ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ТЕМЫ ФИЛОСОФИИ М.К.МАМАРДАШВИЛИ

В те годы пожелание В.В.Давыдова, по сути вполне своевременное, звучало как несбыточное, фантастическое. Впервые — и только после безвременной кончины Мамардашвили — мы проводим посвященные ему чтения. Что до книг, диссертаций, статейі то они и сегодня остаются делом будущего. И все же одно мы знаем совершенно точно: в пестро-мозаичную, для стороннего наблюдателя непостижимую картину философского и, шире, интеллектуального становления разных поколений в отечественной культуре 1960—1980-х годов мысль Мераба Мамардашвили встроилась в качестве неотъемлемого, неповторимо- своеобразного, а возможно, и одного из наиболее влиятельных и долговременных, при всей неизбежной динамике, духовно- нравственных фрагментов. Мировой дух (который, не устаю это повторять, есть не досужая выдумка философов, а реальность культуры) — так вот, мировой дух, проникая сквозь колючую проволоку господствовавшего у нас идеологического надзора, среди разных своих деяний способствовал общению многих душ с «классической мужественной душой», какую стремился и сумел воссоздать в себе Мераб Мамардашвили.

Для кого-то это духовное общение стало спасительным и страстным при-общением ко всему, что говорил и писал Мераб, — приобщением верных учеников, постоянных слушателей, последователей, собирателей и хранителей философского наследия Мамардашвили.

В нашей философии вместе с тем работали и работают те, для кого общение с Мерабом по разным причинам не предполагало ни скрупулезного овладения всем (не столько в книгах и статьях, сколько в стенограммах, на магнитофонных пленках сосредоточенным) богатством его мысли и слова, ни принадлежности к его школе. Но для кого-то удача со-бытия с миром идей и миром личности Мамардашвили, как и неоценимый дар многолетней дружбы с ним, превратился в уникальное жизненное событие, бережно хранимое в умах и душах. Я принадлежу именно к этой группе, о чем упоминаю лишь для того, чтобы обозначить жанр и смысл нижеследующих заметок. Ни в коей мере не претендуя на адекватность и тем более на полноту толкования текстов, оставшихся от Мераба, используя лишь малую толику им написанного и высказанного — опубликованные при жизни книги и статьи, попытаюсь схематично обозначить не более чем свое видение того, как два важнейших проблемных поля философии нашего века — цивилизация и феноменология — пересекались, взаимодействовали в мыслительных поисках, которые со всем напряжением своего недюжинного ума и со всей честностью

своей души вел Мераб Мамардашвили.

» ? »

Чисто исторически дело выглядит таким образом, что феноменологические мотивы почти изначально определили философствование Мамардашвили, а тема цивилизации была в наибольшей степени артикулирована мыслителем лишь в 80-е годы. Вместе с нарастанием боли, тревоги за «трещины» в хрупком строении человеческой цивилизации, которые угрожают ей гибелью, вместе с ощущением «антропологической катастрофы» (здесь и далее в кавычках — термины и выражения самого Мераба ) тема цивилизации в последнее время буквально вторглась в философствование Мамардашвили, заметно потеснив другие, традиционные для него проблемы "и переместив акценты с прежде более академичных, эзотерических по стилю рассуждений на фило- софско-публицистический жанр. Относительно новой для Мераба стихией стали интервью — яркие, живые, искренние, раскованные, обращенные к мыслящим читателям и слушателям и нашедшие в их душах, теперь это ясно, столь же живой, для философа и философии необычайно широкий отклик.

Благодаря такому почти эпатирующему признанию феноменологические штудии Мамардашвили освобождают их автора от возможного и вообще-то непраздного упрека, состоящего в том, что даже и при наличии общих отсылок к Гуссерлю в известных мне мамардашвилиевских работах по феноменологии трудно обнаружить прямые следы проработки каких-либо конкретных гуссерлевских или иных текстов западной и отечественной феноменологической классики.

Но дело ведь существенно меняется в двух случаях. Во-первых, когда у последователей Мераба отсутствие должной «фактуры» имеет место именно в историко-философских работах (скажем, когда пишут о Гуссерле лишь на основе более чем скудных русских и всегда, из-за особенностей языка, неадекватных английских переводов или когда отваживаются на произведения о гуссерлианстве без знания сочинений основателя феноменологии). Во-вторых, когда есть лишь внешнее подражание манере философствования Мамардашвили, а нет таланта, внутренней глубины мысли, т.е. нет важнейших составляющих «философского темперамента».

Итак, картезианство, кантианство, феноменология привлекли Мамардашвили не в качестве объекта простой историко-философской презентации, пересказа, все равно имманентно-заин- тересованного или объективистск^-отстраненного, хотя к таким жанрам просветительской истории философии, особенно в нашей стране почти сплошной историко-философской неграмотности даже среди философов ex professo, он относился с пониманием и определенным уважением. Его собственный «философский темперамент» и всем существом пережитая потребность в философствовании исходя из «самоощущения жизни» не позволяли ему (не сомневаюсь, глубоко изучившему основные тексты Платона, Декарта, Канта, Гуссерля) задерживаться на деталях изложения, гнали его — цитирую Мераба — в «философскую зону» «сверхвысокого напряжения», концентрации всех жизненных сил, опыта, интуиции5.

Феноменология, как она предстает в философии М.Мамардашвили, отличается тем, что ее, с одной стороны, нельзя числить разновидностью гуссерлианства или другой какой-либо ветви западной или отечественной феноменологии.

Феноменологию Мамардашвили понимал не как особое, лишь горстке специалистов нужное и доступное учение, не только и не столько как специфическую школу или направление философствования — все равно, ведут ли их родословную от Гуссерля или уходят глубже в историю, к феноменологии Гёте или Гегеля. «Феноменология — сопутствующий элемент всякой философии» — так озаглавил Мераб свое выступление на «Круглом столе» «Вопросов философии», состоявшемся в 1 988 году и посвященном феноменологии. ( Кстати говоря, понимание феноме- N' нологии как необходимого «измерения», «момента» всякого философствования вполне согласуется с классическими гуссерлев- скими или хайдеггеровскими формулировками.)

Тогда же Мамардашвили, пытаясь определить, что такое «собственно феноменология», предложил именно «несобственное», на мой взгляд, ее определение — такое, при котором специфика феноменологии как раз может теряться, но зато, действительно, через призму «феноменологического элемента» может преломляться и светиться суть философствования как такового. Гуссерль тут, в самом деле, не единственная и даже не центральная фигура — зато существенным оказывается то, что встраивает феноменологию XX столетия в ряд философских усилий Декарта, Канта, Гёте, Маркса, да и вообще соотносит ее с любым ранее состоявшимся или могущим быть свершенным актом философствования.

В этом мамардашвилиевском повороте, прикосновении мысли (использую дальше слова К.Ясперса, сказанные о М.Хайдег- гере) «к живому нерву философствования» вообще, феноменологического размышления в частности, присутствуют и методологические, специально-философские, и личностные, смысло- жизненные, и социокультурные аспекты.

В теоретико-методологическом, специально-философском аспекте речь идет о сложнейшей методике и технике исследования сознания, которая, например, представлена в книге «Классический и неклассический идеалы рациональности» — и там именно, где Мамардашвили тонко проводит и соединительную, но больше разграничительную линию между кантовским (классическим) «явлением» и (условно говоря) гуссерлевским (неклассическим) «феноменом». («Условно говоря» — это выражение употреблено потому, что мамардашвилиевские толкования феномена, отчасти восходя к Гуссерлю, к гуссерлианской феноменологии отнюдь не сводятся.) При этом необходимо учитывать, что для Мамардашвили различение «явления» и «феномена» — своего рода несущая конструкция в теоретическом построении, направленном на спецификацию классического и неклассического типов рациональности, а следовательно, и типов философствования. Я вынуждена лишь очень кратко, пунктиром прочертить линию мысли Мераба, относящуюся к проблеме «явления» (где опорными историко-философскими фигурами становятся Декарт и Кант).

«...Явление, — писал Мамардашвили, — есть технический, специальный термин, а не слово обыденного языка и восприятия. Не все, что приходит к нам извне, испытывается, ощущается — явлено... явлено то, для чего есть модели, что смоделировано...»6. Классическое в философии (что не тождественно всему содержанию философской классики, в которую периферийно входили элементы, подготавливавшие не-классическую позицию) Мераб понимал как «некоторую онтологию ума, наблюдающего физические тела», но оперирующего именно с явлениями и соответственно содержащего «в упакованном виде» правила, общие предпосылки, допущения философского характера7. «Физическое тело» и его явленность — вот что, согласно Мамардашвили, стояло в центре классического философствования и на модели наблюдения за которым долгое время пытались ориентировать и структурирующие модели сознания. Главными принципами тут стали: сведение «физического тела» к явлению, а содержания последнего — к возможностям пространственного наблюдения (откуда проистекало фактическое отождествление «объективного» и «пространственного», восходящее к Декарту отождествление «пространственности» с «материальностью»); принцип не- прерывности воспроизводимого опыта, предполагающий «перенос наблюдения по всему полю, т.е. мою возможность в любой точке пространства наблюдения быть рефлексивно непрерывным носителем интеллигибельного содержания происходящих (или вообще осознаваемых) там событий, явлений»8. Мераб называл все это сцепление идей и подходов «ментализмом выпотрошенных явлений».

Здание метафизики-онтологии классического типа рациональности, в чем Мераб усматривал, говоря его словами, «странную проблему»9, — поэтому должно было иметь и своим фундаментом, и как бы увенчивающим шпилем идеалистские, спиритуалистические допущения.

При всем господстве идеалов очевидности, наблюдаемости, измеримости, моделируемости и т.д., взлелеянных классической наукой и ее философией, последние парадоксальным, но совершенно необходимым образом должны были восходить к утверждению самых различных идеалов-«абсолютов» — от «абсолютного пространства», от предположений высшего, предельного понимания (которое спиритуалистически «вменяется» и самим вещам, телам), «гипотетически максимально мощного интеллекта» — до постулирования всех и всяческих «предустановленных гармоний», «истинных соответствий», «бесконечных скоростей», «мгновенных передач взаимодействия» и т.д.

«Вытягивание» из построенных классикой картины мира и образов сознания неклассических измерений и проблем началось, согласно трактовке Мамардашвили, еще в эпоху господства классической науки-философии и часто было реакцией выдающихся ученых и философов на явно осмысленные или не явно ощущаемые трудности, парадоксы классического миропонимания. И выразилось оно в том, что Мераб называл «феноменологическим сдвигом»: так обозначалось все более набирающее силу состояние науки и философии, при котором место явления (и его моделей) стал постепенно занимать «феномен», а на смену господству «ментализма выпотрошенных явлений» пришла феноменологическая ориентация. Естественно, что при таком — достаточно «сильном» — утверждении М.Мамардашвили должен был уделить самое пристальное внимание философско-методо- логическому определению сути «феномена». Вот одна из мамардашвилиевских дефиниций (к сожалению, не обладающая ни непосредственной ясностью, ни изяществом литературной формы): «Феноменом, — писал Мераб, — будем называть то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расцеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению (как психическому объекту), содержащемуся в этом сращении и соотнесенному с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю. Феномены локальны по отношению к тотальной перспективе (или замкнуты по отношению к ней) и независимы: субъект может лишь добавлять их к внешним наблюдательным и логическим определениям — они есть или их нет» 10.

По крайней мере два примера, приведенные Мерабом в процитированной только что книге о рациональности, позволяют очертить и отличие феномена от явления, и суть «феноменологического сдвига». Возьмем, предлагает Мамардашвили, в качестве примера «явление движения Солнца по небосклону»1 Как о нем рассуждают — вращаясь вокруг явления и проникая «за явление» в его сущность — классическая наука (астрономия) и философия, достаточно хорошо известно. Это подробное объяснение того, почему человек видит Солнце движущимся вокруг Земли, тогда как «в действительности», «на самом деле» Земля вращается вокруг Солнца и т.д. Но вот Мамардашвили ставит нас перед вопросом: влияет ли и как влияет наше знание об этом «в действительности» на работу нашего же сознания? Ответ отрицательный: никак не влияет. Ибо сознание в его существовании, в его бытийности сохраняет «несводимое и далее неразложимое ядро представления неподвижной Земли», и его уже не может изменить никакой «свет науки». Существует, говоря словами Мераба, «видение движущегося Солнца в целостной взаимосвязи жизни», что, собственно, и есть один из исходных феноменов человеческого сознания, «ухватить» которые можно не через объяснение, а только через особое описание.

Или второй (явно тбилисский) пример. Человек говорит: «Ну, конечно же, мне жарко — термометр показывает тридцать пять градусов тепла!» Сам говорящий сводит испытываемое им состояние к измеримым параметрам явления и, в известной мере, к теоретическим представлениям о тепле, которые (что важно для выделения социоисторических, культурных компонентов анализа явлений) в разные эпохи воплощаются, подчеркивает Мераб, в изменчивых мифологических или научных концепциях, «теориях» тепла. Однако ведь кроме этого имело место несводимое к явлению и его измеримым параметрам состояние человека — им было испытано переживание жара, тепла. Состояние это было «там» и «тогда»; или оно есть «здесь» и «теперь». Оно — в отличие от моделируемого явления — необратимо и неповтори- мо, неотделимо от самого существования человека. Это и есть, согласно разъяснениям Мамардашвили, пример «феномена».

Если классическая философия, ориентирующаяся на явления, «срезает», по выражению Мераба, или редуцирует, все необратимое, сиюминутное, субъективное, бытийное в пользу однотипного, объективного, знаемого, уловимого, общезначимого — то неклассическая феноменологическая мысль редуцирует как раз последнее. В примере с движением Солнца или ощущением тепла феноменолог редуцирует, слой за слоем, исторически изменчивые научно-теоретические объяснения, а также и все, что относится к явлению и его объяснениям через «переделывание», «потрошение» явления во имя поиска отличной от него сущности. А после такого, уже феноменологического, «срезания», редуцирования, происходит обращение к необратимым, одноразовым, неповторимым «актам» сознания как актам самой жизни, самого существования. «...Ситуация мысли, — резюмировал все это Мамардашвили, выступая на «Круглом столе» феноменологов, — всегда есть ситуация добавления к логическому акту мышления некоего независимо от него данного фактического основания. Добавляемая фактичность, или проблема синтеза, как говорил Кант... Следовательно, всякий действительно исполненный акт мысли можно рассматривать как событие. Событие, отличное от своего же собственного содержания. Помимо того, что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утверждения и видения этого содержания есть событие. Событие мысли, предполагающее, что я как мыслящий должен исполниться, состояться»12.

Вот теперь, думаю, уже можно предметнее разобраться в том, где и как Мераб Мамардашвили продолжает линию гуссер- лиевской феноменологии, а где и каким образом уже вносит в понимание сознания не-гуссерлиевские, пост-гуссерлиевские (возможно, и пост-хайдеггеровские) философские элементы. Фиксирование специфики и «состава» феномена и параллельное (краткое, но весьма убедительное) обоснование характера и необходимости феноменологической редукции, осуществляемые у Мамардашвили, как правило, без огромного количества аналитических различений, подробностей и часто не-гуссерлиевской терминологии, тем не менее по своему основному смыслу тяготеют к гуссерлианству. Но тут же Мамардашвили пролагает в поле феноменологии свою собственную дорогу. Помните, в цитате, приведенной вначале, речь шла о феноменологии как выделении и анализе «предметно-деятельных» образований. Казалось бы, именно их имели в виду Гуссерль (когда он отделял «слои» феномена, подлежащие редукции, от феноменологически существенных слоев и когда строил концепцию интенциональности и

Мамардашвили М. Как я понимаю философию, с. 103. интенционального анализа сознания) или Хайдеггер (когда он акцентировал внимание на «самораскрываемости» и бытийствен- ной уникальности феномена). Классическая феноменология здесь постоянно и весьма продуктивно балансировала на грани вычленения логически- и гносеологически-фиксируемого (соответственно аналитически богатого, систематизируемого) содержания и апелляций к невыразимому, неповторимому, уникальному сознанию-бытию и его «исчезающим» актам. А также на грани упорной борьбы с «психологизмом» (в периоды увлечения логикой и в феноменологических произведениях логицистского толка) и «прыжков» с логико-аналитико-феноменологической вышки в глубины психологизированной феноменологии.

Но для Мамардашвили чем дальше, тем больше на первый план стало выступать не то, что «детально-предметные образования» (скажем, интенциональные структуры), обладая спецификой по сравнению с привычными, классическими мыслительно- рефлективными образованиями, все же сохраняют (для Гуссерля это было первостепенно важно) самостоятельность по отношению к конкретным актам мысли, к психике, условиям жизни данного индивида. А напротив, как раз то, что, выражаясь словами Мераба, все они, эти образования, «опосредуются некоторым собственным (этого, конкретного, индивидуального человека) первичным воплощающим существованием»11. Здесь-то, по- моему, и началась дорога, которая все более уводила М.Мамар- дашвили от Гуссерля и Хайдеггера и усиливала его интерес не к философско-феноменологическим текстам (уже «по определению» нацеленным на всеобщее, даже в индивидуально-неповторимом, бытийственном), а к литературно-феноменологическим образцам. В них именно индивидуальность, неповторимость бы- тийственного события и соответствующего состояния, переживания сознания станет главным предметом интереса, а «возвратное переживание» необратимо утраченного времени — способом художественного и вместе с ним феноменологического описания. Таким образом, прустовская (или кафкианская) ориентация Мамардашвили, окрасившая в особые тона целый период его московской и особенно тбилисской творческой работы, возникла, как я полагаю, не случайно, а в силу все более четкого акцента его феноменологических штудий на бытийно-событийном измерении сознания. И еще — все более сильного тяготения всего философствования к вопросу о мыслящей (соответственно предметно действующей) личности, которая «должна» исполниться, состояться14. А это в свою очередь было связано с нараставшей тревогой за то, что «исполниться, состояться» в качестве личности не удается очень многим людям, что, говоря дру- тами словами, целые страны, нации и все человечество в конечном счете стоят перед лицом «антропологической катастрофы». Тревога эта возникала по вполне конкретным социально-истори- ческим и житейским поводам, но конкретная озабоченность у философа ранга Мамардашвили не могла не перерастать в поистине метафизические Боль и Заботу. Феноменология сознания органично подталкивала к новым раздумьям о судьбах цивилизации.

И тогда Мамардашвили четко осознал, что тема краха цивилизации, цивилизованности (соответственно — дикости, одичания), подобно теме феноменологии, — не особый, экзотически- периферийный сюжет философствования, а проблемное измерение философии как таковой, с первых шагов появившееся в ней и (под разными названиями) сохранившееся до наших дней,

когда его значение неизмеримо усилилось.

* » *

Органичный, по моему мнению, поворот от феноменологии сознания как всеобщего момента философствования к цивили- зационному и тоже всеобщему элементу философии лучше всего усматривается в известной броской мамардашвилиевской формуле «трех К»: речь идет о Картезии, Канте, Кафке.

Ссылка на картезианское «cogito ergo sum» в данной связи имела своей целью высветить тот аспект интерпретации формул «я есть», «я мыслю» ( что, замечу в скобках, не столь уж необычно для мировой и отечественной философии), благодаря которому более традиционное абстрактно-гносеологическое толкование перерастало в личностно-нравственное, а потом — в об- щецивилизационное обоснование. «...Человек, — говорил и писал, толкуя Картезия, Мамардашвили, — существо, способное сказать «я мыслю, я существую, я могу»; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по- человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимо- сти природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства»Принцип cogito становился, таким образом, не только принципом свободной мысли, но и принципом ответственности человека за себя и за созданный им мир, принципом нравственной и духовной вменяемости «я», мыслящего и потому — в человеческом смысле — существующего.

Второе «К» (Кант), в толковании Мамардашвили, указывает на условия, при которых человек, это конечное, смертное, по всем меркам животного мира слабое и беззащитное существо, чья жизнь могла бы стать бессмысленной и перед лицом бесконечности («впереди» и «сзади» его жизни простирающейся), — это существо творит вокруг себя и обретает особый осмысленный мир, который предполагает выбор, оценки, решения, свободу. Предполагает потому, что рождающийся человек попадает не только в мир природы с ее жесткими каузальными связями, но и застает, а отчасти и творит собственными усилиями мир «интеллигибельных» (умопостигаемых) объектов. Последние, согласно Мамардашвили, суть «объекты (измерения), являющиеся в то же время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития»12.

Если первые два «К» (принципы, особенно четко выраженные Картезием и Кантом) суть «позитив» — ибо они повествуют о становлении живого, человеческого в человеке, то через третье «К» (мир Кафки) в духовно-нравственный мир, а также и в его интеллектуально-философско-нравственные интерпретации врывается «негатив» (или, как выражается Мераб, «вырожденный, или регрессивный, вариант осуществления общего К- принципа»)13. Здесь формы и продукты имеют вид «зомби»-си- туаций, лишь человекоподобных, а на деле мертвых: в отличие от Homo Sapiens, «т.е. знающего добро и зло», в мир приходит «человек странный», «человек неописуемый». «Смешно, нелепо, ходульно, абсурдно, какая-то сонная тягомотина, нечто потустороннее» 14 — так определяет Мераб, ссылаясь на действия господина К. в «Процессе» Кафки, ситуации абсурда.

Е дальнейшем Мамардашвили более подробно выявляет связующие нити между сознанием, его главными структурами, и основоположениями человеческой цивилизации, расставляя, разумеется, свои акценты, впрочем, по моему мнению, хорошо согласующиеся с текстами и внутренней ритмикой мысли великих философов прошлого.

Так, у Декарта Мераб справедливо находит, «вычитывает» что ли, переход «я мыслю» в «я могу», трактуемый не в смысле абстрактного волевого акта, а в значении общецивилизационно- го, в пространстве общества, истории, нравственности, культуры выполняемого и напряженно удерживаемого осмысленного, ответственного действия. В этой связи Мамардашвили говорит о «мускулах мысли», о напряженности мыслительного поиска и умении «держать мысль», т.е. мыслить и, соответственно, действовать связно и последовательно. «Другими словами, — продол- жает Мераб, — должны быть проложены тропы связного пространства для мышления, которые есть тропы гласности, обсуждения, взаимотерпимости, формального законопорядка... Человеческие учреждения (а мысль — тоже учреждение) есть труд и терпение свободы. И цивилизация (пока ты трудишься и мыслишь) как раз и обеспечивает, чтобы нечто пришло в движение и разрешилось, установился смысл и ты узнал, что думал, хотел, чувствовал...»15 Вместе с этим, согласно Мамардашвили, цивилизация, все более основываясь на принципах свободы и формальных механизмах «упорядоченного, правового поведения»16, оставляет простор для «клеточек незнаемого», для самостоятельного, автономного действия людей — что также в конечном счете восходит к структурам первых двух «К». А также, к сожалению, оставляет место для хаоса, дикости, катаклизмов истории, превращающих принцип свободы в «драму свободы»17. Цивилизация, в интерпретации Мамардашвили, лишь постольку способна стать «обществом свободных производителей» (и, следовательно, люди способны научиться если не полностью устранять, то сдерживать и предотвращать процессы зазеркального экономического абсурда), поскольку человек, причем в самых повседневных, по видимости элементарных производительных, организационных, коммуникативных действиях не будет надеяться на невозможное — «перескочить через труд свободы, через бремя развития самого себя»18 и, добавим, через труд-бремя напряженного, последовательного, максимально точного мышления. Препятствий на этом пути много даже в относительно цивилизованных странах и исторических состояниях. Что же до переживаемого нами и некоторыми другими странами антицивилизованного хаоса, то о нем Мераб сказал ясно и точно: «Страшные идолы страсти, почвы и крови закрывают мир, скрывая тайные пути порядка, и оторваться от этих идолов и встать на светлые пути мысли, порядка и гармонии очень трудно»19.

Вовсе не случайно М.Мамардашвили связал бесконечный процесс высвобождения от зла, дьявольщины, антицивилизаци- онных апокалипсисов, движения к цивилизованности человеческих дел, устроений и отношений с фундаментальными идеями христианской культуры. «Эта культура, — писал философ, — принадлежит людям, которые способны в частном деле воплощать божественное и бесконечное. Говоря «частное», я имею в виду сапожника, купца, рабочего и т.д. В противоположной куль- турной ситуации вы имеете дело с феноменом, суть которого состоит в фантастическом безразличии человека к собственному делу»20. В такой — «противоположной» — ситуации опасно ослабевает как в сознании индивида, так и в менталитете нации, страны, человечества в целом энергия мышления, рассудка и разума. А уж тут злое, дьявольское сразу теснит божественное. «..Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. Достаточно потерять эту энергию мысли, максимально доступного человеку напряжения всех его сил... Нужно освободить этот тайный божественный образ, но задача тут современная — она состоит ведь и в том, чтобы люди стали способны к современному труду»21.

Кому-то, возможно, стремительное движение мысли Мераба от декартовского cogito или сложных, абстрактных раскладок кантовских «Критик» к вычленению структур цивилизации представится неоправданной социологизацией историко-философского наследия. А кто-то, напротив, найдет размышления Мамардашвили о цивилизации элементарными и неоригинальными. Дело, однако, в том, что Мераб, излагая свои идеи в предназначенных для широкого читателя интервью, как раз и хотел придать им достаточно понятную форму, стремился дать выход мыслям и чувствам, тревожившим многих людей. Мы, пожалуй, и не заметили, что именно через выступления, работы Мераба последних лет (и, разумеется, других сходно мысливших авторов) аксиомами нашего сознания стали общецивилизационные установления — взамен еще недавно его засорявших стереотипов классово ориентированного антимышления или новояза вчерашних и сегодняшних зомби.

Что до упрека в «социологизации» (а его не раз приходилось слышать от ревнителей «метафизической чистоты» философии), то и с ним я не могу согласиться. Мне представляется вполне точным — связующий сознание, цивилизацию, демократию — вывод Мераба, которым я и хочу закончить эти свои заметки: «...демократическое, цивилизованное поведение — а не сентиментальные требования гуманистов — выражает саму суть законов сознания и устройства человеческого общежития в соответствии с ним. А нарушение этих законов неудачной социальной формой, неудачным способом общения людей, цензурой, предрассудками, стереотипами, навязываемыми извне нормами, душащими человеческую свободу, — все это создает зоны напряжения, роковые узлы, которые или развязываются драматическим образом, или ведут человечество к вырождению и гибели»22.