СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФИИ М. МАМАРДАШВИЛИ (фрагменты интервью в записи У. Тиронса)34

Я буду говорить с вами о той индивидуальности, которой отличается Мамардашвили как философ-феноменолог. В книге «Символ и сознание» (изданной им совместно с А.М. Пятигорским в Иерусалиме) я выделил бы четыре тематических пространства, которые важны, так как их можно сопоставить с тем, что имеется в аналогичном пространстве феноменологии.

Он сам любил подчеркивать свою взаимосвязь с Декартом и Кантом. Я не совсем это понимаю, всячески пытаюсь угадать, в чем тут дело, но пока мне это не удалось.

Первая тема упоминавшейся выше книги: работа с сознанием. Оказывается, надо бороться с сознанием для того, чтобы создать метатеорию сознания. Я спрашиваю: зачем бороться? Борются ведь потому, что есть нечто мешающее дойти до сознания. Это нечто — не сознание, это квазисознание, которое мешает смотреть в сущностное измерение сознания. Поэтому он говорит: надо бороться с сознанием собственным, с этим квазисоз- нанием, с этим опредмеченным сознанием, этим психологизированным сознанием, чтобы его подавить в себе хоть на секунду. Разумеется, он смотрит на это с теоретической точки зрения. Но за этой его точкой зрения слышится —1 что? Что бороться должен каждый для того, чтобы дойти до каких-то настоящих познаний. Надо подавить в себе этот антимир, антимир сознания, и выйти прыжком в другое измерение. Там ты не пребудешь долго — одну только секунду... и затем — ты смотришь и обнаруживается, что ты с м о г увидеть. И тем, что ты смог увидеть, — ты это взял... Конечно, это платонизм. Мы вспоминаем о том, что было до нашего рождения. Но у Мамардашвили это встроено в теорию сознания. Любая большая философия в определенном плане, хотя и иначе, повторяет все уже бывшие прежде большие философии.

Здесь важно уяснить, для чего он предлагает бороться с сознанием.

И здесь я хочу указать на один существенный момент, чтобы было понятно, как Мамардашвили связан с феноменологией и с трансцендентальной философской традицией. А это традиция философского редукционизма. Она разрабатывалась и у Канта, когда он говорит о наивном сознании (а это и есть квазисознание), которое нужно убрать, и путем логического мышления, которое ищет априорных (а не апостериорных) структур, дойти до настоящих логик. Для Канта трансцендентальное — это логические, до-опытные структуры сознания, которыми наш апостериорный опыт обуславливает саму возможность такого опыта. То есть — это метод редукционизма: убирается одно, и мы обнаруживаем совершенно другое. И заметьте, эта редукция проводится на познающей субъективности, на индивидуальном сознании, потому что здесь подоплека такая: любая индивидуальность, любое индивидуальное сознание носит в себе абсолютное сознание. Надо индивидуальное редуцировать и дойти до Абсолюта, до трансцендентально абсолютного. Метод редукции сохраняется и в феноменологии. Это знаменитая феноменологическая редукция у Гуссерля, а у Хайдеггера это то, когда он борется с удалением неподлинного бытия из поля нашего зрения.

И Мераб здесь не поступает иначе: его борьба с сознанием — это то же самое, это аналог редукции.

Но... вот теперь главное. Я считаю большой заслугой его мыслительной попытки ИМЕННО ЗДЕСЬ сказать что-то новое. Все другие методы редукционизма — это поиски в пределах субъективности, познающей субъективности в попытке абстрагироваться от объективной действительности. Действительность в определенном смысле, как правило, кажимость — это все майя, или то, из чего нельзя получить непоколебимых знаний. Именно поэтому это выносится за скобки.

К чему все это?

Я хочу сказать, что Мераб очень последовательно углубился в возможность трансцендентальной объективности у Канта. И он как раз полагает, что редукционным методом мы должны эту объективную субъективность открыть, и должны там, в квазипредметности, которая есть объективность, очень специфичная и своя, в этой объективности должны попытаться найти хоть что- то новое. В этом срезе он вклинивается в Канта и вклинивается в феноменологию. Потому что феноменология в основном не сумела это объективное измерение найти. Все-таки она говорит о таком измерении — а это интерсубъективный космос, — в котором находится каждая субъективная точка сознания. Гуссерль объясняет его, исходя из объективных качеств этого космоса. То есть фактически не объясняет. Для него интерсубъективный космос — в первую очередь космос внутри сознания, который претерпевает какое-то овнешнение. Поскольку я, допустим, внутри себя, в своем сознании имею чистые понятия местоименного порядка: я, ты, он, она, мы — такое открытие множеств, которые находятся во взаимном балансе.

А у Мераба иначе. Он требует, чтобы мы признали наконец: есть что-то; сознание не только точка и не только конгломерат каких-то точек, не только число субъективных точек, пусть открытое, бесконечное и т.д., но это — какое-то поле. Сознание — поле.

Сфера сознания — вторая тема его книги. Сознание (настоящее, как мы говорим) имеет свою сферу, где оно обитает, где оно есть. Эта сфера — семантика, чистая семантика. И он объективирует это поле, пытаясь указать на сознание как на сферу.

Я считаю, что это правильно. Подумайте сами: многочисленные открытия, которые делаются, — самолет, компьютер или еще что-то подобное... Идея этих вещей — где она была до того, как делались эти открытия? Должно ведь быть что-то объективное, иначе это не позналось бы, это же не сплошная фантазия. Где это может быть? Это объяснимо, только если мы допускаем, что есть такое нечто, есть интеллигибельные какие-то образования, которые существуют в виде этой сферы, в которой сознание обитает как таковое. Чистое сознание, настоящее сознание.

Говоря о сфере сознания, он даже допускает такое понятие, как мировые объекты. Мировой объект — это то интеллигибельное образование, которое существует в семантической сфере, в эмпирическом мире сознание схватывает его в разные исторические времена то так, то эдак. Мы имеем буддизм, мы имеем древнегреческую мифологию и т.д., но это все должно существовать (по предположению Мераба) в виде такого интеллигибельного заряда где-то именно в сфере сознания.

Вопрос о состоянии идей до их открытия — вообще не ставится, его обходят. Однако идеи — есть. У Платона это решено, можно сказать, в вульгарно объективном плане мышления.

А Мераб Константинович эту идеальную сферу связывает с сознанием, для него это семантический атрибут, семантическая растяженность сознания, его интеллигибельная стихия, где уже все есть; это оно знает — das ist sehr wichtig, — потому что мы уже все знаем, но не знаем, что все знаем. Мы узнаем т о, что мы знаем, — это по сути так. Вот так оно выходит в его метатеории сознания. Это одно из его колоссальных допущений. Я считаю одной из самых интересных тем книги — тему сферы сознания; чистая семантическая растяженность интеллигибельности, в которой, образно говоря, плавает состояние, как рыба в воде.

И следующая, третья тема — состояние сознания. Что же это такое? Опять Мераб Константинович затронул очень важную вещь, а именно: сущностное в контексте философствования и концептуальном философствовании вообще. Сознание как текст. Состояние сознания — это текстуальное сознание в семантической растяженности, к такому измерению сознание приобщено тем, что оно текстуально. Оно — как самочитающая инстанция, поэтому и становится настоящим, именно таким, которое способно познавать в настоящем смысле, может вычесть эти идеи.

Это важная вещь; вот смотрите: что дает Кант? Кант дает код, код сознанию, по которому оно строит свой мир. А что такое код? Код — это текст. Код и выступает то как ход, то как текст. Определенный свод правил, по которому сознание себя строит, который оно читает и воплощает в своей практике. И этот текстуальный момент выслеживается и в феноменологии. Там то же самое. Я уже говорил о местоименном порядке эпохе у Гуссерля. Это сознание есть этический код, потому что все местоимения — одного ранга и дополняют друг друга, они входят друг в друга и поддерживают друг друга. Это этический код. Он из этого кода и исходит, и всю свою интеркоммуникацию именно на этом строит. Это текст. Это онтокод, это текст.

И у Хайдеггера то же самое. Он говорит об открытости бытия сознания. Это значит, что мы открытые (это моя интерпретация его, я льщу себе, что нашел это в нем), мы — Онтотематиче- ски открытые существа. Онтотема — для человека это главное. Найти тему, реализовать себя, состояться как личность — это желание каждого нормального человека. Но чтобы найти свою тему, ее надо искать. Мы открыты именно для этого. Мы являемся этой открытостью в сторону своего собственного онтотек- ста, о котором мы еще не знаем, что он такое. А что такое система образования, школа или университет? Для того чтобы ты нашел свою тему, которую еще сам не знаешь, где она и что она.

Этот текстуальный момент в философском трансцендентализме весь опять всплывает у Мераба Константиновича. Именно пониманием важности контекста сознания, контекстуальности он отличается от великих феноменологов. Ни сам Кант, ни Гуссерль, ни Хайдеггер не говорят об этом; все они не поняли важность контекстуальности сознания. А потом, если это присутствует в их аргументах, то опять-таки только лишь в плане субъективной объективности. В плане субъективного сознания — это Гуссерль, — в плане экзистенциальности, экзистенциального Dasein (которое, между нами говоря, тоже просто иное слово для того же самого) — это Хайдеггер.

А контекстуальность сознания у Мераба связана, я думаю, именно с этой квазипредметной объективностью семантического поля мира, с той интеллигибельностью, к которой приобщено сознание. Это выход в объективность. За это понятие надо еще бороться; я думаю, самому Мерабу Константиновичу предстоит такая борьба, потому что это спорное понятие.

Ход — это проявление его решения, его воли выйти на новое, выйти из рамок сплошного субъективного и как-то посмотреть на сознание в более широком плане, в объективном плане. Хотя это объективное у него — не то объективное, которое обычно подразумевают, а квазипредметное, оно некое квазиизмерение. Это так трудно, поэтому это и есть метатеория. Очень трудная штука — все осмыслить так, как на самом деле есть, потому что у нас понятий нет для этого, их надо найти. А мы пользуемся предметными понятиями. Мераб Константинович вынужден пользоваться какими-то понятиями, которые то, что он хочет сказать, выражают только наполовину или даже еще меньше. Но все-таки этим какой-то же шаг сделан! Это надо ему зачесть.

Я буду совершенно конкретно говорить о семантическом поле и контекстуальности сознания, чтобы прояснить это понятие.

В других языках имеются, я убежден, компенсирующие типы для этого. Есть глагольные виды. Начинается рассказ: ситуа- ционность — это длительные виды. Но здесь какое-то напряжение возникает: на фоне ситуации что будет? И уже выход на конкретное, на точкообразное событие, которое развертывается потом на этом фоне. Это есть структура русского повествования в его морфологическом измерении. Но это, конечно, только языковое выражение чего-то более сущностного, семантического поля в нас. Когда мы диалогизируем — здесь какая-то ситуаци- онность рождается, потом на фоне ситуационности мы дискурсивным языком что-то выясняем. А это открытое поле. Другой может тоже войти в это открытое поле — второй, третий, четвертый... Все могут в это семантическое поле войти. Вот такая семантическая растяженность сознания — это приблизительно то, о чем толкует Мераб Константинович на основе абстрактной понятийности в своей книге. Например, задается какая-то ситуация. Эта ситуация может быть задана совершенно разными вещами, другим каким-то фактором. И потом — уже все; уже напряжение создано, и сознание включено, включено в это напряжение, оно заработало. Есть, конечно, разные степени этого механизма. При очень обыденном виде такого поля сознание, включаясь в напряжение, рождает себя как мгновенный акт, а потом... — раз! Исчезло, испарилось. Но есть такие семантические растяженности, которые мучительны для человека. Это проблема научная. Человек живет, ходит, не может свести концы с концами, мучается всю жизнь и... умирает, так и не родившись. Или бывает напряжение удалось и — это есть, вдруг что-то удалось, все соответствует, и — огромная радость, потому что ты почувствовал, что это напряжение в твою пользу заработало. И ты наполнен бытием своим! Это радость большого творца и в искусстве, и в философии, и в науке, и везде: вдруг — раз! — получился концерт, здорово прозвучало.

Идея Мераба Константиновича, что мысль — это как бы своеобразные объективные атрибуты нашей сознательной жизни, разворачивает четвертую тему в книге «Символ и сознание». Это и есть структура сознания. Мне именно это показалось очень интересным у Мераба. Но что такое структура сознания? Состояние структуры сознания?

И снова Мераб Константинович говорит о том же, что и в феноменологии есть, но только он это вводит по-своему. Он вводит принцип повторения. Повторение означает, что выход в настоящее сознание (говоря языком Мераба Константиновича), выход в настоящую семантику случается всегда периодично. Человек этим ритмом вообще живет и в этом ритме он есть человек. Он случается в каждом поколении. В каждом поколении рождается тот, который из всего поколения что-то сделает, по-своему сумеет вырвать у бытия. Один. Один — это уже очень много. А если даже два или три?! В Германии в свое время Гегель, Кант, Фихте — они ведь были современникамй. Повторение происходит на уровне поколения, и повторение случается на уровне личностной жизни, хотя и с перебоями. Я уже сказал вам, что человек может прожить свою жизнь совершенно без такого ритма. И все равно где-то на минуту он задумывается: «Как же это я жил все это время? О!..» Он ждал, а не было. Но где-то на пару сантиметров он поднялся в воздух. А повторения нет. С каждым человеком это происходит, только в разной степени. Если ваша сущность слишком слаба, если на вас давит это квазисознание так, что вы не можете от него внутри себя избавиться (и этому очень много причин есть), тогда, значит, вам нельзя помочь. Надо именно в Советском Союзе пожить, чтобы оценить давление квазисознания, когда очень трудно возвратиться именно к движению сознания, присущему только тебе в один раз пережитый миг. Повторение — это квазипредметная структура сознания. Она существует как принцип повторения, повторения в смысле самостановления настоящего, потому что это только один раз бывает, статься — это ты один раз можешь, этого одного раза хватит до смерти твоей, это вот такое богатство.

Он этот принцип называет возвращением, рекуренцией. Принцип рекуренции, по его мнению так выходит, гораздо шире действует, он действует во всех аспектах и параметрах человеческой деятельности. Только надо знать, где и как все это происходит. И это, безусловно, правильно. И сейчас я вам как раз это покажу на исторических событиях. В истории можно наблюдать определенный схематизм итерации. Скажем, в античности мы можем видеть особые поля сражений. Есть такие поля, где имели место несколько сражений. Одно и то же поле. И сражения на них произошли по такому сценарию: тот, кто нападал, проиграл. Разве ошибка стратега — это случайность? Определенная итерация здесь налицо. Далее. Крестовые походы: все они страшно похожи один на другой. В античности эти сражения случались так: одно — в одно время, и спустя 150 лет — другое. Такой интервал. И здесь тоже — восемь крестовых походов, и средний интервал между ними — пять-шесть лет. Крестовые походы — это один и тот же процесс: христиане начинают и проигрывают — побеждает ислам. Те же сражения, и те же nbpa- жения.

Теперь дальше. То же самое мы можем наблюдать и в таких исторических событиях, как великие географические открытия. Поняли люди, что земной шар — круг, и началась эпоха великих открытий континентов. Это те исторические процессы, которые очень похожи друг на друга. Как процессы — открытия континентов протекали по одному и тому же шаблону...

Отсюда нельзя сделать вывод что если бы политик знал хорошо систему итерации, в которой он живет, то вел бы более осторожную политику или такую, чтобы, во всяком случае, не очень-то заигрывать с возможностью такого повторения.

Мераб здесь прав: рекуренция и повторение — оно не только, как хочет Хайдеггер, связано с кайросом, с определенным моментом твоей жизни, где тангируешь в бытие сознания, и — кончено. Это феномен более объективный. Он рассечен во всех областях человеческой деятельности, только его надо там хорошенько изучать и выявлять...

...На ваш вопрос, в каком месте или в каком ландшафте лич- ностно возможно возвращение, где возможно личностное повторение такого человека, как Мамардашвили, я отвечу так. Мне кажется, я его очень хорошо представляю в двух местах. Во-первых, конечно, Советский Союз. Он здесь должен быть. Бить в барабан сознания. Это он должен. Обязательно, иначе, если он этого не будет делать, то практическое потеряет свое значение, понимаете? А я вам сказал: он сократический человек. Если у него отнять это значение, то не знаю, что с ним будет. А второй ландшафт — конечно, Франция, где колыбель трансцендентализма, Декарт. И то, что он так любит: cogito ergo sum, это объективированное когито, которое он нам показывает. Он очень часто со мной говорил, о том, как любит Францию. А любит он ее именно потому, что с ней духовно глубоко связан.

У современных французов есть что-то от декартовского скептицизма, от этого когито. Француз как бы должен всегда сомневаться. Я могу себе хорошо представить эту атмосферу; вдыхать ее в себя — это должно быть огромным удовольствием для такого духовного существа, как он. Именно от декартовского со- мнения у Мераба возникает та первая тема его книги, о которой я уже говорил, — страстная борьба с сознанием. Это ведь не только тема книги, это и тема его жизни, судьбы — борьба с плохим сознанием, борьба с нивелированным сознанием, которое не есть сознание, а квазисознание, именно зацикленное, ничего не желающее знать, кроме материального, обиходного. Кстати, эта зацикленность — не только на идеологии, на понятиях какой-либо идеологической диктатуры. Это начинается уже, когда человек, по Хайдеггеру, вообще рождается. Вообще рождается вне сознания. То есть в сознании, но вне сознания. Этот статус он называет статусом неподлинного бытия сознания. Так начинает любой человек свой путь — он рождается неподлинным (по Хайдеггеру). И может всю жизнь прожить неподлинно, без сознания, вне сознания, абсолютно не найдя самого себя. Сам себя — это вот и есть сознание. Большинство так и проходит свою жизнь.

Но есть и большая разница между позицией Мераба, раскрывающего свою борьбу с таким сознанием, и той формой классического трансцендентализма философского, в особенности феноменологического трансцендентализма (которая зафиксирована — и я уже говорил об этом — в работах Гуссерля, Хайдеггера и Макса Шелера). У него совершенно свой путь, который его и отличает от них, и именно этим он очень ценен. Потому что у него есть свой язык, у него есть своя партитура. Говоря языком Фридриха Ницше, надо всегда уметь приносить новое. Если вы это не умеете, то вы не философ. Ницше опытом собственной жизни утверждал философию как высший вид искусства. Настоящий философ — это артист высшего ранга. Он характеризуется артистичностью мышления.

А теперь посмотрите на Мераба. Посмотрите на его философию, на его писательство: он сплошь и рядом рекурирует литературу. У него и Бенн, и Кафка, и Пруст. Он без литературы, без искусства не может. Почему? Потому что он артист. Я этим хочу сказать, что он не ученый в смысле научной планомерности, научной заданное™, который штудирует понятие за понятием. Мераб не такой; он — спонтанный мыслитель. Он как раз уважает кантовский принцип спонтанности мышления и вообще исходит из момента такой спонтанности мысли, которую он мобилизует, и, конечно, старается мобилизовать ее в каждом человеке, потому что именно благодаря этой спонтанности может быть чудо: какая-то мысль настоящая может зародиться и созидание может состояться. Разумеется, если внемлют этой спонтанности как следует. Он сократичен (именно это в итоге я и хочу сказать). Мераб диалогичен как философ, он сократичен. Он не кабинетный философ. Кабинетный философ — это ученый, который сидит и книги листает, который начитался и все знает. Но это не фило- соф. Он все знает, но это не то сознание, которое прыгает, как лошадь на лугах, и вдруг нападает на что-то совершенно новое и абсолютно непонятное, то новое, которое нужно вытаскивать, доставать, вылавливать из мутной воды предметности. Такой улов удастся только спонтанному рыбаку, который забрасывает удочку согласно своему коду сердца.

Мераб Константинович именно такой философ.

Он читает лекции, на которых он как Христос, он там мучается, потому-то для него говорить философски — это акт создания, потому что здесь он ищет. Здесь он и вызвал эту спонтанность, эту таинственную силу, которая заработала, и его сознание устремлено, мчится, и вот сейчас оно должно что-то найти. Это не слепое движение, его рассудок и разум борются, и в спонтанном развороте мгновенного озарения весь Кант здесь, потому что здесь есть присутствие кантовской определенности и неопределенности вместе.

Именно в таком действии, в таком ритме мышления мыслит Мераб, а в этой стране, по-моему, он единственный человек, который всю свою жизнь посвятил публичной спонтанности мысли.