<<
>>

Трансцендентальный идеализм Канта.

1. Теоретическая философия Каита представляет собой дуализм, который, в конечном счете, принимает форму субъективного идеализма. «Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений.
Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, -- Кант выступает как идеалист»1.

В процессе развертывания основных принципов «Критики чистого разума» идеализм кантовской философии делается доминирующим: Кант приходит к выводу, что не рассудок согласуется с природой, как думали до него, а природа согласуется с разумом и, таким образом, становится на точку зрения субъективного идеализма.

Философия Канта идеалистическая и агностическая. Но сам Кант не признал бы правильной такую характеристику его теоретической философии. Кант полагает, что эти философские теории, именно материализм и идеализм — в том смысле, в каком мы употребляем эти понятия, т. е. как направления, решающие основной вопрос философии, вопрос о материальной или идеальной сущности мира, — являются метафизическими, они стоят вне науки, вне научной философии. Человеческое мышление не способно проникнуть в сущность вещей и решить вопрос за или против материализма или идеализма. Метафизика, которая ставит и пытается решить основной вопрос философии, вопрос о сущности действительности, не наука и никогда не сможет стать наукой.

Что касается агностического характера кантовской философии, то и тут Кант, конечно, не согласится с нами. Канг ставит вопрос именно о знании, он не сомневается в существовании знания: «Ргіпсіріа» Ньютона — достаточное основание для него. Математика и чистая физика — науки, и Кант пытается доказать, что положения этих наук обладают объективным характером.

Цель теоретической философии Канта — объяснить факт науки, факт знания.

С нашей точки* зрения, познание — по своей сущности -- обладает объективным характером: объективный, необходимый, «общезначимый» характер знания представляет собой его существенный признак. Субъективность знания, субъективный характер истины — contradictio in adjecto, противоречивое понятие. Или существует знание и оно обладает объективным, необходимым, «общезначимым» характером, или вовсе не существует знания.

Теория познания должна или доказать невозможность такого знания, или объяснить факт объективного характера научного знания.

В новой философии до Канта ясно определились оба эти направления. Интересно то обстоятельство, что оба эти направления оказали влияние на теоретическую философию Канта как в положительном, так и отрицательном смысле7.

И английские философы-эмпиристы, и представители континентальной философии — рационалисты пытались объяснить факт научного знания.

Не касаясь истории развития эмпиризма и рационализма до Канта, попытаемся выявить логические основы этих теорий: этими теориями, их положительными и отрицательными сторонами обусловлено, с одной стороны, возникновение своеобразной теоретической философии Канта. Известно влияние английских эмпиристов и в последнюю очередь Юма на философское развитие Канта; известно также и влияние лейб- ниц-вольфовской философии и вновь повторное влияние Лейбница («Новый опыт») на Канта.

Сущность эмпиризма, в его чистом виде, очищенном от разнообразных вариаций и уклонений, заключается в положении, что единственным источником познания действительности является опыт. Под понятием опыта подразумевается Данное органами чувств, т. е. совокупность ощущений. Вызываются ли эти ощущения материальными вещами (Локк), Духом (Беркли) или вопрос о причине ощущений не решается — этот вопрос нас в данном случае не интересует.

Характер данного в опыте своеобразен: опыт дает толь

ко единичное, отдельное. Материалистическое толкование такого понятия опыта приводит к выводу: действительность состоит из отдельных, единичных вещей, которые, действуя на наши органы чувств, вызывают в сознании ощущения.

Но уже* тут возникает сложная проблема: как из отдельных, раз

розненных ощущений возникает цельное восприятие, а потом, и представление — вещи. Кроме того: откуда мы знаем, что ощущения вызваны именно реальными, материальными вещами? Ведь познающему сознанию даны лишь ощущения, из-, круга которых оно не может вырваться.

При изменившихся социально-политических условиях идеология буржуазии начинает сползать на позиции идеализма, пока, наконец, не выработались откровенно идеалистическая и агностическая системы Беркли и Юма. Это тем более было легко, что основные принципы эмпиризма Локка можно было развивать не только в сторону материализма, но и в сторону идеализма.

Замкнутый круг ощущений, из которого сознание не может выбиться к объективной действительности, характер ощущений как единичных, отдельных, т. е. таких, которые, с одной стороны, не содержат ничего общего и, с другой стороны,, не характеризуются никакими связями, кроме пространственных и временных, обусловливает агностицизм — невозможность подлинного, объективного знания.

Отрицание общего и необходимых связей в области данного — уже достаточное основание для вывода о невозможности научного знания. Если к этому добавить, что мышление способно производить только анализ своего собственного содержания (Юм), то станет вполне ясным, что научное знание о реальной, объективной действительности недостижимо.

Даже знание о существовании объективного, материального мира является только вероятным, т. е. можно только верить (belief) в существование такого мира, но доказать его существование разум не в силах.

На вопросы, поставленные выше, эмпиризм в лице Юма дает определенный ответ; на вопрос, откуда мы знаем, что ощущения вызваны реальными, материальными вещами и явлениями, Юм отвечает, что мы об этом ничего не знаем и не можем знать! На вопрос, как из отдельных, разрозненных ощущений возникает цельное восприятие, как из отдельных восприятий возникает более или менее цельная картина мира, Юм отвечает учением об ассоциационных связях, т.

е. связях, возникших на основе привычки и поэтому принципиально' случайных.

Английский эмпиризм в условиях сложившихся пстори- 18

ческих обстоятельств пошел по пути развития тех отрицательных моментов, которые с самого начала были заложены в эмпиризме. Эмпиризм в его чистом виде логически неизбежно ведет к отрицанию возможности научного знания. Ясно поэтому, что этим путем обосновать и оправдать подлинное знание невозможно.

Не смог обосновать и оправдать знание и докантовский рационализм. Это положение можно оправдать, рассмотрев общую теорию рационализма в его логической форме, его принципы и те выводы, которые вытекают из них, не обращая внимания на различия, иногда даже и существенные, существующие между представителями этого направления.

Докантовский рационализм представляет собой теорию, которая признает единственным источником подлинного знания мышление, разум (ratio). Источником заблуждения являются ощущения, восприятия. Но мышление не связано непосредственно с действительностью. Возникает вопрос, каким путем мышление может познать действительность, которая ему не дана и не может быть дана; мышление нигде не «соприкасается» с действительностью: монады, по выражению Лейбница, не имеют окон, через которые что-либо могло бы проникнуть в них.

Вопрос этот тем более кажется неразрешимым, что знание, с точки зрения рационализма, представляет собой отражение действительности: докантовский рационализм при всем различии взглядов его представителей защищает точку зрения отражения.

Вещи и явления действительности существуют вне сознания; рационализм не отрицает воздействия вещей на органы чувств; но результат этого воздействия — ощущения, восприятия — не представляет собой подлинного знания. Подлинное знание, знание сущности вещей осуществляется только посредством мышления, именно того мышления, которое совершенно свободно от данных опыта.

Получается странное положение: в процессе познания,

т. е. отражения действительности, нужно элиминировать данные опыта — ощущения, восприятия; остается «чистое мышление».

Но «чистое мышление» — это ведь несуществующее мышление, оно пустое, т. к. мышление — всегда мышление чего-нибудь, мышление о чем-нибудь. Если элиминировать ощущения, восприятия, то этим, по-видимому, элиминируется материал, над которым или о котором мышление мыслит.

Но сущность этого рационализма в том и заключается, что он не считает чистое мышление пустым. Оно чистое, поскольку оно очищено от ощущений, восприятий, но оно вовсе не пустое, поскольку оно заключает в себе идеи; эти идеи не получены из опыта, они врождены разуму; все равно, как понимать их врожденность: существуют ли они в «готовом» виде и мышление собственными актами приводит их в ясность, делает их отчетливыми, соединяет или разъединяет их, приводит в определенную систему и т. д., или они существуют потенциально, «виртуально», в виде зачатков или задатков и мышление из них вырабатывает ясные и определенные идеи, вовсе не пользуясь данными чувственности.

Таким образом, получается следующее: мышление, независимое от объективной действительности, совершенно оторванное от нее, своими собственными силами создает идеи и, несмотря на это, эти идеи отражают предметы действительности.

Единственное «объяснение» этого соответствия между идеями и объективной действительностью заключается в теории предустановленной гармонии. Создатель мира так построил мир, что наше мышление может создавать лишь такие идеи, которые соответствуют объективной действительности, отражают ее.

Теорией предустановленной гармонии объясняется один из основных принципов рационализма, именно, отождествление реального и логического основания — causa sive ratio.

Согласно этому принципу, можно чисто логическими операциями познать объективную действительность, отношение вещей действительности. Законы исключенного противоречия, исключенного третьего — не только необходимые условия познания, но и достаточные его условия.

Не говоря уже о ненаучности принципа предустановленной гармонии, с помощью которого рационализм, в конечном счете, пытается объяснить факт знания, достаточно было понять ложность принципа causa sive ratio, именно, достаточно было усмотреть, что логические операции и законы исключенного противоречия и исключенного третьего представляют собой только необходимые, но вовсе не достаточные условия знания, как вся теория рационализма теряла под собой почву.

Теории докантовского эмпиризма и рационализма сыграли определенную прогрессивную роль. В борьбе против средневековой схоластики и авторитарного мышления представители эмпиризма и рационализма выставили принцип свободы научного исследования; эмпиризм в начале своего возникновения был преисполнен веры во всемогущество познания: достаточно освободить наше мышление от ложных взглядов, предрассудков, идолов и опереться на опыт, как познанию действительности и поэтому господству над природой не будет предела. Даже в процессе разложения и банкротства английского эмпиризма цель эмпиризма заключалась в объясне- 20 нни и оправдании факта научного знания, выводы же эмпиризма представляли собой отрицание возможности такого знания; глубокомысленные и остроумные соображения Д. Юма о субстанции, о причинности и др. поставили перед философией проблемы, которые нельзя было оставить вне внимания: они дали толчок дальнейшему развитию философии, в частности «вывели» Канта из дремотного состояния. Проблема причинности и вообще закономерности, а в связи с этим и проблемы познания оказались более сложными, чем об этом думали, предшественники Юма.

Если эмпиризм в начале своего развития показал необходимость эмпирии для построения научного знания, то в конце своего развития он так же ясно показал ее недостаточность для объяснения и оправдания знания.

С другой стороны, принцип разума, выставленный рационализмом, именно принцип, что разум все может познать, что нет границ для мышления, был, безусловно, прогрессивным в борьбе за раскрепощение человеческой мысли, познания, его свободы.

Активность мышления, его творческий характер в процессе познания действительности — безусловно, правильный момент в теории рационализма. И то обстоятельство, что в процессе развития4 этой теории ее радикализм постепенно ослабевает и ее представители начинают признавать определенное значение опыта в процессе познания, показывает недостаточность одного только мышления для построения научного знания.

Рассматривая источники теоретической философии Канта, т. е. его теории познания, часто ограничиваются указанием на рационализм и эмпиризм. Известная доля истины, конечно, заключается в этом утверждении. Как было отмечено, влияние лейбниц-вольфовской школы, с одной стороны, английского эмпиризма и в особенности агностицизма Юма, с другой, и, наконец, вновь влияние посмертного издания «Нового опыта» Лейбница ясно показывает зависимость кантовской теории познания от предшествующих направлений. Правильно, конечно, и то, что Кант уже ясно видит недостатки и односторонность и эмпиризма и рационализма и старается преодолеть их своей теорией.

Но это обстоятельство — только одна сторона дела. Правда, новая философия с самого начала выдвинула на первый план проблему метода, проблему познания, но это не значит, что вопросы метафизики остались вне внимания. И глубочайший интерес, который движет Кантом, — это именно проблемы метафизики. Религиозно-нравственные проблемы стоят в системе философии Канта, правда, на втором плане8, однако, в сущности, вся его теоретическая философия уже обусловлена определенным решением этих проблем. Кант не смог бы стать родоначальником немецкого классического идеализма, если бы он ограничился проблемой преодоления односторонностей эмпиризма и рационализма.

«Я не могу... даже допустить существование бога свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если предварительно я не отії и м у у теоретического разума его притязаний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за предельиопыта, собственно, превращают их в явления, делая таким образом невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер»9.

Кант не скрывает того, что критика познания, т. е. его теория познания построена таким образом, чтобы можно было «в корне подрезать материализм, фатализм, атеизм, неверие свободомыслия, мечтательность и суеверие... а также идеализм и скептицизм...»10.

Теоретическая философия Канта, его теория познания, построена не только и не столько как попытка преодоления эмпиризма и рационализма, а как попытка оправдания его нравственно-религиозных взглядов. Попытка своеобразного преодоления односторонностей и недостатков эмпиризхма и рационализма, оказавшаяся безусловным шагом вперед в истории развития философии и, в частности, теории познания, была только средством такого оправдания. 2.

Философия К&нта в данном случае нас интересует, поскольку она представляет собой начало развития грандиозных идеалистических систем, венцом которых была философская система Гегеля. Поэтому не все ее стороны будут освещены одинаково: нас тут интересуют определенные проблемы, поставленные Кантом, решение которых оказало влияние на развитие немецкого идеализма, отдельные стороны его миро- .воззрения, которые послужили предпосылками дальнейшего развертывания идеалистической точки зрения, противоречия в системе Канта, без преодоления которых нельзя было оставаться в этой системе.

Теоретическая философия Канта — это попытка оправдания научного знания. Кант признает факт науки; вопрос .для Канта заключается не в том, существуют ли науки фактически: математика, чистое естествознание, метафизика как учение о душе, о мире и о боге фактически существуют; вопрос ставится относительно их права на существование.

Научное знание обладает объективным характером; поэтому вопрос, поставленный Кантом, можно сформулировать следующим образом: имеют ли положения данных наук объективный характер? Но для того, чтобы решить этот вопрос, нужно знать условия объективного характера знания. Поэтому проблема принимает вид: каковы условия подлинного,

объективного знания, а это равнозначно проблеме — найти необходимые и достаточные условия, которые могут оправдать научное знание.

Выводы Канта общеизвестны: существуют определенные условия, наличие которых обусловливает возможность науки. Б математике и чистом естествознании эти условия выполнены, поэтому эти науки имеют право на существование, т. е. положения этих наук носят всеобщий, необходимый и поэтому •объективный характер. В метафизике эти условия не выполнены и не могут быть выполнены, поэтому метафизика как паука не имеет права на существование, она — ложная наука.

Сложным и полным противоречий путем приходит Кант к таким выводам. Исследование Канта начинается с обычного, очень распространенного и ясного с точки зрения «здравого смысла» положения. В процессе познания познающему субъекту противостоит независимая от него действительность, которую Кант называет вещью в себе. Вещи в себе, воздействуя («аффицируя») на чувственность познающего субъекта, вызывают в его сознании ощущения; эти ощущения не являются субъективным образом реальных вещей, не отражают их: сами по себе они — эти ощущения — ничем не связаны; они, по выражению Канта, представляют собой многообразие ощущений; результат аффицирования — хаос ощущений. Но мир познающему субъекту не представляется в виде хаоса, он всегда воспринимается в виде явлений, предметов, расположенных в пространстве и во времени, он познается как связанное, закономерное целое.

Одной из основных задач, которая встает перед философами, исходящими из данности многообразия ощущений, не отражающего свойств объективной действительности, является задача объяснения целого: каким образом из многообразия разрозненных ощущений, из хаоса ощущений возникает то, что мы называем явлением, предметом, что нами воспринимается как целое явления, что нами познается как закономерное целое предмета.

Ни Беркли, ни Юм не смогли дать обстоятельного ответа на вопрос, каким образом из отдельных ощущений — впечатлений возникает коллекция или, как говорил Юм, пучок ощущений, пучок, который познающему субъекту представляется в виде предмета.

Кант пытается дать ответ на этот вопрос опять-таки с точки зрения субъективного идеализма и вместе с этим преодолеть иллюзионизм Беркли и скептицизм Юма.

Мы указывали^ на сложный и противоречивый ход рас- суждений Канта. Чтобы ясно понять, каким образом решает Кант поставленный выше вопрос, нужно уточнить некоторые понятия. В первую очередь это относится к понятию вещи в себе, противоречия и многочисленные оттенки в котором послужили основанием переработки кантовского учения и развития в новых условиях немецкого идеализма. В противоположность утверждениям непосредственного последователя Канта— Фихте, а в конце 19 и в начале 20 вв. представителей неокантианских школ (Cohen. Kants Theorie d. Erfahrung; Cassirer Erkentnissproblem, В. Ill и др.) и многих комментаторов кантовской «Критики чистого разума», что в философии Канта вещь в себе не представляет собой реального, независимого от сознания объекта, нужно подчеркнуть то обстоятельство, на которое было своевременно указано Якоби: без вещи в

себе нельзя войти в философию Канта.

Существование вещи в себе, ее реальность, ее существование независимо от сознания познающего субъекта — глубочайшее убеждение Канта, убеждение, проникающее все его мировоззрение.

Конечно, понятие вещи в себе в «Критике чистого разума» кишит противоречиями, есть места в «Критике», согласно которым вещь в себе вовсе не предполагается существующей объективно; эти места известны: это места, где Кант трактует вещь в себе как предельное понятие, как регулятивную идею, как опыт в его тотальности, как коррелят трансцендентального сознания, как трансцендентальный (а не трансцендентный) предмет; наконец, положение о том, что деление вещей на ноумены и феномены недопустимо, что понятие вещи в себе — понятие проблематическое. И несмотря на все эти и подобные высказывания Канта, реальность вещей в себе представляет собой основной принцип всего мировоззрения Канта.

В данном случае нужно обратить внимание на два переплетающихся момента в учении о вещи в себе. С одной стороны — момент, определенно обусловленный английским эмпиризмом, не поколебленный даже глубоким влиянием Юма на Канта: должны существовать вещи, действующие на органы чувств человека, в противном случае необъяснимым остается возникновение ощущений. «Без сомнения, все наше знание начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемых опытом», — так начинает Кант «Критику чистого разума».

Не касаясь своеобразной и неясной терминологии, употребляемой Кантом в данном случае, точка зрения, выраженная в этом отрывке, — материалистическая, заимствованная у английских эмпиристов (Локк). Еще резче пишет Кант об этом в примечании к предисловию ко второму изданию «Критики»: «...нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь и а веру бытие вещей вне нас (от которых мы тем не менее получаем весь материал знания даже и для нашего внутреннего чувства)».

С другой стороны, реальность мира вещей в себе поддерживается — совершенно противоречивым образом -- нравственно-религиозными взглядами Канта. На основании этих взглядов реальность мира вещей в себе признается безусловно, но этот мир теряет всякий признак материальности.

Краткое изложение основных положений теоретической философии Канта покажет все ее своеобразие, все ее противоречия и недостатки и, в частности, противоречия его учения о вещи в себе, которые обусловили необходимость выхода из созданного философией Канта положения.

Итак, вещи в себе действуют на чувственность и вызывают многообразие ощущений. Ощущения — это материал, из которого строится научное знание.

Но так как ощущения сами по себе не упорядочены, не связаны друг с другом закономерными связями, мир же, построенный наукой (или мир с точки зрения науки), — не нечто хаотичное, а закономерное целое, то единственный вывод, к которому можно прийти на основании таких посылок, следующий: порядок и закономерность в ощущения вносит человеческое сознание.

Человеческое сознание обладает определенной структурой,.

закономерностью. Эта структура, закономерность человеческого сознания приводит в порядок, связывает, оформляет материал-ощущения и таким образом создает научную картину мира.

Неправы были эмпиристы, которые полагали, что сознание человека — чистая доска, неисписанный лист бумаги и что опыт отпечатывает на нем свои знаки. Если бы это было так, то — тут Кант полностью соглашается с Юмом, сильное влияние которого он испытал, — научное знание, знание объективное, необходимое не могло быть осуществлено: эмпирия,, опыт не может дать такого знания.

Ошибались и рационалисты, полагая, что истинное знание врождено рассудку, который путем анализа врожденных идей, вне опыта, может построить научное знание.

Кант хочет примирить моменты эмпиризма и рационализма: без материала ощущений рассудок не может построить

науку, он пуст; без рассудка ощущения хаотичны, они слепы. Только в том случае, когда человеческое сознание с помощью своих закономерностей оформит этот хаос, только в этом случае возникает наука, подлинное знание.

Человеческое сознание обладает определенными формами; эти формы не заимствованы из опыта — в противном случае, думает Кант, они были бы лишены необходимости, так же как и ощущения, они доопытны, априорны. Формы эти — формы чувственности, которые Кант называет интуициями (априорными наглядными представлениями — Anschauung), формы рассудка — категории и формы разума — идеи. Каждой группе форм соответствует своеобразная функция.

Формы чувственности — пространство и время; пространство и время — не формы существования объективного мира, а формы сознания, чувственной сферы сознания.

Априорные формы чувственности приводят в порядок ощущения тем, что они располагают их в пространстве и во времени: последовательность и рядоположность ощущений — результат априорных форм сознания, пространства и времени.

Упорядоченные в пространстве и во времени ощущения связываются категориями, априорными формами рассудка; эти связи — связи причинности, субстанции и акциденции, необходимости и возможности, количества, качества и т. д.

Упорядоченное априорными формами чувственности, связанное закономерными априорными формами рассудка, многообразие предстоит человеческому сознанию как предметный мир, как природа, как «опыт».

Теперь становится ясным, каким путем пытается Кант преодолеть агностицизм Юма и обосновать факт науки.

Признав под влиянием Д. Юма положение, что эмпирия, опыт не может дать необходимого объективного знания, Канг попытался найти в самом сознании принцип, гарантирующий эту необходимость и объективность. Этот принцип заключается в априорных формах сознания. Но не всякая априорная форма может оправдать науку; та априорная форма может оправдать науку, которая допускает трансцендентальное истолкование.

Трансцендентальный принцип не только априорен, но — это принцип, из которого может быть усмотрена возможность научного знания11.

Время и пространство — априорные формы чувственности, и они трансцендентальные условия математики. Если бы пространство и время были заимствованы из опыта, тогда положения математики не имели бы характера аподиктической достоверности.

Формы рассудка — категории — априорны и представляют собой трансцендентальные условия чистой физики; если бы эти категории были заимствованы из опыта, тогда положения этой науки не обладали бы характером необходимости и объективности.

В обоих случаях — ив математике и в физике — оба момента, момент материала и момент формы, — налицо. Поэтому и математика и физика имеют право на существование: они истинные науки.

В ином положении находятся формы разума, идея души, идея сущности мира и идея бога. Наука об этих идеях — метафизика. Эти идеи априорны, но их трансцендентальное истолкование невозможно, они вовсе не имеют трансцендентального характера12. Им не хватает соответствующего материала, поэтому категориальный синтез в этой области невозможен. Они могут служить как регулятивные идеи. Дело в том, что человеческое мышление стремится к систематичности знания, т. е. стремится построить знание на основании одного принципа13. Но опыт никогда не дает примера завершенного систематического знания. Поэтому эти идеи или конкретнее, например, божественное существо — «только идея и допускается не абсолютно и сама по себе, как нечто действительное, а только проблематически полагается в основу, чтобы рассматривать всю связь между вещами чувственного мира так, как если бы они имели свое основание в этом существе, мыслимом разумом»14.

Итак, цель, поставленная Кантом, достигнута: математика и физика имеют право на существование, их положения обладают общезначимым, необходимым объективным характером: метафизика — наука о мире как целом (пли сущности мира), о душе, о боге — не имеет права на существование: способности человеческого разума ограничены, он не способен познать эту область — это область веры. 3.

Критическое рассмотрение трансцендентальной философии Канта должно указать на противоречия в его системе, которые должны быть преодолены в последующих системах немецкого идеализма, на недостатки, которые должны быть исправлены с точки зрения более последовательного идеализма, на зачатки в ^кантовской системе основных положений последующих систем, на новые проблемы, возникшие в связи с теорией Канта. Это одна сторона дела, поскольку поставленные вопросы рассматриваются с точки зрения развития немецкого классического идеализма. Другая сторона критического рассмотрения философии Канта касается ее оценки с пашей точки зрения.

а. Основное понятие, которое оказалось в центре внимания послекантовской философии, — это понятие вещи в себе. Мы уже указывали на двоякий источник возникновения этого понятия. В чисто теоретическом плане вещь в себе — это неизвестное, х, аффицирующее чувственность и вызывающее ощущения. Источник такого понимания вещи в себе — обычная точка зрения здравого смысла, заимствованная Кантом V английских эмпирпстов и настолько глубоко укоренившаяся в сознании Канта, что он никогда не смог от нее освободиться, несмотря на все противоречия, которые она вызывает в его системе. Без вещи в себе нет аффекции, нет ощущений, т. е. нет материала, без которого формы сознания пусты, т. е. познание не может осуществиться.

Кант идет в этом отношении настолько далеко, что пытается оспаривать абсурдность субъективного идеализма Беркли, «считающего вещи в пространстве лишь фантомами»15.

Кант вообще против идеализма, который признает «существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным и недоказуемым, пли ложным и невозможным»16.

Однако этой точке зрения противоречит вся система теоретической философии Канта. Ведь пространство представляет собой лишь форму сознания, форму чувственности; поэтому пли вещи в себе существуют «вне нас» в пространстве и тогда пространство не является формой лишь сознания, или пространство — форма лишь сознания и тогда вещи в себе не могут существовать «вне нас» в пространстве. Кант не может признать ни одного из этих решений.

Строго говоря, ни одна из двенадцати категорий не применима к вещи в себе. Как можно говорить о какой бы то ни было реальности вещи в себе, когда реальность представляет собой форму сознания, форму рассудка; то же самое нужно сказать о категориях причинности, существования и др. Мы даже не имеем права говорить о вещах в себе, в пространстве, так как «единство», «множество» — формы рассудка.

Послекантовская философия укажет на эти противоречия в философии Канта.

Возникает целый ряд проблем, которые нужно разрешить.

Ь. Несмотря на противоречия в понятии вещи в себе, Кант упорно держится за него. Логически рассуждая, в чисто теоретическом плане учения Канта, понятие вещи в себе — совершенно лишнее понятие в теории познания Канта. Цель теории познания по Кангу—объяснить факт научного знания. Но в научном знании вещь в себе вовсе не принимает никакого участия. Дело в том, что вещь в себе, действуя на чувственность, вызывает ощущения; но ощущения не являются отражением свойств этих вещей, они не имеют объективного характера, они не представляют собой субъективного образа объективных вещей, они сплошь субъективны. Поэтому для построения теории познания кантовского или подобного ему типа безразлично, что вызывает ощущения.

Было бы принципиально отличное положение, если бы теория познания защищала принцип отражения. В таком случае и ощущения, поскольку они отражают и могут отражать свойства реальных вещей и явлений, обладали бы объективным характером. В кантовской же теории вопрос о причине возникновения ощущений не имеет абсолютно никакого значения для характера научного знания. Бог ли вызывает ощущения (Беркли), вещи ли, существующие в пространстве и во времени, аффицируют чувственность или, наконец, вопрос о причине ощущений остается открытым (Юм) — все равно: какое значение может иметь причина ощущений, происхождение ощущений для научной картины мира, если эти ощущения сплошь субъективны по содержанию, если они не имеют ничего общего по содержанию с их причиной, их происхождением, не отражают ничего объективного.

Кант легко мог обойтись при построении теории знания без признания вещей в себе, но нравственно-религиозные мотивы, которые доминировали в кантовском мировоззрении, именно вера в сверхчувственный мир, оказали решающее влияние и на характер его теоретической философии.

Однако это обстоятельство не только не устраняло противоречий в вещи в себе, а еще более усугубляло их. Поэтому послекантовской философии нужно было освободиться от этих противоречий. Преодоление противоречий в понятии вещи в себе привело представителей немецкого идеализма к существенным изменениям теории Канта и возникновению новых систем философии. c.

Преодоление противоречий в понятии вещи в себе возможно было разными путями. Первый — и как будто самый легкий — путь бул устранение самого понятия вещи в себе: нет никаких вещей в себе. Но тогда возникает ряд проблем: как в таком случае объяснить «аффицирование» нашей чувственности и происхождение ощущений? С другой стороны, как бьпь с сверхчувственным миром, как миром вещей в себе, миром веры? Одно дело заметить противоречие в учении Канта о вещи в себе; другое и более серьезное — отбрасывая вещь в себе, построить новую систему в «кантовском» духе.

Возможность решения проблемы с точки зрения идеализма может быть следующей: отбрасывая понятия вещи в себе, попытаться объяснить «аффицирование» и происхождение ощущений деятельностью самого сознания; причем деятельность сознания должна быть бессознательной (!), так как ощущения не сознаются сознанием как его собственный продукт. Введение в систему философии бессознательной деятельности ісознания, духа было тем более легким, что уже Б философии Канта фигурирует такая деятельность, правда, еще не обозначенная таким термином: функционирование категории, категориальный синтез, результатом которого является «природа», протекает бессознательно, и поэтому действительность, т. е. пространство, время, причинность и т. д. и весь мир «вне нас», представляется как эмпирическая реальность.

Понятие деятельности духа, не поднявшегося до полного сознания, момент, который уже намечен в философии Канта, превратится в один из основных моментов в дальнейшем развитии немецкого идеализма. d.

Элиминация вещи в себе приводит к своеобразным результатам: мир и познание мира строится всецело субъектом и со стороны материала и со стороны формы. Такая точка зрения ясно и недвусмысленно защищается послекантовской философией. Но уже в философии Канта, если взять ее чисто теоретическую сторону, не обращая внимания на нравственнорелигиозные мотивы его мировоззрения, заключается момент такого учения. Ведь картина мира, научное знание, создается из двух моментов, именно материала и категориальных форм: оба момента, как было указано выше, по своему содержанию сплошь субъективны. Правда, ощущения по происхождению связаны, как указывает Кант, с вещами в себе, но ведь, во-первых, эта вещь объявляется предельным понятием, проблематическим понятием, и, во-вторых, в картине мира, в научном знании она не играет никакой роли:* содержание знания вовсе не зависит от вещи в себе, оно зависит только от субъекта, так как ни категории, ни многообразие ощущений не отражают мира вещей в себе. e.

Понятие вещи в себе введено Кантом для ограничения способности человеческого разума, с целью оправдания его религиозно-нравственных принципов. Все его мировоззрение проникнуто этими принципами, и, как мы указывали, Кант и не скрывает этого. Человеческий разум конечен; он ограничен миром явлений, вещи в себе не доступны познанию.

Элиминация вещей в себе снимает эту ограниченность: нет непознаваемых вещей в себе. Мышление не ограничено в процессе познания: мир вещей в себе, душа, мир, бог так же доступны познанию, как и явления. Категории рассудка могут быть применены к явлениям, идеи же разума оказались только регулятивными; теперь же, после устранения непознаваемых вещей в себе конечное мышление делается бесконечным («Das unendliche Denken»), рассудок превращается в разум, метафизика сверхчувственного делается возможной.

Вот какие пути открываются перед философией с устранением понятия вещи в себе. Конечно, отрицание существования вещей в себе могло привести и фактически привело временно философию к возрождению последовательного субъективного идеализма (Фихте); но принципы, заложенные в «Критике практического разума» в связи с основными моментами практической философии, рано или поздно должны были открыть дорогу широкой метафизике, превратив понятие трансцендентального сознания в понятие абсолюта. Известно, что Фихте пошел именно по этому пути во второй период своей деятельности. f.

Эта проблема непосредственно связана с понятием трансцендентального субъекта. Индивидуальному, эмпирическому субъекту мир представляется «эмпирической реальностью», т. е. существующим независимо ют его сознания. В процессе познания этой реальности, которая противостоит ему как нечто чуждое, независимое от него, как объект познания, он ничего не знает и не подозревает о существовании транс-

цендентального сознания и его функционировании. Только рефлексия философа над знанием объясняет всю сущность и тайну механизма познания: трансцендентальное сознание

строит действительность, природу как совокупность законов.

Познающий субъект познает «эмпирическую реальность», т. е. то, что ему является как природа, существующая независимо от его сознания, но природа трансцендентально идеальна, т. е. природа как совокупность законов создана трансцендентальным сознанием: законы «эмпирической реальности» на самом деле — законы трансцендентального сознания; оно диктует законы природе.

Таким образом, познание природы как совокупности законов представляет собой познание законов трансцендентального сознания. Познающий субъект в процессе познания природы познает то, что создано трансцендентальным сознанием, т. е. закономерность, структуру познающего сознания. Познание природы сводится к самопознанию.

Эта мысль, не высказанная явно Кантом, тем не менее заключена в его теоретической философии, во всяком случае с необходимостью вытекает из основных принципов его философии. Эта мысль станет не только явной, но и основополагающей в дальнейшем развитии немецкого идеализма. g.

Такой путь развития предполагает преодоление дуалистического характера кантовской философии. Как было указано, дуализмом проникнута как вся его философия вообще, так и отдельные части системы. Мы тут коснемся пока только одной стороны этого дуализма, поскольку вопрос касается процесса познания.

Кант правильно заметил односторонность как эмпиризма, так п рационализма. Только эмпирия, так же как только мышление, не может обосновать научное знание. Только их связь может дать подлинное знание. Мышление без данных чувственности беспредметно, данные чувственности без мышления хаотичны..

Но будучи метафизиком (антидиалектиком) и не понимая исторической связи ощущений и мышления, Кант отрывает мышление от чувственности, форму от содержания и потом тщетно пытается связать их в процессе познания. Пропасть между ними ничем не может быть заполнена, и их связь в процессе познания остается необъяснимой.

Принципиально Кант стоит на той же точке зрения, какую защищали эмпиристы и рационалисты: все они отрывают мышление от ощущений; только после этого они идут разными путями: эмпиристы признают только один момент, рационалисты — только другой, Кант же признает оба момента, но оторванными друг от друга. Ни один из этих пу- 82 тей не может обеспечить научное познание, объяснить факт науки.

Преодоление этого дуализма возможно только на основании признания исторической связи между чувственностью и мышлением, что можно обосновать только с точки зрения принципа развития. Кант смутно понимает, что эти две «способности души» должны иметь общий корень, но, оставаясь в теории познания метафизиком, разрешить проблему правильно не может.

Из сказанного выше («Ь>) ясно, что немецкий классический идеализм, во многих отношениях более правильно решив проблемы, поставленные Кантом, пойдет опять по одностороннему пути, отвергнув значение чувственности в процессе познания. 4.

Основной проблемой теоретической философии Канта является оправдание, объяснение научного знания; правда, Кант отвергает возможность метафизики как науки, но он признает, что положения математики и физики обладают объективным необходимым характером. С этих позиций он пытается преодолеть агностицизм Юма.

Но все своеобразие кантовской философии заключается именно в том, как он понимает понятия объективности и необходимости. Мы уже указывали, что Кант выковывает понятие своеобразного сознания: оно, это сознание, не индивидуальное, но и не абсолютное (божественное), оно трансцендентальное сознание, оно — «сознание вообще». Трансцендён- тальное сознание, или «сознание вообще», — это общая, неиз менная закономерность человеческого сознания. Индивидуальное сознание — эмпирическое, изменчивое; сознание одного отличается от сознания другого. В отличие от такого сознания есть, согласно Канту, в каждом человеческом сознании общая закономерность, которая остается тождественной при всех изменениях индивидуального сознания. Проще, это сознание есть единство априорных форм и законов.

Именно это трансцендентальное сознание создает, согласно своим законам, научную картину мира, что в то же время представляет собой природу. Но, создавая научную картину мира, это сознание не отражает объективную, независимую от сознания действительность; элементы, из которых создается эта картина ,как /было отмечено, субъективны: материал

ощущения, правда, по происхождению зависит от вещей в себе, но по содержанию сплошь субъективен, так как не отражает вешь в себе; формы же, связывающие материал в единое целое, — формы человеческого сознания.

Но все дело в том, что, каково бы ни было трансцендентальное сознание, строящее научное знание и даже природу, 3 К. Бакрадзе 33

оно остается человеческим сознанием, и Кант всегда’ подчеркивает это обстоятельство. Кант утверждает, что пространство и время представляют собой формы только нашего человеческого сознания. То же самое он говорит о категориях. Кант часто употребляет выражения «для нас», для" людей. Ясно, что в таком случае научная картина мира, построенная человеческим сознанием из ощущений и априорных форм, должна носить субъективный характер. Объективность этой научной картине придает согласно Канту, то обстоятельство, что строит эту картину не индивидуальное, эмпирическое сознание, а трансцендентальное, «сознание вообще». И так как это сознание единое и тождественное у всех людей,, т. е. все люди строят картину мира по общим, тождественным, законам сознания, то научная картина мира обладает общезначимостью. Люди мргут познавать только с помощью этих априорных форм *и в этих априорных формах: такова структура, организация, закономерность сознания. Объективный характер положения науки обусловлен не объектом, закономерностью, существующей независимо от сознания и вне сознания, а закономерностью человеческого сознания. Объективность и необходимость сведены к общезначимости, а эта последняя обусловлена структурой человеческого сознания.

Структура человеческого сознания вовсе не зависит от объективной действительности, и постольку она совершенно* случайна; она могла быть совершенно иной, и постольку-научная картина мира была бы иной.

Таким образом, научная картина мира, истина — это* такое содержание наших мыслей, которое зависит от человека, от человеческого сознания. Объективная истина, объективная картина мира как адекватное отражение объективной,, независимо от сознания существующей действительности полностью отвергается философией Канта. Мир вещей в себе непознаваем, и научная картина мира вовсе не является картиной мира, а представляет собой субъективное творчество: человеческого сознания.

Объективный характер научного знания оказался пустым: словом; преодоление агностицизма Юма не удалось. Нельзя оправдать объективный характер науки, опираясь на субъективные формы сознания, нельзя обосновать необходимость законов природы, опираясь на субъективную — значит, и случайную — структуру человеческого сознания.

Не только научная картина мира оказалась лишенной объективного и необходимого характера, но и сам мир, при* рода, существующая в пространстве и во времени и воспринимаемая нами. Мир, существующий вокруг нас, предметы, явления с многообразными качествами и свойствами, с много- 34 образными связями и отношениями — результат творческой деятельности человеческого сознания, которое оформило априорными формами многообразие, хаос ощущений.

Он кажется нам объективно существующим, независимым от сознания, так как он был создан в глубине сознания, трансцендентальным сознанием, и потому индивидуальному, эмпирическому сознанию представляется объективной реальностью. Природа — создание трансцендентального субъекта, поэтому она не реальна (не вне сознания), она характеризуется трансцендентальной идеальностью. Индивидуальному сознанию продукт творчества трансцендентального сознания — природа — представляется существующей вне, независимой от него, поэтому природа для индивидуального сознания обладает эмпирической реальностью (представляется вне сознания, независимой от сознания). 5.

Дуалистический характер философии Канта проявляется во всех частях его философии: отрыв чувственности от мышления, сущности от явления, формы от содержания и т. д.

Кант понимает, что в процессе познания, а поэтому и в действительности форма и содержание должны быть связаны друг с другом, должны представлять одно целое. Но попытка доказать их связь, их единство, заранее обречена на неудачу, так как форма и содержание принципиально оторваны друг от друга; форма априорна, содержание апостериор- но, первая активна, второе пассивно и т. д.

Кант понимает, что вне связи, единства формы и содержания проблема познания не может быть решена: в разных местах «Критики» Кант вновь и вновь возвращается к этой проблеме, но решить ее нигде не может. Вместо того чтобы исходить из «раздвоения единого», из единства формы и содержания и показать различные, противоположные моменты в этом единстве, Кант исходит из их принципиального, абсолютного различия и пытается их объединить; но то, что абсолютно оторвано друг от друга, то невозможно объединить в одно целое.

Таким же дуализмом проникнуты категории рассудка и разума, конечного и бесконечного, общего и единичного, теоретического и практического и т. д. Везде господствует один и тот же метод решения вопросов: попытка связать в единство то, что заранее принципиально оторвано друг от друга. 6.

Философия Канта — трансцендентальный идеализм — представляет собой определенную философскую систему. Она претендует на то, что она научная философия. Но наука может существовать только в форме системы. Это положение, которое делается ясным в процессе развития немецкого классического идеализма, глубже и полнее всех выразил Гегель.

Философия Канта — это такая система, которой недостает именно системности. Понятия, категории, «способности» сознания выступают вне связи друг с другом. Правда, Кант старается провести трихотомический принцип деления категорий и «способностей» души — интуиция, рассудок и разум и т. д., но этот принцип является внешним и схематичным.

Гегель указывает па положительную сторону такого деления: «Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья синтетическая, составленная из обеих»17.

Но Гегель сам же указывал, что «эта тройственность, хотя скрывает в себе абсолютную форму, понятие, здесь, у Канта, встречается как совершенно внешняя схема»18.

Способности души, так же как и категории, не выведены из одного принципа, не связаны друг с другом необходимой связью, не переходят друг в друга; они существуют разрозненно. и Кант как будто «вынимает их из мешка».

Кант, пишет Гегель, «начинает разыскивать в мешке души, какая такая способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум»19.

Кант рассказывает о категориях, о способностях разума эмпирически, но не показывает их развития из одного прии ципа. 7.

Наряду с этими моментами нужно указать и на те стороны философии Канта, на которые обратила внимание немецкая классическая философия как на положительные стороны и которые она попыталась дальше развить.

а. Прежде всего нужно отметить понятие синтеза, которое играет огромную роль в теоретической философии Канта. Положение о том, что познание и предмет познания представляют собой синтез различных моментов, заключает в себе зародыш основного закона диалектики. Конечно, не нужно переоценивать значение этого понятия и видеть в нем закон единства противоположностей, как это утверждают некоторые философы. Так, например, В. Сгосе не видит различия между понятием априорного синтеза у Канта и принципом единства противоположностей. В подтверждение своей мысли он ссылается на Гегеля, который по поводу кантовского понятия априорного синтеза писал, что априорный синтез не что иное, как первоначальный синтез противоположностей («еіпе urspriingliche Synthese d. Gegensatze»)20.

На самом деле Гегель очень ценит идею синтеза; он характеризует эту идею словами «великая идея», «прекраснейшая сторона кантовской философии» и др.21, но Гегель справедливо отмечает и недостатки этого понятия: 1) связь различных сторон внешняя, поверхностная; 2) синтез различных противоположных моментов сплошь субъективен; 3) Кант понимает необходимость синтеза, но эта необходимость остается только требованием, которое на основе кантовского дуализма оказывается неосуществимым; 4) синтез противоположностей не есть еще борьба противоположностей, и поэтому он не является причиной развития. b.

Понятие априорного синтеза тесно связано с построением новой, трансцендентальной логики. Трансцендентальная логика — это не учение о формах и законах правильного, логического мышления, это — предметная логика. Трансцендентальная логика есть учение об основных категориях и законах бытия и мышления.

Кант не отрицает ценность формальной логики: он ограничивает лишь ее пределы: формальная логика не может быть органом познания, она не может установить истину, ее правила и законы представляют собой «conditio sine qua non, т. e. отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти»22. Формальная логика не есть теория истины, теория познания; такой логикой может быть только трансцендентальная логика. Претензия формальной логики на абсолютное значение отвергнута, и ей оставлена определенная, ограниченная сфера в процессе познания. c.

Нельзя оставить без внимания один чрезвычайно важный момент в философии Канта — его учение о необходимом противоречии в сфере разума.

Согласно философии Канта/человеческое мышление, пытаясь познать сущность действительности, попадает в необходимые противоречия. Противоречие это — не обычное противоречие, которое можно преодолеть, как только будет усмотрена логическая ошибка в рассуждении; это противоречие с необходимостью характеризует разум, поскольку он пытается разрешить вопрос о сущности мира. Так, например, разум с одинаковой убедительностью, логически безупречно доказывает исключающие друг друга положения. Положения: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» и «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве» — оба одинаково логически доказуемы.

Антиномии, в которые попадает разум, неразрешимы с точки зрения обычной формальной логики; тут мы имеем дело с диалектическим противоречием: логическое противоре

чие легко можно преодолеть, достаточно лишь соблюдать законы логики; данное же противоречие не может быть преодолено соблюдением законов логики, наоборот, каждая из антиномий обоснована логически безупречно. Такова точка зрения Канта.

Гегель обращает особое внимание на эту диалектику противоречий, он пишет: «Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая... Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее иыересная сторона, которую Кант... заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике мы представляем себе, что одно должно быть признало верным, а другое должно быть опровергнут о»23.

Но основной, субъективно-идеалистический грех кантовской философии почти сводит на нет открытие им диалектического противоречия. Во-первых, с точки зрения Канта, противоречие существует только в мышлении, а не в объективной действительности; по словам Гегеля, «Кант... обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе... Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство»24. Во-вторых, открыв природу диалектического противоречия, Кант не смог до конца продумать его. Данная антиномия легко разрешается с точки зрения диалектики: мир бесконечен в пространстве и во времени, но существует в форме определенных вещей и явлений, ограниченных в пространстве и во времени.

Кант же как метафизик (антидиалектик) и агностик приходит к совершенно иному выводу: так как эти положения противоречивы и оба логически доказаны безупречно, то они не истинны: противоречие всегда показатель ложности. Необходимый характер противоречия доказывает лишь то, что разум переступил границы познания.

Развитие немецкой классической философии от Канта до Гегеля было обусловлено изменением и развитием социально- экономических условий, но философская система Гегеля была

опосредствованна рядом философских систем, в которых принципы философии Канта претерпели значительные изменения.

Необходимо отметить еще раз один момент философии Канта, который, претерпев значительное развитие, стал основной идеей последующих философских систем.

Как мы уже знаем, природу как совокупность законов строит человеческое сознание: сознание вносит законы в природу, рассудок диктует законы природе. Но если законы природы — это законы человеческого сознания, то для познания законов нужно їюзнать само сознание. Самопознание — вот .в чем заключается смысл и тайна философии. Этот момент, неявно уже заключающийся в теоретической философии Канта, становится постепенно основным в дальнейшем развитии немецкой идеалистической философии. Вместе с этим постепенно изменяется и понятие сознания, и из понятия трансцендентального сознания, «сознания вообще», возникают понятие абсолютного «Я» и, наконец, понятия абсолюта и абсолютного духа. II.

<< | >>
Источник: к. с. БАКРАДЗЕ. ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ II. СИСТЕМА И МЕТОД ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. 1958

Еще по теме Трансцендентальный идеализм Канта.:

  1. г ПАНД ПЕРВАЯ НЕМЕЦКИЙ КЛАССИЧЕСКИЙ ГЛАВА п с ки А и ИДЕАЛИЗМ ОТ КАНТА ДО ГЕГЕЛЯ
  2. Каковы характерные черты философии немецкого классическою идеализма (от Канта до Гегеля)?
  3. 3. СУЩНОСТЬ и СПЕЦИФИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА РАННЕГО ШЕЛЛИНГА
  4. 3. Трансцендентальная аналитика Канта. Природа, опыт, естествознание
  5. Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики
  6. РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики
  7. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О НА ЧАЛАХ ЧАСТЬ ВТОРАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
  8. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
  9. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
  10. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
  11. IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику
  12. IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику
  13. Заключительное примечание К разрешению математически трансцендентальных идей и предварительное замечание, касающееся разрешения динамически трансцендентальных идей
  14. Заключительное примечание к разрешению математически трансцендентальных идей и предварительное замечание, касающееся разрешения динамически трансцендентальных идей
  15. ЭТИКА КАНТА
  16. Тема 43. ФИЛОСОФИЯ И.КАНТА 1.
  17. ГЛАВНЫЙ ТРУД КАНТА
  18. ТЕМА 7. ЭСТЕТИКА И. КАНТА