы действий, а аспекты любого поступка (Leach, 1954, р. 14). Но дело даже не в этом. Как уже говорилось, потребности коллектива носят не только утилитарный, но и знаковый характер. Причем в культуре, жизнь которой определяется ритуалом, именно знаковые потребности определяют характер и структуру материальных нужд, а не наоборот (Топоров, 1988, с. 17). Смысл этого краткого обзора основных точек зрения на суть и функции ритуала не в том, чтобы “обобщить” и “расставить акценты”. Важным представляется очертить круг идей, определяющих принципы понимания и истолкования ритуала. Выявляемый при этом разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности ритуала. При этом вряд ли стоит полагать, что дальнейшие исследования ритуала приведут к большему единообразию взглядов на его природу. Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество “прочтений”, даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими.
<< | >>
Источник: Байбурин А. К.. Ритуал в традиционной культуре. 1993

Еще по теме Прагматические ориентации культуры и функции ритуала:

  1. 4. Прагматическая функция построения содержания
  2. Байбурин А. К.. Ритуал в традиционной культуре, 1993
  3. Глава II. Ритуал в традиционной культуре восточных славян
  4. От древнего ритуала — к городским гуляньям (генетический аспект функционирования карусели в русской народной культуре)
  5. Вопрое об ориентации в етане контр - революции. Милюков о немецкой ориентации.
  6. Тема 15. КУЛЬТУРА: СУЩНОСТЬ И ФУНКЦИИ 1.
  7. АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ 1798
  8. Прагматические выводы
  9. Антропология с прагматической точки зрения
  10. РИТУАЛ
  11. Ритуал
  12. РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ О ДОЛГЕ ПЕРЕД САМИМ СОБОЙ В РАЗВИТИИ И УМНОЖЕНИИ СОБСТВЕННОГО ПРИХОДНОГО < ОН КГ ШЕПСТВАщ Т. Е. В ПРАГМАТИЧЕСКОМ ОТНОШЕНИИ § 19
  13. Глава I. Ритуал как культурный феномен
  14. Первичная функция и вспомогательные функции
  15. Ритуал и время
  16. РИТУАЛ И РЕЛИГИЯ
  17. 3. Понятие культуры. Материальная и духовная культура. Культура и цивилизация.