ТОЛКОВАНИЕ. ОБЪЕКТИВНОСТЬ И КОНТРСМЫСЛ

А. Д. Люди, критикующие идею об отыскании смысла текста через волю автора, рассматривают волю автора как тайную психологическую реальность, которую, разыскивая, необходимо искать изнутри.

В более общем плане, в самом деле, в случае античных авторов, правила речи строго кодифицированы. Нужно учитывать тот факт, что они пишут по традиционной схеме, подчиняющейся требованиям, свойственным каждому литературному жанру; мы не пишем одинаково, когда увещеваем кого-то, когда мы его утешаем, или когда мы излагаем доктрину или когда ведем диалог. Чтобы точно понять значение утверждения и тем более общий смысл произведения, нужно тщательно отличать, во-первых, то что автор должен сказать, например, потому что он платоник или стоик или потому что он использует тот или иной литературный жанр, или потому что он обращается к тому или иному слушателю более или менее сформированному; затем то, что автор может сказать: он может, например, преувеличить представление доктрины, чтобы лучше потрясти умы или же отступить от догм своей школы, потому что он хочет приспособиться к определенному адресату; наконец, то что автор хочет сказать, его глубинное намерение, например в случае Марка Аврелия призывы к себе самому в случае исповедей Августина, в случае не исповедоваться, но воспевать творчество бога в мире и в человеке.

Можно было бы спросить себя, не являются ли архаичные авторы или же основатели школы тоже обусловлены традицией или же предшествовавшими литературными жанрами. Я думаю именно так. В истории никогда нет абсолютного начала. Первые мыслители Греции находились под влиянием Востока.

С другой стороны, как вы уже сказали, если мы говорим о воле автора, речь не идет о более или менее тайной психологии. Такой тип психологического толкования основывается на идее, что произведение искусства является выражением уникальной индивидуальности, романтической идеей, не учитывающей те ограничения, которые часто тяготеют над автором. Что касается античного мира, она не учитывает то, что было тогда литературным сочинением. Воля автора — это в действительности выбор, выполненный им относительно цели своего произведения, способа представления, метода и того способа, при помощи которого он разыграл все навязанные ему правила. Нужно с крайней предосторожностью обращаться с исторической психологией, например, не считать, как это доказывалось, что весь второй век после Иисуса Христа был ипохондрическим, потому что Фронтон, учитель риторики будущего Марка Аврелия, написал последнему по поводу его болезней, потому что Гален читал по анатомии римским аристократам. Здесь также нужно стараться определить истинные намерения. Из содержания писем мы видим, что у Фронтона нет намерения рассказать о своих болезнях, но он просто хочет извиняется в своих недостатках. Что касается рим- ских аристократов, речь не идет о нездоровом любопытстве, но о научном любопытстве.

Бывает и так, что автор не хочет говорить все, что он говорит, и не весь текст целиком непременно выражает его мысль. Речь особенно идет о случаях, когда автор использует, не говоря это, другого автора, как это довольно часто происходит, по крайней мере в конце античности (и иногда в наши дни...). Например, латинские отцы науки и греческие иногда хотели иллюстрировать свои наставления красивыми мыслями, заимствованными у язычников. Таким образом, они цитируют Плотина, но не говорят этого открыто и часто во имя одной-единственной фразы; здесь мы хорошо видим связь, которая имеется между этой фразой и общим смыслом наставления. Значит, они хотят цитировать этот отрывок из Плотина по причине одной фразы. Они цитируют контекст этой фразы, несмотря на то, что контекст говорит о другом, нежели эта важная для них фраза. Тогда многие толкователи говорят: Амвросий или Григорий Нисский были последователями Плотина. Но нельзя же возлагать на автора всю доктрину, содержащуюся в этом слишком обильно процитированном контексте. Следовательно, имеются фразы, которые присутствуют в тексте автора, но которые не соответствуют сказанному им самим. Мы не можем утверждать, что здесь автор исповедуе ту или иную доктрину. Чтобы выявить вероятность авторского намерения, необходим тщательный критический анализ текста. А. Д. Значит, вы думаете, что есть возможность достичь некоторой объективности в толковании? Вся работа толкователя должна состоять в стремлении, насколько это возможно, выявить объективные факты. Если взять пример из поздней античности, то при чтении Амвросия Миланского, мы найдем у него греческий текст Оригена, переведенный дословно, как это произошло со мной в случае его наставления по поводу «Апологии Давида», но одно будет определенно: Амвросий Миланский опирался на этот греческий текст; и иногда это настолько явно, что — опять вернусь к тексту Оригена в переводе Амвросия — мы смогли благодаря латыни Амвросия обнаружить греческое слово, которого не было в тексте Оригена. Вот та сфера, где мы достигаем научной строгости. Великая идея, внушенная мне Полем Анри, состоит в том, что именно доктринальные сопоставления вовсе не являются заключительными, а только лишь буквальные сравнения, сопоставления. То есть когда мы ищем доктринальные связи, чем занимается большинство историков, можно считать, что такой-то автор находился под влиянием какого-либо другого автора исключительно на основе приблизительного сходства, общих мест, которые встречаются у многих авторов. Но это абсолютно ничего не доказывает. Напротив, когда у нас действительно имеется нагромождение бесспорных текстовых параллелей, можно объективным образом сделать заключение о существовании связи между авторами. Это только лишь один пример из вполне конкретной области, но можно было бы таким образом дать многие иные аналогии. Так параллели между очень конкретными концептуальными структурами, выраженными в характерном словнике, могут тоже быть убедительными, например, третичная схема, общая для Эпиктета и Марка Аврелия, о которой я гово- рил неоднократно. Здесь тоже можно выявить объективность.

Проблема научной объективности крайне интересна, даже с точки зрения духовных упражнений. Начиная с Аристотеля, мы признавали, что наука должна быть бескорыстной. Изучающий текст, или микробы, или звезды, должен отделиться от своей субъективности. Гадамер и Раймон Арон скажут: это невозможно, но я все-таки думаю, что именно в этом заключается идеал, которого нужно стараться достичь через определенную практику. Таким образом, ученые, обладающие редким мужеством признавать, что они ошиблись в таком-то конкретном случае, или которые пытаются не подпадать под влияние своих собственных предрассудков, выполняют духовное упражнение отрешения от самого себя. Скажем, что объективность является добродетелью, впрочем, очень трудной в практике. Нужно избавиться от пристрастности индивидуального и страстного Я, чтобы возвыситься до универсальности Я рационального. Я всегда думал также, что осуществление демократической политики именно каким оно должно быть, должно было бы также соответствовать этой установке. Отрешение от себя является моральной установкой, которую мы должны были бы требовать и от политика, и от ученого. А. Д. Перейдем к другому аспекту вашей мысли по поводу объективности толкования. Цитирую: «Исследования о прошлом должны иметь актуальный смысл, личностный, формирующий, экзистенциальный смысл». Вы всегда настаивали на этом пункте, и соответственно встает следующий вопрос: как примирить объективность, будь она вероятной, толкования с актуальным смыслом философского текста. Я нахожу чрезвычайно интересным то, что вы написали в предисловии к книге Бертрама о Ницше 5). «Написание истории, как вероятно, впрочем, любой род человеческой деятельности, должна быть coin- cidentia oppositorum 8, стараясь ответить на два противоположных требования, причем одно из них столь же обязательно, как и другое: для восприятия и оценки исторической реальности необходимо, с одной стороны, сознательное и полное вовлечение меня и, с другой, полное отрешение от «Я», желаемые объективность и бесстрастность. В моих глазах эта аскеза научной строгости, это самоотрешение требует объективного и бесстрастного суждения, которое может нам дать право вовлечь самих себя в историю, придать ей экзистенциальный смысл». Что остается между этими двумя требованиями от возможности «актуального» смысла для текста?

Я не помню, когда написал это, но весьма доволен, что вы это цитируете, потому что это вполне соответствует тому, что я сегодня чувствую относительно данной проблемы. Думаю, что первое из требований для ученого, и не только для ученого, для человека читающего древний текст, это стремиться к объективности и, если возможно, к истине. То есть нет никакого смысла в деформации смысла текста в попытке адаптировать его к требованиям современной жизни, или к чаяниям души и так далее. Первый долг — это прежде всего нацеленность на объективность.

С другой стороны, нужно всегда стараться, насколько возможно, поместить изучаемый текст в историческую перспективу. Крайне важно не допускать анахронизма в спешной попытке дать тексту актуальный смысл. Я хотел бы по этому поводу кратко изложить одну из моих постоянных тревог при толковании текстов именно для того, чтобы избежать анахронизма: усилие нужно для того, чтобы трактовать произведения в тех конкретных условиях, в которых они были написаны, — во-первых, духовных условиях, то есть философской, риторической или политической традициях, во-вторых, в материальных условиях, то есть образовательной и общественной среде, в той сфере ограничений, вызванных материей письма, историческими обстоятельствами. Всякое произведение должно быть помещено в тот praxis, из которого вышло.

Но, как говорил Аристотель по поводу удовольствия, к усилию объективности добавляется нечто избыточное, что представляет собой возможность найти в ней нашу духовную пищу. На этот раз в определенном смысле мы вовлекаемся в толкование. Если мы пытаемся хорошо и объективно понять текст, думаю, потом мы можем прийти почти спонтанно к раскрытию его человеческого смысла, то есть поместить его, даже если это вовсе нецелесообразно, в общую проблематику человечества. Таким образом, в принципе, можно делать, как делали стоики относительно своих представлений: начинать с адекватного и объективного суждения — так было сказано; а затем перейти к предположительной оценке: это имеет такое-то значение для моей жизни. На этот раз мы можем говорить о возврате к субъективности, субъективности, которая, впрочем, пытается возвыситься до всеобщности.

На самом деле смысл, искомый античным автором, никогда не бывает актуальным. Он античный, и на этом мы ставим точку. Но он может стать актуальным и для нас в той мере, в какой представляется, например, источником тех или иных актуальных идей, или потому, что вдохновит нас на тот или иной внутренний акт, то или иное духовное упражнение. По этому поводу я нахожу интересным то, что написал Раймон Рюйе6): «Никто, кроме специалистов, не интересуется слишком сильно соображениями стоицизма, извлеченными из физики Гераклита, или же соображениями эпикурейской морали или демокритовского атомизма. Но в качестве установок стоицизм и эпикурейство по-прежнему живы». Следовательно, нужно будет отличать идеологию, некогда оправдывавшую конкретную актуализируемую установку. Для актуализации античного наследия нужно освободить его от всего, что обусловлено его эпохой, ментальностью, свойственной эпохе, нужно его «демифологизировать», как говорил Бультман относительно Евангелия. Нужно попытаться от внутренних поисков перейти к конкретной установке, которую они подразумевают. Имеется, например, в эпикуреизме установка на согласие с настоящим, которая по-прежнему действует, не принимая в расчет теории о минимуме и максимуме удовольствия, теории очень технические, которые Эпикур, кстати, кажется, заимствовал у Аристотеля. Аналогичным образом стоическая установка, которая заключается в сосредоточении на настоящем, не подвергая себя грузу прошлого, не беспокоясь о будущем — это нечто такое, что по-прежнему действует и сегодня. Может, впрочем, случится и так, что античная формулировка окажется совершенно свободной от этих мифологических или социологических обусловленностей. Например, когда Марк Аврелий пишет: «Скоро ты все забудешь, скоро все тебя забудут», — этот афоризм имеет для нас прямой смысл. Мы могли бы сказать, что он имеет вечную ценность. Ницше говорит о «хорошем предложении, слишком крепком орешке для зубов времени, который не портится посреди перемен» 7). Смысл, желаемый Марком Аврелием, связан с его потребностью призвать самого себя к мысли о смерти. В этом смысле он историчен. Но может быть реак- туализирован без всякого труда. А. Д. Если я правильно вас понимаю, это означает, что после поиска объективности имеется второй момент оценки. И, чтобы оценить античный текст, нужно сделать что-то для его актуализации. Не нужно его искажать, но нужно его повторно применить в другом контексте с точки зрения наших нынешних требований. Это подразумевает, что то, что остается важного, является ядром того значения, которое нужно реактуализировать. Это мне напоминает вашу идею об универсальных философских установках, то есть типе универсального платонизма, универсального эпикуреизма и так далее, по-прежнему верный самому себе, но всегда в другом контексте, и который всегда нужно реактуализировать.

Разумеется, утверждать, что имеются универсальные установки, это значит предполагать что-то в качестве идеи человеческой природы. Скажем, что эти установки являются во всяком случае трансисторическими и транскультурными. Когда я обсуждал этот вопрос во «Внутренней цитадели», то говорил, если правильно помню: имеется в конце концов достаточно мало возможных установок для существования, и если они не испытают на себе влияний исторического порядка, то различные цивилизации поневоле будут иметь тут установки сходные. Для китайцев это очевидно. В «Что такое античная философия» я привел этот необычайный пример — Пиррона: он старался прийти к совершенному безразличию, живя жизнью, совершенно идентичной жизни других людей; заботился о свинье сестры, продавал птицу на рынке; затем установка китайского философа Лао-цзы, который делал в точности то же — кормил свинью и выполнял домашние работы, помогая жене. Эта установка безразличия

например: всегда оставаться одинаковым, какими бы ни были обстоятельства; отказ от оценки вещей; отказаться говорить: «это хорошо, это плохо»; все принимать в жизни; поступать совсем как другие люди, но быть ко всему безразличным; то есть установка скептицизма. Я не хочу сказать «скептическая» в том смысле, в каком это слово понималось в семнадцатом веке, то есть означающее интеллектуальный отказ от уверенности, но повсюду, от Греции до Китая, речь идет об отказе делать ценностные определения вещей. Это установка, которая представляется весьма универсальной, то что человек может, кстати, открыть для себя сам, ему не нужно что-либо читать, он может к этому прийти совершенно самостоятельно. Оливье Ла- комб сравнил мистику Плотина с некоторыми тенденциями индуистской мысли. Здесь можно было бы сказать, что и с той и с другой стороны присутствует усилие для преодоления всякой двойственности. Но разве мы не можем думать, что эта аналогия растворяется в одной из универсальных форм мистического опыта? Другой пример: стоическая установка согласия с судьбой, а также помещение себя в универсальную перспективу, можно найти в Китае; китайские тексты, цитированные Жаком Жерне, в этом смысле очень убедительны. Эмиль Брейе со своей стороны сравнил стоическую установку с некоторыми установками буддизма. Мы можем вполне допустить, что эпикуреизм, то есть установка ослабления напряжения может быть универсальной. Идея универсальности духовных приматов может заключаться и в усилиях избавиться от мифического кокона традиций.

А. Д. Я хотел бы упомянуть другую методологическую область, которую вы очертили в небольшой статье 1968 года: «Философия, экзегеза и бессмыслица» 8). Вы подчеркиваете, что существуют в истории философии контрсмыслы и непонимания, которые, как вы говорите, «очень часто вызывали важную эволюцию в истории философии, и, в частности, приводили к появлению новых понятий». Разумеется, контрсмысл не является способом объективности, но вы указали на важность того, что вы называете творческими контрсмыслами.

В небольшом тексте, о котором вы говорите, возрастом 30 лет, я, может быть, был немного дерзким, формулируя в некотором виде общие принципы, чтобы понять эволюцию развития истории философии. Говоря о контрсмыслах в истории философии, я, впрочем, думал в основном об античной философии. Мы хорошо знаем, например, искажения, которым Аристотель подверг мысль досократиков. Неоплатоники тоже не остались в долгу, пытаясь систематизировать искусственным образом разрозненные и часто непримиримые между собой понятия, извлеченные ими из диалогов Платона, более того, сближая их с мифическими понятиями, взятыми от орфиков, или из «Халдейских оракулов». Античная герменевтика, особенно неоплатоническая, заставляет тексты сказать все, что ей хочется, и таким образом она спокойно творит множество контрсмыслов, которые могут принять самые разнообразные формы. Кстати, она использует для этого очень эффективный инструмент, аллегорию, которая позволяет дать текстам значения, самые удаленные от их первоначального смысла; эта аллегория дорога стоикам, платоникам и христианам. Она, в частности, позволила последним заявить о преемственности между Ветхим Заветом и Новым Заветом, как это показал М. Тардье 9).

Верно и то, что новые концепции появились по случаю ложных толкований и контрсмыслов. Мне кажется, хорошим примером тому будет афоризм Гераклита, который обычно переводится так: «Природа любит прятаться {phusis kruptesthaiphilei)». Я изучал историю толкования этого текста на занятиях в Коллеж де Франс в 1983 году и надеюсь скоро опубликовать книгу на эту тему. Первоначальный смысл этого афоризма очень трудно установить. Если не брать всю дискуссию, я могу только сказать, что мне кажется, этот смысл относится к антитезе между жизнью и смертью. Учитывая смысл слова phusis в то время, это могло бы быть или: «то, что порождает, стремиться заставить умереть» или же «что рождается, стремится умереть». Но с развитием смысла слова phusis в последующие века афоризм принял смыслы и очень разные в различных философиях. Филон Александрийский, который его цитирует в начале нашей эры, дает ему следующий смысл: «Бытие любит прятаться», что представляется мне контрсмыслом относительно первоначального, тем более что для Филона природа является не чем иным, как Богом-создателем, Творцом. В этой перспективе «природа прячется», потому что она трансцендентна. Афоризм принимает новый смысл у неоплатоников. Для них природа соответствует самой низшей части реальности, чувственному миру и низшим божествам. Если «природа любит прятаться», то уже не по причине своей трансцендентности, но, напротив, по причине своей слабости и своего низкого уровня, неполноценности. И в этой перспективе «прятаться» означает одеваться в вуаль тела и мифа. Я не могу излагать сейчас всю историю этой темы, только лишь скажу, что у Хайдеггера афоризм Гераклита принимает еще один новый смысл; он его переводит так: «Прятаться — это любимое занятие бытия». Он таким образом отождествляет phusis и бытие: сама сущность бытия заключается в сокрытии себя. То, что представлено и есть оно само. Но то, через что они появляются, то есть бытие, отказывается раскрыться, скрывается. Здесь мы, соответственно, можем видеть целый ряд новых смыслов, которые высвобождаются из трех загадочных слов, по поводу которых мы даже не уверены в том, что знаем смысл, который придавал им автор. Во всяком случае, здесь Толкование, объективность и контрсмысл невозможно говорить о созидательных контрсмыслах, создающих новые смыслы, потому что эти смыслы подразумевают концепции, о которых Гераклит мог даже не иметь представления. Но это вовсе не означает, что эти контрсмыслы создают истину.

Что меня впечатлило в 1968 году, это было накопление непониманий, ложных толкований, аллегорических фантазий, которые сменяли друг друга на протяжении истории, по крайней мере античной философии, например, история понятия ousia, то есть сущности или субстанции, начиная от Аристотеля до теологических споров, распрей Отцов церкви и схоластов. Какая Вавилонская башня! Беспокоит мысль, что разум действует при помощи таких иррациональных методов и что философская речь (а также теологическая речь) смогли развиваться по воле случая экзегетических фантазий и контрсмыслов. Однако это проблема, которую нельзя разрешить несколькими словами, и я, как только что говорил, проявил дерзость, пытаясь осветить эту проблему так коротко.

А. Д. Мы сначала говорили об объективности, потом о поиске «актуального смысла», потом о созидательных контрсмыслах. Может быть, иногда созидательный контрсмысл связан с требованием актуального смысла? Нет ли соотношения между контрсмыслом и требованием актуального смысла? Актуализация античной мысли иногда требовала контрсмыслов. Не думаете ли вы, что есть два требования — объективности и актуального смысла, и что иногда реактуализация проходит через контрсмысл. В качестве ответа я взял бы пример из Гуссерля, который излагал в своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс. В конце своих картезианских медитаций Гуссерль цитирует для иллюстрации своей мысли формулировку Августина: Noli foras ire, in te redi, in interiore bomine habitat Veritas. «Не ищи снаружи. Вернись к себе самому, именно во внутреннем человеке живет истина». Этот текст Августина является цитатой из послания апостола Павла. Но так, как она представлена у Августина, эта цитата — контрсмысл по отношению к словам апостола. Ошибка исходит не от Августина, но от латинского варианта Библии, цитируемого латинского варианта Библии. Этот вариант неправильно соединил элементы, принадлежащие к двум разным фразам. В первой фразе Павел говорит, что он желает, чтобы Христос жил а) в сердце своих учеников. Во второй фразе Павел желает, чтобы его ученики укрепились бы в том, что касается внутреннего человека (б). Латинский вариант, цитируемый Августином, представляет собой следующий текст: «Что Христос живет (а) во внутреннем человеке (б)». Эта группа слов, разумеется, не соответствует воле автора. Но Августин так признает свою собственную доктрину. Он заменяет Христа истиной, что для него очевидно. Он придает формуле новый смысл, пользуясь ею для утверждения: истина состоится при обращении себя к себе самому. Гуссерль пользуется этой формулой, соединяя ее, впрочем, с другой формулой — Дельфийского оракула: «Познай самого себя». И он пишет: «Дельфийский оракул: „Познай самого себя" приобрел новый смысл. Прежде всего, нужно потерять мир путем I'epoche'9 (то есть путем заключения мира в феноменологические скобки), чтобы затем обрести его в универсальном осознании само- го себя: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritasb. Здесь мы видим прежде всего актуализацию формулы Павла, которую Августин употребляет, чтобы описать установку внутреннего превращения, затем актуализации дельфийской формулы Гуссерлем, для которого самопознание становится осознанием трансцендентального эго и наконец актуализация Гуссерлем Августи- новской формулы: внутренний человек становится трансцендентальным эго. Я сказал бы, что если мы имеем здесь прекрасный пример реактуализации и замечательную дань, отдаваемую Гуссерлем античной традиции, продолжаемой, впрочем, в его глазах в «Размышлениях» Декарта, которую он вновь таким образом помещает в эту традицию, то здесь нет особого контрсмысла, потому что как в случае Дельфийского оракула, так и в случае Августина и в конечном счете в случае Гуссерля, реактуализация, проведенная Гуссерлем, не располагается в концептуальном порядке — здесь речь не идет о толковании текста — но речь идет о возобновлении экзистенциальной установки, углубления самосознания, которое отделяется от мира, чтобы лучше снова его обрести. Речь идет в точности о последовательных реактуализациях духовного упражнения, акта разума. Если возможно актуализировать установку, духовное упражнение, внутренний акт, то текст, напротив, должен пониматься и толковаться в перспективе своей эпохи. Даже если есть созидательные контрсмыслы, которые заставляют появиться неожиданным образом новые концепции, это не означает, что мы можем актуализировать текст ценой контрсмысла. Требование объективности не имеет права на исчезновение. Иначе говоря, и мы возвращаемся к исходной точке нашей беседы, мы не можем относиться к древнему тексту как к современному тексту, потому что рискуем полностью исказить его смысл. Часто аналити- ческие философы совершают именно эту ошибку, трактуя философов без малейшего исторического отступа. Мы почти могли бы поверить, что они удивлены тем фактом, что Аристотель был не в курсе «Ргіпсіріа Mathematica» Рассела и Уайтхеда. Мне кажется, что самое ценное качество историка философии и, наверное, философа заключается в обладании историческим смыслом.