Тематические черты философии М.К.Мамардашвили (В.Н.Порус, Н.В.Мотрошилова, Н.О.Балаев, Ю.П.Сенокосов, У.Тиронс, В.А.Кругликов, П.К.Гречко

Вопрос. Еще раз поясните, каково различие явления и феномена в философии Мамардашвили?

Н.Мотрошилова. Я уже говорила об этом в докладе. Но я понимаю, как трудно для понимания данное различение.

Как же и почему такое происходит?

Кант задумывался над этим вопросом. Но, как это ни парадоксально, Кант разъяснял сложность явления не там, где он писал о нем непосредственно. А когда писал о явлении, то брал его во всей его сложности и загадочности как нечто данное. Итак, явление, моделирующее мир, и вещь, которую явление как будто «являет», предстают структурированными. Или, согласно образам и понятиям мамардашвилиевских текстов, явление предстает перед нами столь многократно «выпотрошенным», что для уяснения вещи необходимо произвести массу сложных мыслительных процедур. Проделывание этих процедур, если говорить кратко (а в подытожении таких процедур значительная часть классической науки и философии), — это распутывание явлений, разглядывание, размораживание всего того, что скрывается за явлением и как бы является сущностью.

Здесь обнаруживается конгениальность Мамардашвили с двумя великими философами — с Кантом и Гуссерлем. Меня всегда просто потрясала внутренняя настроенность Мераба на волну мышления этих двух философов. Так вот, Мераб всем своим существом пережил как будто бы абстрактную кантовскую повесть о явлении: он счел драмой явления то, что за него все время нужно проникать, все время как бы возвращаться к явлению, оставаться скованным кругом явленности. Этому Мераб посвятил немало страниц, и до сих пор тут камень преткновения философии. Правда, уже у Канта, Гегеля и других философов есть поворот от явления к феномену, и он превосходно прочерчен пунктирами в самых разных текстах Мераба. А в философии XX века поворот уже обозначается довольно четко и становится непосредственным предметом работы. Это феноменологический сдвиг, который обосновывается мировоззренчески, методически, методологически. И что очень важно — в искусстве и художественной литературе, где Мераб, в чем его огромная заслуга, нашел целый кладезь феноменологических структур.

Так в чем же различие явления и феномена? Нормативное оно или окказиональное? Устанавливаем ли мы его или оно случается само собой? Я бы сказала так: мы его устанавливаем, мы, философы, пробиваемся к этому различению, но делаем это потому, что оно случается. Как именно случается? Я еще раз вынуждена возвратиться к Мерабову примеру с вращением Земли вокруг Солнца. Сколько бы мы ни знали астрономических фактов, как бы глубоко ни проникали в астрономию и как бы нам ни было ясно, что Земля вращается вокруг Солнца, мы воспринимаем Солнце вращающимся вокруг нас.

Разумеется, не Мераб первый обратил внимание на различие явления и феномена. Здесь прежде всего заслуга Гуссерля и Хайдеггера. Однако Мамардашвили принес в нашу культуру великолепное, какое-то совершенно своеобычное понимание значимости «феноменальных» (отличных от явления) состояний. В мировой мысли есть пункты и моменты рождения определенной идеи, есть точки ее напряженного переживания и формы ее трансляции. Мысль о феномене Мераб, конечно, транслировал, причем при поразительном невнимании к исходным деталям и вариантам, что порой вызывало даже подозрение — а владеет ли Мамардашвили немецким языком и читал ли он Гуссерля в подлиннике? Мы-то знаем, что Мераб читал по-немецки и читал Гуссерля. Но у него, так же как, впрочем, и у Гуссерля, нет большого почтения к историко-философским деталям.

Так вот, феномен — это и есть со-бытие чего-либо, то, что происходит с человеком, то, из чего человек невычитаем. Можно попытаться это событие феноменологически, скажем, по-гус- серлевски, описать. Но Мераба не так уж занимали процедуры и тонкости гуссерлиевского описания феномена (хотя, по моим воспоминаниям, Гуссерль для Мераба был одним из самых чтимых и интересных философов). Мамардашвили была куда более важна та методика описания феномена, которая как-то фиксировала неповторимость переживания. У меня был с Мерабом спор по этому поводу.

В.Порус. Существует известная философская позиция сугубого различения культуры и цивилизации. Известно, что Бердяев называл это главной проблемой нашей истории. В то же время — может быть, мне это только кажется — Мераб Константинович был равнодушен к такому различению. Не могли бы вы пояснить его позицию в этом вопросе? Ведь когда вы говорите о том, что в его феноменологических рассуждениях существует прямой мост к размышлению о кризисе современной цивилизации, не имеет ли смысл в данном случае скорее говорить о кризисе культуры, нежели о кризисе цивилизации?

Н.Мотрошилова.

Действительно, вы очень правильно заметили, что в текстах у Мераба «цивилизация» и «культура» употребляются в близком, иногда тождественном значении. Ему важна была их неразрывная связь. Если есть сознание «я могу», « я мыслю», то здесь феномен культуры, феномен мысли, феномен философии, интеллекта и т.д. Но я мыслю, следовательно, я существую; я мыслю, следовательно, я могу — это уже и феномен цивилизации. Мыслящее и могущее свободное «я» — это первооснова цивилизации, но также и первооснова культуры.

В последние годы Мераб особенно глубоко страдал от окружающей его нецивилизованности и антицивилизованности. Вспомните его образ: «Представьте себе, что волосы растут внутрь головы».

Ю.Сенокосов. Я не совсем согласен с тем, что для Мераба было несущественным различие между культурой и цивилиза- цией как некоторыми онтологическими пластами бытия. В интервью «Другое небо» (журн. «Латинская Америка», 1990, № 3) он достаточно четко и определенно выразил свое понимание культуры и цивилизации. Напомню его: «Вообще, я считаю, что контакт между культурами невозможен. То, что мы называем контактом, — это есть то, что условно можно назвать цивилизацией. Не в смысле уничижительного различения цивилизации и культуры. Я вообще считаю, что культур много, а цивилизация одна. Она же и есть контакт».

Н.Мотрошилова. Нужно добавить еще некоторые детали, чтобы четче обозначить связку Кант — Гуссерль — Мамардашвили, и одновременно трансформацию поля «феномен-явление» в поле «культура-цивилизация». Прежде всего это относится к Канту, да и к философам до Канта. Явление — это обозначение чрезвычайно сложного комплекса некоего «X». Предполагалось, что распутывание его — в надежде найти за явлением сущность — перечеркивает и обнаруживает лишь кажимость, видимость и т.д. И, редуцируя что-то иное во имя очищения явления, мы через очищенное явление можем перейти к какой-то сущности. Когда Мераб записывает таким образом схему Канта, он прав в том смысле, что исходит здесь из схемы классической философии и классического рационализма.

Для Мамардашвили Кант важен тем, что классическая философия разработала тончайшие процедуры анализа явления и движения «через явление» в сущность. Это же относится и к классической науке, которая развивалась по принципу: надо сделать то-то и то-то, чтобы нечто увидеть «за явлением». Поразительно, между прочим, насколько история техники движется параллельно вот этому расколдовыванию явления, выделяя то, что мы не видим непосредственно, без вмешательства все более усложненной техники.

Но Кант одним из первых вдруг говорит нечто совершенно обескураживающее: есть сущность, которую мы можем называть сущностью предмета, сущностью мира. Но сущность и явление принципиально разнородны, разнопорядковы. Мы отгорожены от вещей, мы должны явлением заниматься не как чем-то, через что непосредственно и ясно светится сущность, но тем, через что мы должны эту сущность еще вычислять многими сложнейшими способами. Мы должны, как говорится, встать с ног на голову тысячу раз, прежде чем здесь прикоснемся к сущности. Причем то будет сущностью не самого предметного мира, а сущностью мира явлений. Опять-таки я оставляю здесь в стороне все трудности, с помощью которых сам Кант хочет вот это «выпотрошенное явление», как выражается Мераб, вернуть на круги своя и все-таки восстановить классическую картину мира, картину соответствий.

Для Мераба как раз вся ситуация явлений подлежит новым разгадыванию и расшифровке. Он этим много занимается, причем вслед за всеми философами, которые бились над той же загадкой, и в частности вслед за Гуссерлем. Потому что наиболее важным, может быть, для гуссерлиевско-хайдеггеровской традиции было раскрытие того, как и сколь сложно явление и ч т о в нем все-таки скрывается и, скрываясь, рас-крывается. Вот мы видим Солнце, и оказывается, что мы вообще-то видим не Солнце, а какой-то фрагмент Солнца, или, как говорит Гуссерль, мы видим какие-то профили, затем мы видим то Солнце, которое нам показывают приборы, астрономия и т.д. И Гуссерль предлагает, как вы помните, свою методику феноменологической редукции. Мераб относится к этому как к великому открытию. Он считает, что после Гуссерля — если мы хотим через явление пробраться к феномену — забыть о редукции уже нельзя. И вот здесь-то, в изначальной повязанности явления многочисленными связями мира и человеческой жизнью, и выступает цивилизация. Она уже как бы вписана в мир явлений, она тоже есть изначально, она существует и тоже подлежит расшифровке, Что увидел Гуссерль и с чем не мог не согласиться Мераб.

А это означает, что и мир феномена тоже подпадает, как и явление, под структурирование. Но человеческое «я» здесь присутствует не в качестве абстрактного, всеобщего (как в немецкой классической философии), а появляется какое-то другое «я». Как философия ни вытесняла «я», субъекта, оказалось: он здесь, со всем его тут-бытием. И тогда начинаются новые судорожные попытки, которые идут как бы в двух взаимоисключающих направлениях: пробраться к непосредственному контакту «я» и мира, то есть к феномену, пробраться через «вычерпывание», через рассказ о разных слоях феномена, что и делает Гуссерль. Затем он скрупулезно проводит аналитическое расчленение феномена (неисчерпаемая и бесконечная работа — сначала мы различаем ноэзис и ноэму, затем делаем различения в пределах ноэтического и ноэматического и т.д. ).

Мераб этим не удовлетворяется. Думаю, что бесконечность гуссерлиевской аналитики его смущала и раздражала. Здесь как бы не было конца, а ему хотелось «синтеза», ему как философу хотелось обладать феноменом, именно как со-бытием. Поэтому он так часто говорил: «со-бытие цивилизации». Мераб Мамардашвили двигался к подобному толкованию синхронно и параллельно с теми философами, которые используют редукцию для того, чтобы шаг за шагом подобраться к этой интимности и доверительности нашей связи с миром, с вещами, друг с другом, к тому корню, первооснове, где все-таки, может быть, будет обретено то нормальное, неотчужденное жизнеустроение, ясное и светлое «событие» как со-бытиб. А это он и именовал словами «цивилизация» и «культура».

П.Гречко (Университет дружбы народов). Вопрос о приоритетности мысли связан со временем. Мамардашвили считал, что фактор приоритета мысли не столь важен. Гуссерль же как-то сказал: бывает и так, что все-таки уже что-то состоялось. И в сегодняшнем докладе прозвучало, что это нечто имеет необратимый характер. Как быть с оценкой самого Мамардашвили в контексте мирового значения вслед за Гуссерлем, Хайдеггером и другими философами?

Н.Мотрошилова. Последний вопрос мне приходится слышать и здесь дома, и еще чаще за границей. И за границей философию Мамардашвили хорошо знают, особенно во франко- италоязычном мире, и в Англии, где знают его книгу с А.Пяти- горским «Символ и сознание». В Германии же имя Мамардашвили почти неизвестно. Поэтому, например, в Германии надо объяснять, надо рассказывать, что сделал Мамардашвили, надо, наконец, переводить его.

Отвечая на этот вопрос, я бы охарактеризовала философию Мераба как философию феноменологического типа. Эта философия также очень тесно связана с Кантом и кантианством. Но при дальнейших уточнениях начинаются трудности. Можно ли сказать, что Мамардашвили по отношению к Гуссерлю делает шаг вперед? Или это шаг в сторону? Да и движется ли он в рамках феноменологического направления? И еще вопрос: есть ли его собственный вклад в феноменологию?

Я на все эти вопросы отвечаю положительно. Правда, чтобы подробнее их осветить, нужно сделать еще один доклад. Но если говорить коротко, то разница, по-моему, заключена в самом поле поисков. Гуссерль — это логическое, аналитическое поле исследования, где объектом является само сознание, и здесь речь идет именно об анализе сознания и т.д. Установка Гуссерля: анализируя феномен, можно и нужно выделять всеобщие структуры, которые можно «раскручивать», совершенно независимо от того, на примерах каких переживаний мы это делаем. Будь это переживание мое, ваше, других лиц — не имеет никакого значения. Однако для Гуссерля сама опора на переживание и такой анализ всеобщих структур сознания — принципиальная вещь.

Как вы знаете, из этого вырастают целые тома — Husserliana.

У Мераба в поле исследования также есть то, что он называет предметностью, или интенциональностью сознания. Как известно, тема эта разбиралась задолго до него (вопрос восходит к средневековью, а затем к Брентано, к Гуссерлю). Интенциональность у Гуссерля — это подробнейшее описание того, как в феномене могут встречаться предметность и акт сознания. Поэтому, скажем, о восприятии физического предмета можно написать целые книги. Они и пишутся. Пример тому — «Феноменология восприятия» Мерло-Понти. В этой логико-аналитической стихии (у Гуссерля — благодаря его феноменологической редукции) в осадок выпадает все «постороннее»: психологизм, ис- торицизм и т.д.

Мераб Константинович об этом прекрасно знал (хотя, повторяю, в его работах очень мало конкретных отсылок). Однако в своей стилистике он предлагает нам другого типа феноменологию. И это не только его открытие, поскольку такой тип феноменологии разрабатывался и другими авторами. Не случайно и то обстоятельство, что Мераб так много времени посвятил Прусту. Для человека, занимающегося феноменологией, стиль и работы Пруста вообще фантастически интересны. Вспомните, например: Пруст рассказывает о том, как движутся они на телеге и с разных сторон объезжают церковь в Комбре; он говорит о своем восхищении и тут же добавляет: я хочу «вглядеться в мое восхищение». Вот это феноменологический поворот. И у Гуссерля есть нечто сходное. Вообще полная феноменология предполагает все это: надо «вглядеться» и в восприятие, и в воспоминание, и в восхищение, и во все оттенки сознания.

Но Мамардашвили, по-моему, больше всего волновали не те слои феномена, которые хотел исследовать Гуссерль, а те, которые последний «сбрасывал» в результате редукции: это оболочка переживания, оболочка мысли, оболочка историчности и т.д. По Гуссерлю, все нужно сбросить (или, как говорил Мераб, «срезать»), чтобы проникнуть к интенциональности, к ноэзису, к но- эме. А вот для М.К., как я думаю, самый большой интерес представляло как раз то, что было «срезано» гуссерлиевской редукцией. Дело тут не только в Мамардашвили. В одной своей статье я попыталась показать, как много исследований возникло вокруг того, что Поль Рикёр назвал «гуссерлиевскими ересями». Именно к этим «ересям» подсоединилась и стала над ними работать целая армия исследователей. И Мамардашвили в феноменологии больше всего интересовало «еретическое» — то, что граничило с такими понятиями, как «событие», «неповторимость». Он различает «со-бытие» и «со-бытиё» (как коммуникацию и сопряжение), «неповторимость» и все связанное с переживанием, но уже не в гуссерлиевском смысле. Тут философия подбирается к самому краю полухудожественного и художественного восприятия, она пытается заглянуть за грань его. Здесь — новое, и я считаю, есть два человека, которые в XX веке прикоснулись к этому, — Мерло-Понти и Мераб Мамардашвили. И конечно, Пруст, но не в качестве философа.

П.Гречко. На основании доклада складывается такое впечатление, что логика феномена в культурно-историческом плане как бы следует за логикой явления. Я не могу с этой мыслью согласиться и просто глубоко убежден, что логика явления еще не исчерпана, что кантовская заявка остается непревзойденной. Техника свидетельствует, и мы можем видеть, как один предмет замещает и исключает другой, а перед нами предстает результат. Тут своеобразная хитрость разума работает, если вспомнить гегелевскую терминологию. В случае же феномена мы стремимся обойтись одним разумом, одним его напряжением. Мне кажется, что та интимная встреча с предметом, с вещью, о которой сегодня говорилось, может на этом пути просто не состояться, в силу слабости разума.

В культурно-историческом смысле феномен, на мой взгляд, расположен не после явления, он где-то рядом, параллельно или, может быть, это просто встречное движение. Явление — это движение к тому же самому, только со стороны объекта, вещи, предмета: он ведь афицирует как-то нас. А феномен — это движение туда же, но со стороны субъекта: он как бы со своей стороны афицирует. Но это один, так сказать, ракурс, который здесь как-то обозначается. Можно и по-другому, и, кажется, это тоже укладывается в такую логику соотношения. Мне кажется, что логика явления и логика феномена или разум явления, разум феномена, — это действительно разные миры, и где-то они, может быть, и не пересекаются. Но если выходить на более широкий простор, то они обязательно должны встретиться вот в этом взаимно направленном движении: со стороны объекта к сознанию и со стороны сознания к объекту.

Н.Балаев (Пермь). Я представлю, возможно, непривычный взгляд на проблему феноменологии и цивилизации. Дело в том, что если мы имеем в качестве исторического факта родившуюся цивилизацию, то сама возможность цивилизации предполагает феноменологическую редукцию. И тогда возникает вопрос — какими средствами это редуцируется? В философии таким средством редуцирования является мышление. Поэтому Мераб Константинович говорил не о феномене личности, феномене культуры, о феномене общества, а говорил о феномене мысли. Тогда становится понятным его изречение, что философия есть «мысль мысли», не мысль, которая является мнением, а знание, которое стоит за мысле-мнением. И тогда становится ясной его работа по анализу феномена как события единства мысле-знания и его про-явления, в чем, собственно, и состоит суть логики любого явления. Логичным будет тогда представление о явленном как о факте феноменального акта. Если же мы эту посылку не опускаем, то все рассуждения о феномене — личность ли это, культура ли это, общество ли это — всегда будут относительны. Средством элиминации эта относительность требует разъяснения, должна быть «снята», о чем говорила Н.Мотрошилова. Ведь «дурная бесконечность» аналитических процедур приводит нас к тому, что мысль не решена в данный момент этой ситуации сейчас-бы- тия. Эффектом раз-решения такой мысли в конечном времени и пространстве является «решенное» мышление, мышление само по себе, как средство разрешения неразрешимости, которое предполагает событие. Там мысль предстает в результате разрешенное™. Поэтому мне, например, понятен глубочайший традиционализм Мамардашвили, несмотря на его такой, с точки зрения современной мысли, радикальный взгляд. Его радикализм — радикализм традиционный.

В.Кругликов. Наше философское сознание до странности необычайно самоуверенно. Возможно, причиной тому хотя и ощущаемая, но слабо рефлексируемая собственная недостаточность. Когда мы обращаемся к такому феномену философии, как Мамардашвили, или другой философской персоне, эта самоуверенность проявляется в некоторой претенциозности. Суть ее состоит в том, что мы как бы становимся в позицию НАД, не беседуем с ним, не размышляем по поводу его мыслительных ходов, а непроизвольно начинаем подвергать эту философию суду. Мы не стремимся ее постигать и непредвзято понимать, а относим ее к знакомому, к знаемому: то ли его философия находится в русле каких-либо традиций, то ли относится к тому или иному течению. Меня, например, давно поражало и как-то неприятно коробило очень распространенное в практике историко-философских исследований (и в нашей, и в мировой) некоторое моральное самодовольство, с которым историк философии позволяет себе судить философский опыт прошлого, даже и недавнего. Часто он не спорит с ним, а судит его с позиции «вот-сейчас- ной», даже как бы с позиции Бога: по времени «я» нахожусь впереди, я сейчас-здесь, а он там-и-тогда. Чтобы не становиться на такую позицию, а она мне представляется не просто нравственно плохой и некорректной, но прежде всего позицией не эври- стичной: она не дает мне возможности понять, что действительно ценно в данном философском опыте. В таком историко-фило- софском взгляде всегда сквозит предпонимательное контекстуальное ощущение, что временная дистанция дает некоторое преимущество перед сбывшимся и ставшим философским опытом Другого. Вот чтобы не становиться на такую позицию, чтобы не занимать это историко-философское пространство, я сегодня хотел сделать несколько замечаний по поводу тех «проклятых» вопросов, которые Мераб Константинович поставил своей философией, с позиции вне-философской, а скорее литературной.

В докладе было отмечено и об этом шел разговор сейчас в обсуждении, что для Мамардашвили Гуссерль и феноменология в целом не являются персонажами его философии. Они — не основная точка пространства этой философии. Замечательно то, что сам Мераб Константинович в этом пространстве живет, этим пространством он пользуется. Я думаю, это связано с тем, как он понимал дело и призвание философа. Сейчас, когда его пытаются отнести к какому-то конкретному направлению, насадить как бабочку в гербарий, отнеся к какой-то системе, я вспоминаю одно его важное положение, которое он не уставал варьировать,

В лекциях 1974 года о связке Декарт—Кант приводится разговор Шеллинга с Кантом, который Мераб Константинович предварил замечанием, что «философия — это отчаянная попытка философа сказать окружающим, которые выслушали его, прочитали его книгу и прореагировали тем или иным образом, сказать им: "Простите, я не о том!"»23 Здесь он настаивает, что философ — это всегда тот, кто говорит «не о том». В ситуации, когда философ сообщил себя миру и когда его начинают толковать, он д о л ж е н сказать: простите, я не о том говорю, я просто указываю и показываю, что вам нужно пойти вот в то самое место и туда, где вы, может быть, если вам повезет, если вы достаточно, как Мераб Константинович говорил, не ленивы и не трусливы, то вы сможете начать видеть и думать. Фактически здесь утверждается приоритет нравственного императива мысли и проясняется его позднейший призыв к необходимости «честно мыслить».

Можно говорить о том, что в философии Мамардашвили были различные темы: тема цивилизации, тема феноменологии, но если задуматься, то в качестве темы в пространстве его мысли были значимы и занимали много времени и Декарт, и Кант, и Маркс, и Кафка, и тема времени, и опыт Пруста как философская тема, и тема метафизического наблюдения, связанная непосредственно с движением физического знания. Этих тем в его философии было много, а последние эссе и интервью свидетельствуют, что в качестве темы для его мысли могло выступить любое явление. Думаю, это оказалось возможным, потому что Мамардашвили как философ был не-тематичен. Он смог увидеть философию и философское развитие человечества — увидеть как явление и как феномен, и на основе принципа «это все-таки не о том» ввести различение философии как философии учения и систем и реальной философии. Мамардашвили не мог быть «за- тематизирован», поскольку размышлять об идеальностях мира всегда можно только из начала. Опыт интеллигибельного переживания непередаваем, а только он в тебе растет, и только ты сам его можешь вытащить. Поэтому когда мы сейчас пытаемся говорить о его философии, то если пойти по пути классификации, ранжировки тематики, это окажется не нужно, да и некорректно, поскольку мы опять придем к той самой позиции «абсолютного» понимания философии Мамардашвили, которая ведет в тупик полного непонимания сути его мыслительных поисков.

В сборнике «Мысль изреченная», который мы выпустили, М.КРыклин обозначил философский опыт Мамардашвили как персонификацию темы «метафизика в речевой культуре». Здесь он высказал глубокую мысль, что философия Мамардашвили — особая метафизика, и назвал ее метафизикой, которая рождается в говорении. Однако в этой попытке концептуально затемати- зировать философию Мамардашвили осуществилось также и определенное непонимание.

Я не числю себя, к сожалению, в учениках Мамардашвили, он всегда для меня был достаточно далек, далек по разным причинам. Но современные попытки относиться не к содержанию, а к тому, как делал этот человек свою философию, предпринимаемые прежде всего людьми, считающими себя учениками Мераба Константиновича, мне кажутся не вполне корректными.

Конечно, можно исследовать ритмику дыхания философии Мамардашвили, можно выявлять и прослеживать архитектонику его речевого говорения, можно попытаться понять форму этой метафизики, фиксировать те точки, где дыхание его схватывало и где отпускало, где он попадал в лакуны отчаянной невозможности или, как он говорил, «возможной невозможности» того, что с необходимостью выражал в своих исследованиях Пруста, Кафки, Арто и др. Но суть-то не в этом.

Мне кажется, сейчас уже начинают складываться два слоя отношения к его философии, точнее, два слоя видения философского опыта Мамардашвили. Один слой — это тот, тональность которого была задана в докладе Н.В.Мотрошиловой, слой видения смысла данного философского опыта; другой слой — слой формально-стилистического анализа, анализа стилистики этой философии. Мне-то кажется, что это дополняющие друг друга позиции, которые, будучи удачно выражены в одном исследовании, могут дать аутентичную картину философских поисков Мамардашвили. И в эссе Рыклина, помещенном в нашем сборнике ( частично оно прозвучало в его заметке в журнале «Вопросы философии», № 5 за 1991 год), есть блестящая находка. Автору удалось достаточно точно схватить и выразить, удалось точно увидеть, что философия Мамардашвили — это особая возможность метафизики, или, как он утверждает, третья возможность метафизики, две из которых реализовались — одна во времена античности, другая в Новое время, — а третья ее возможность реализовалась вдруг в XX веке, да еще в хронотопе, где практически не было традиции трансцендентальной аналитики. Мне кажется это положение Рыклина очень продуктивным, потому что оставляет надежду для нас, показывая нам, что если ориентироваться на реальную философию как путь, который каждому приходится прокладывать заново, то можно и в нашей ситуации здесь-и-теперь что-то увидеть, что-то понять и что-то осмыслить.

Но в то же время, мне кажется, тому же Рыклину не удалось увидеть, что философия Мамардашвили — это не только третья особая метафизика, но и особое состояние мысли, что это всегда мысль на взлете. Думается, его философия — мысль на взлете человека, который всегда мог и умел встречать, «выстреливать» и попадать в «случай». Как мыслитель он обладал особым темпераментом, пользуясь выражением Р.Музиля (родственного ему по духу писателя), который можно назвать «темпераментом точности».

Этот «темперамент точности» позволял ему удивительным образом проникать в самую сердцевину реальности и номинативно ухватывать в почти афористическом виде смысл порой растрепанного философского движения мысли. Мне бы хотелось привести, на мой взгляд, «точное» замечание о том, что же такое феноменология, в опубликованной уже после его смерти статье «О философии», где он рассказывает о встрече Сартра и Гурвича в Париже, когда Гурвич поведал Сартру, что в Германии есть философия, которая может от-мыслить чернильницу (или розу). «Но на самом деле, — говорит Мамардашвили, — это невозможно». Я просто зачитаю цитату, в которой, по-моему, в наиболее концентрированном виде выражено его отношение к пониманию и использованию средств феноменологии как способа работы: «Ничто не является феноменом. Нечто может лишь стать феноменом. И только при одном условии: что между мной и розой (или чернильницей) что-то произошло. Если же между мной и предметом не произошло события встречи», — и этим, кстати говоря, Мераб Константинович чрезвычайно был озабочен, то — «невозможна постановка задачи услышать голос. Что-то увидеть как феномен и затем уже применить к нему феноменологическое описание можно, если в пространстве путей, проходимых мной в жизни, случилось — именно между этим предметом и мной — событие, которое в этот предмет (по известным мне траекториям, независимо от произвольных усилий запомнить что- то) вложило, упаковало смысл моего прошлого, в тот момент не ставшего настоящим, не вышедшего на аналитическую поверхность, — тогда по ходу дела может возникнуть задача и может быть услышан голос»24

В нем всегда жили достоинство самостояния и интонация озабоченностью встречи, необходимостью события встречи, чтобы она произошла. В этой же статье и в других работах он говорил и писал, что должно быть терпение и мужество ожидания, чтобы встреча случилась. Иначе ты не сможешь «честно мыслить»: ты должен набраться мужества, потому что сам ты «событие встречи» придумать не можешь. Ты можешь быть направлен на вечный поиск этого «со-бытия», быть напряжен на него, постоянно совершать «усилие Себя» для того, чтобы, грубо выражаясь, «не прозевать» мгновение возможного «события встречи». Однако если без случая встречи ты используешь феномено- логию и все процедуры феноменологической редукции, то это снова будет знаменитое «не то»! Ты должен дождаться каким-то направленным усилием воли, точнее — усилием своей жизни того, чтобы эта встреча случилась, состоялась.

Когда мы говорим о формально-стилистических моментах философии Мамардашвили, то содержание такого «стояния мыс- ли-на-взлете» отводится в сторону. Права Нелли Васильевна, говоря о происшедшем феноменологическом сдвиге в мыслительных поисках человечества в XIX—XX веках, сдвиге в сторону чувственности. Но вряд ли сдвиг феноменологии происходит только в сторону телесности. Существует большое сомнение, что только с позиции телесности можно что-то узнать о мысли, постигнуть качество мысли, обнаружить место мысли, то, как она производится, как она рождается? Именно здесь возникает подозрение, что упор только на условия рождения мысли явно недостаточен, и мне кажется, что именно здесь существует точка нашего соприкосновения с философией Мамардашвили и дальнейшего разговора с ним. Такой разговор может состояться, если мы сможем рассматривать философию Мамардашвили не так, как МЫ смотрим, то есть мы должны увидеть в ней не-зна- емое, не знакомый знак. Всматриваясь, вслушиваясь в эту философию, важно, чтобы мы не несли знаки своего понимания и проникновения в его философию, а чтобы мы видели его философию как философию ЕГО, ее уникальность, как произведение мысли, как вещь и предмет, а это значит — смысл этой философии и то, из чего она создана, рождена, сплетена. Тогда лишь мы сможем войти внутрь мысли Мамардашвили. Разумеется, это дело добровольное: можно относиться к его философии, не входя в нее, но тогда нужно помнить, что это будет просто «отмашкой», жестом моей и только моей мыслительной работы, которая занята совсем другим, в сторону вот этой метафизики, и можно «В X о д и т ь» в нее, если есть интерес к этому философскому опыту.

Вообще говоря, известно, что труднее всего увидеть то, что находится прямо перед глазами. Сейчас философия Мамардашвили начинает находиться прямо перед глазами, хотя до его кончины она у многих сидела внутри глаза болезненной соринкой и потому ее невозможно было увидеть: Мамардашвили как мысль лишь причинял боль, порой жуткую боль, потому что находился непосредственно в глазу. Теперь же его мысль все более и более редуцируется в письмо, в письменные тексты.

Разговор с его текстами может получиться, если мы будем входить в его философию параллельно тому рисунку его мыслительного пути, который создавали линии вариации. Мераб Константинович часто настаивал, не уставая повторять: чтобы что-то понять философски, необходимо уметь входить в любой напряженный континуум сознания, который открыт, и здесь не сму- щаться тем, как же это именно вы будете говорить с Хайдегге- ром или Гуссерлем. Но вот, оказывается, вы додумались до ка- кой-то мысли, и вдруг оказалось, что эту мысль до вас сказал, что до нее додумался, скажем, Кант, Киркегор или Шестов или еще кто-то. И у вас получилось совпадение, как он называл, ко- инцинденция, произошло совпадение вашей мысли с мыслью другого, пусть даже великого. Это вас, утверждал он, не должно смущать — это мысль ваша.

Очень часто говорят о том, что в текстах Мамардашвили есть то, что называется скрытой цитатой. Именно потому, что он мыслил предельно честно, на самом деле их нет; есть некоторый отклик на мысль Другого, но он-то сам всегда занимался своим делом. Во всяком случае, в тех текстах, с которыми я довольно хорошо знаком. Есть то, до чего он, Мераб Константинович, сам додумался, сам вывел, сам произвел. Но при этом происходило совпадение. Так вот мне кажется, что позиция Встречи и событие Встречи — это когда ты доходишь, додумываешь одну мысль до конца, и если оказывается так, что ее окончание совмещается с мыслью Другого, то тогда и происходит вот это самое «событие встречи».

Собственно говоря, на этом я бы завершил, но мне вообще- то хотелось говорить о другом, как выяснилось в конце. Говорить не о том. Я сделаю еще одно замечание относительно того, чем поражает мыслительный опыт Мамардашвили, его метафизика. Тем темпераментом такой точности, о которой когда-то Лев Толстой сказал приблизительно следующее: вот говорят «точные науки», что точность возможна лишь в науке, но оказывается, что ни сделаешь — все всегда приблизительно, всегда с допуском (как сказали бы сейчас). В науке нет действительной точности. Самое точное, говорил Толстой, — это образ. Если он есть, если получился, значит, он есть, значит, ты попал в десятку. Другой — это уже не образ. И мне кажется, что Мераб Константинович обладал таким аристократизмом мысли, таким абсолютным слухом и абсолютным вкусом мысли, который позволял ему точно видеть, что есть мысль, и чем она может быть, и как она может родиться, и как ее нет, а есть уже то, что можно называть пошлостью мысли. В его философской судьбе получилось совпадение жеста мысли и жеста жизни. В последних его работах очень часто можно встретить призыв «честно думать», обращенный не столько к себе, но ко всем, для кого область мысли — сокровенная сердцевина бытия. И это, разъяснял он, не только желать быть честным и не просто быть честным в реальной жизни, но значит отважно додумывать и продумывать своей единственной жизнью мысль до конца, невзирая на то, что вокруг тебя могло происходить нечто тебя не принимающее. В этом ты можешь оказаться принципиально никем не понимаемым, и это — одиночество и проклятие философа, если он отваживается быть им.

Н.Балаев. Здесь было высказано, что в философии Мамардашвили есть вещи, которые делали и другие, и он как бы их не знал и производил их независимо от других. Тогда возникает вопрос, что делает возможным случайность мыслителя, бывшего до него? Каким же образом это задавалось?

У.Тироне (Рига). Об этом Мераб Константинович тоже размышлял. И в одном разговоре, который у меня с ним случился, он выражает свое отношение к «случаю» Хайдеггера. Многие помнят его выражение, идущее от Мандельштама: «Дай мне собеседника!» Таким собеседником для него был Хайдеггер. Он тогда выразился однозначно, сказав, что это философ, от которого он все время энергично отталкивался. Комментируя высказывание Хайдеггера об однотипности СССР и Америки в плане угрозы для человечества, Мераб Константинович считал, что Хайдеггер «не слышал» мир. Он удивлялся, как философ мог жить, не видя и не слыша то, что можно было видеть и слышать. Он считал, что Хайдеггер в своей философии хотел себя утвердить для того, чтобы услышать, так сказать, до-мировые события. Он закрыл уши, чтобы не слышать шум мира, поскольку философия состоялась, она должна обладать каким-то еще дополнительным качеством. Такое качество называется по-разному. В философии Мамардашвили оно лучше всего выражалось словами: «жить», «жизненность», «присутствие», «самостояние». Современность характерна тем, считал он, что время больших философов, слава Богу, кончилось и потому невозможно плыть в их фарватере, а ты должен своей жизнью поверять свою возможность мыслить, и то, что у нас есть общего с Хайдеггером, — это и есть то «случайное» в философии, которое случается помимо нас, которое нас характеризует как возможных собеседников.

В.Кругликов. Заключая эту часть обсуждения о темах и началах философии М.Мамардашвили, хотел бы сказать, что мы вышли к проблеме авторитета и авторитарности в философии. Если другой мыслительный опыт авторитетен для кого-то настолько, что превращается в авторитарный, террористический, то это проблема ученика, который либо восстает на учителя, либо «плывет в его фарватере». Но мне кажется, речь идет и должна идти о том, что философ Мамардашвили был и оставался для нас собеседником.