<<
>>

Субъект — бог.

Если употреблять термины в точном, определенном смысле, нужно оказать, что понятия субъекта и объекта — коррелятивные понятая; понятие субъекта не имеет смысла без понятия объекта и наоборот: без понятая объекта нет и понятия субъекта.

В философских системах положению «нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта» часто придают онтологический смысл; в таком смысле данное положение имеет, безусловно, идеалистический характер, так оно означает, что вне сознания, независимо от сознания нет объективной действительности. С точки зрения диалектического материализма, объективная, материальная действительность существует вне и независимо от сознания; сознание — продукт развития материальной действительности. Употребляя термины «субъект», -«объект» в онтологическом смысле, т. е. соответственно как сознание и материя, нужно сказать, что «субъект» не существует без «объекта», «объект» же может существовать и на самом деле существует без «субъекта».

С точки зрения же гносеологической, с точки зрения познания, в процессе которого сознание и предмет находятся в определенном отношении, в определенной связи, субъект не существует без объекта, но и объекта нет без субъекта: нет познающего без предмета познания, но и предмета познания нет без познающего, так как без познающего существует предмет, объективная действительность, которая не есть еще предмет познания, она просто существующая действи- телность, которая превратится в предмет познания только с возникновением познающего, она превратится в объект в противопоставлении субъекту.

Для немецкого классического идеализма вообще и для философии Гегеля, в частности, характерно положение о том, что пет субъекта без объекта. Этим положением в нашей философской литературе характеризуют основную черту материалистического мировоззрения. В немецкой классической философии вообще и философии Гегеля, в частности, данное положение имеет совершенно иной смысл.

Уже в кантовской философии и уже совершенно определенно в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля понятие субъекта — пустое, бессмысленное понятие вне понятия объекта. Абсолютнее само по себе — в себе — еще не субъект, оно должно сделаться субъектом; абсолютное только тогда делается субъектом, когда оно противостоит чему-то, что для него является объектом. Это положение совершенно не меняется тем обстоятельством, что объект, в конечном счете, может оказаться самим субъектом, что субъект познает в объекте лишь самого себя. Развитие абсолютного есть процесс становления їй осуществления субъекта. Идея, природа, дух — таков путь осуществления абсолютного субъекта по Гегелю.

Нет ничего непосредственного, все опосредствовано, все— результат развития. Таков принцип философии Гегеля, и поэтому неудивительно, что и субъект является опосредствованным. И субъект, а ведь субъект как полнота действительности, «тотальность» опосредствован долгим путем развития. Поэтому субъект, который, с одной стороны, характеризуется как начало, принцип философии Гегеля, как исходный пункт его системы, представляет собой, с другой стороны, результат этой системы. Мы уже отмечали, что начало есть результат, а в результате оно есть для себя то, что в начале было в себе; путь от начала до результата — это путь от an sich до fur sich, и этот путь есть путь становления, осуществления абсолютного духа, абсолютного субъекта.

Поэтому в философии Гегеля субъект — это исходный пункт и путь и результат этого пути.

Субстанция — это субъект, рефлектирующий себя в самом себе (sichinsichselbstreflektieren), делающий себя объектом и отрицающий это раздвоение, он возвышается путем этого самодвижения до тождества субъекта и объекта.

Все это, безусловно, правильно с точки зрения Гегеля, но мы пока не имеем конкретного ответа на вопрос, что представляет собой субстанция как субъект. Конечно, Гегель прав, утверждая, что в его философской системе все сводится к тому, что субстанция — не мертвая субстанция, а живая (die lebendige Substanz. Phan.), именно субъект. Не будь этого, не было бы отрицательности, раздвоения, самодвижения, развития. Но каков этот субъект, историю развития которого излагает Гегель?

Вообще мы уже ответили на этот вопрос: субъект — это целое, «истинное есть целое» — это вся действительность, тотальность действительности; поэтому, чтобы конкретно охарактеризовать понятие субъекта, нужно описать все стороны, аспекты действительности и их связи.

Конечно, субъект, о котором говорит Гегель, не отдельный индивид и не только человеческое сознание вообще, наоборот, и отдельный индивид — конечный дух, и человеческое сознание— его проявления; более того: вся природа представляет собой также его проявление, его «творчество». Субъект — это понятие, идея, разум, но не понятие, идея в человеческом сознании, не разум конечного духа, наоборот, все они ступени в развитии абсолютного субъекта. Подлинное понятие само является реальностью и единственной реальностью.

С точки зрения марксистско-ленинской философии легко понять, каким путем образовано понятие абсолютного субъекта: это сознание реального субъекта-человека, оторванное от человека, от реального, материального субъекта. Сознание человека ограничено и определено его материальной природой и поэтому конечно. Абстрагированное от материальной природы сознание превращается в независимое от человека объективно существующее сознание. Оно больше не ограничено материальной природой человека, «конечного духа», оно абсолютно, бесконечно. И неудивительно, что такое сознание, такой субьект приобретает все признаки понятия бога. Абсолютное, которое, в сущности, не что иное, как абсолютный 190

дух, субстанция, которая является субъектом, исти/нное* которое существует только как целое, и поэтому как система,, действительное (d. Wirkliche от wirken, т. е. которое действует), которое разумно, и дух — единственно действительное— есть бог.

Конечно, понятие бога в философии Гегеля очень своеобразное и сильно отличается от ортодоксально-христианского божественного существа. Это понятие настолько отходит от христианского учения о боге, что может даже возникнуть вопрос об атеистических взглядах Гегеля. Всем известен факт раскола гегелевской школы, обусловленный в первую очередь различной интерпретацией взглядов Гегеля относительно религии. Если правая гегельянская школа приспосабливала учение Гегеля к взглядам христианской церкви, признавала существование бога как личности, бессмертность души, действительное существование исторического Христа как богочеловека, то левая гегельянская школа отрицала существование бога, и так как абсолютный дух достигал самосознания только в человеческом сознании, т. е. становился действитель-; ным только в последнем, склонялась даже к атеизму. Б. Бауэр, один из самых радикальных последователей такой интерпретации, пытался представить философию Гегеля как атеистическую.

Что в философской системе Гег.еля существуют такие аспекты, которые дают если не возможность, то, во всяком случае, повод для атеистического толкования его взглядов относительно понятия бога, с этим нужно согласиться, и об этом у нас речь пойдет в дальнейшем. Но это вовсе не значит, что такая тенденция, такой момент в философии Гегеля является преобладающим, основным220.

Неогегельянцы раздували религиозно-мистическую сторону гегелевской философии и этим искажали ее, по это вовсе не означает, что марксистско-ленинская философия должна в свою очередь исказить систему Гегеля, утверждая, что субстанция-субъект, абсолютный дух не имеют ничего общего с понятием бога. «Перевод» гегелевского абсолютного идеализма на язык материализма, материалистическое чтение Гегеля— «Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически: Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгельсу), - т. е. я выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc»1 — означает не изложение философской системы Гегеля, а критическое преодоление этой системы, выделение из нее рациональных моментов, переработку их с точки зрения принципа марксизма-ленинизма; это вовсе не означает превращение Гегеля в материалиста и забвения идеалистического характера его системы. Если же признать элементарное положение, именно, что философия Гегеля — идеализм и притом идеализм объективный и абсолютный, значит признать безоговорочно и то положение, что субстан- ция-субьект, абсолютный субъект-объект — как бы Гегель его ни характеризовал, каковы бы ни были его стороны, аспекты — в конечном счете бог.

Как бы ни раздували мистико-религиозиую сторону философии Гегеля неогегельянцы, буржуазные историки философии Кронер, Лассон, Глокнер, Ильин и др., мы не можем оставить вне внимания эту ее сторону, так как в противном случае окажется совершенно необъяснимой мистифицированная форма его диалектики, непонятным будет положение Энгельса о том, что диалектика в той форме, в какой она была создана Гегелем, абсолютно неприемлема для нас.

Различие между неогегельянской и вообще буржуазной интерпретацией философии Гегеля и марксистско-ленинской заключается не в том, что первая обращает внимание на ми- стико-религиозный характер этой философии, а марксизм упускает его из виду, а в том, что первая ищет ценное, живое, положительное именно в этом мистическом, религиозном аспекте взглядов Гегеля, в то время как марксизм считает эту сторону философии Гегеля мертвой частью, оживление которой не имеет никакого значения, никакой ценности, шелухой, которую нужно отбросить как отжившее, чтобы сохранить положительное, рациональное, которым так богата эта система философии.

Таким образом: абсолютное, которое есть истина, а истина существует как целое, как субъект, есть бог. Гегель определенно стоит на этой точке зрения. Понятие бога выступает в .системе Гегеля под разными именами — субъект, понятие, идея, абсолютный дух и т. д. Эти понятия, конечно, не всегда покрывают друг друга, каждое из них почти всегда подчеркивает особую, своеобразную сторону, аспект, иногда ступень развития, так же как и понятие бога представляет собой один аспект абсолюта. Но под каким бы именем ни выступал абсолют, он всегда характеризуется как вся действительность, как сущность всяческой реальности. Он — единственная действительность: он — субъект как творческая сила и «творит» не только самого себя, но и природу и конечный дух, правильнее— осуществляя самого себя, он «создает» природу и конечный дух; вся действительность — это он и его проявление, его образ. Если логика излагает категории бытия, сущности, понятия, то в действительности она излагает ступени развития бога; если философия природы исследует сущность механизма, химизма, организма, то она на самом деле рассказывает о том же самом абсолютном боге, проявляющемся в чуждой ему сфере; и, наконец, если философия духа раскрывает сущность души, сознания и самосознания, сущность права, моральности, государства, всемирной истории, искусства, религии и философии, то и тут, в конечном счете, речь идет о проявлениях и образах бога.

Как мы уже знаем, логику Гегель определяет следующим образом: «Логику, согласно этому, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»221.

Если это так, то возникает как будто опасение относительно смешения философии и теологии; но Гегель вовсе не боится этого; наоборот, он именно старается оправдать эту точку зрения. Не только логика — часть философии,— но и вся философская система, если только эта последняя истинна, своим содержанием вовсе не отличается от религии: предмет у них один и тот же. «Философия и религия имеют своим предметом и с т*и и у и именно истину в высшем смысле этого слова,— в том смысле, что б о г, и только он один, есть истина. Обе Далее занимаются областью конечного, природой и че- ловеческим духом, и их отношением друг к другу и к б°гу как их истине»222.

Философия и религия различаются не содержанием, а формой существования этого содержания, т. е. формой познания этого содержания. С одной стороны, мы имеем дело с формой спекулятивного мышления (философия), с другой — с формой представления.

Неудивительно поэтому, что логические определенности, категории в онтологическом (метафизическом) аспекте являются определенностями бога; система категорий — это система определенностей бога, движение и развитие категорий — движение и развитие бога. «... бытие, равно как и дальнейшие определения — не только определения бытия, но и логические определения вообще,— можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические дефиниции бог а...»223.

Божественен не только дух, божественна и внешняя природа, поскольку она представляет собой изображение идеи224. Конечно, природа Является внешней по отношению к духу, но это вовсе не означает отрицания разумности и божественности природы: ведь и идея является внешней по отношению к самой себе «именно потому, что она (природа.— К. Б.) является внешней по отношению к нему (духу.— К. Б.), т. е. к той в-се- бе и для-себя-сущей внутренней природе его, которая составляет сущность духа,— как раз поэтому идея является внешней и по отношению к самой себе»225.

Гегель часто старается привести в соответствие свое — безусловно, не ортодоксально христианское — понимание субстанции-субъекта, субъекта-бога с христианским богословием. Он полагает, что с точки зрения христианского богословия бог — истина и дух, причем последний он трактует не как нечто покоящееся, но как нечто такое, в котором происходит процесс саморазличения, процесс полагания своего другого и процесс возвращения к себе посредством снятия и сохранения (aufheben) этого своего другого226. «Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему единству»227.

В другом месте, пользуясь одним из характерных признаков христианской религии, именно понятием откровения, Гегель старается показать тождество содержания абсолютного идеализма и христианской религии. Субъект — это дух; откровение или лучше самооткровение — это определение, присущее духу228. Ведь вся история субъекта-духа есть не что иное» как его раскрытие, его проявление в разных формах, его самооткровение. Первый способ, каким открывается дух, существующий в себе, т. е. логическая идея, есть становление природы. Форма существования природы противоречит внутреннему существу, полагающей себя идее. Идея в природе — т. е. дремлющий в природе дух — снимает это противоречие и создает себе форму, соответствующую ее сущности, становится самосознающим духом. Тут мы уже имеем дело со второй формой откровения духа. Этот самосознающий дух — пока еще конечный дух; он правда, делает природу своим предметом и в своем предмете становится предметом для себя, но он еще не сознает своего тождества с духом, скрытым в природе. И, наконец, в третьей и высшей форме откровения исчезает дуализм самостоятельной природы и духа. «Абсолютный дух постигает себя как такой, который сам же полагает бытие, сам является сьоим другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности. Оно совершенно перестает быть для него пределом и является только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного для себя бытия, абсолютного в-себе-бытия и своего для-себя-бытия, своего понятия и своей действительности»229.

Переводя эти положения на язык религии, Гегель указывает, что восточные религии не дошли еще до понятия откровения: в этих религиях понятия бога и духа еще абстрактны; они признают только бога-отца, но бог-отец, как нечто замкнутое в себе, не духовно, он «еще не истинный бог». В греческой религии есть уже момент откровения. «В греческой религии бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным образом». Откровение это индивидуализировано, чувственно, оно еще не постигнуто мыслью и поэтому чуждо духу. Но в христианской религии природа бога, единая в своей само- различенности, открыла себя как тождество себя самого и Другого, бесконечного и конечного. Бог открыл себя через Христа, своего сына, но сын не есть только орудие откровения; смысл христианского понятия откровения заключается в том, что бог должен иметь сына — в этом его природа,— т. е. что он должен саморазличаться и в то же время оставаться при себе в этом саморазличепии; другими словами, открываясь в сыне, делать себя конечным, оставаясь бесконечным, а это возможно только в том случае, если он, открываясь в сыне, открывает в сыне себя; проявляясь в другом, созерцает в нем себя и как дух возвышается в для-себя-бытие. Это содержание христианской религии, данное в форме представления, «философия должна поднять до формы понятия или абсолютного знания, что и составляет высшее откровение упомянутого содержания»230.

Истина религии — философия. Религия предшествует философии, философия более высокая ступень в развитии абсолютного по сравнению с религией. Поэтому религия может существовать без философии, но философия без религии не может существовать, так как она возвышает представление бога до элемента спекулятивной мысли, т. е. до понятия.

Мы уже указывали, что точка зрения Гегеля, конечно, не совпадает с положениями христианской религии. Мировоззрение Гегеля, в частности его учение о боге, более сложное и более запутанное, более противоречивое, чем учение христианской церкви.

Если левые гегельянцы склонялись к пантеистическому и даже атеистическому истолкованию взглядов Гегеля — и в этом отношении были, безусловно, во многом правы,— то, с другой стороны, есть достаточно оснований истолковывать мировоззрение Гегеля как акосмизм, т. е. как отрицание истинного существования природы и конечного духа, «...бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинным природу и конечный дух в их отличии от бога». Гегель пройдет еще дальше в своем стремлении оправдать только существование бога, объявив природу мнением, иллюзией и т. д.

Все эти стороны философии Гегеля будут рассмотрены в дальнейшем и при оценке его общего мировоззрения. Мы тут имели в виду охарактеризовать одну сторону, один аспект основного понятия гегелевской философии, именно понятия субстанции-субъекта, субъекта-духа. Этот теологический аспект часто настолько откровенно превалирует в системе Гегеля, что он мог с полным правом охарактеризовать свою философию как теодицею. «Таким образом, философия, а не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами, есть подлинная теодицея...»231.

Классики марксизма-ленинизма, подчеркивая теологический характер системы гегелевской философии и сравнивая ее с системой христианского учения, указывали и на сходство и на различие между ними. Ленин, сравнивая философию Канта с философией Гегеля, писал: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере; Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога»232. Маркс, характеризуя понятие процесса развития в системе Гегеля, писал: «...этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект получается лишь в качестве результата; поэтому этот результат, знающий себя как абсолютное самосознание, субъект, есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто предикатами, символами этого недействительного, скрытого человека и этой недействительной природы»233. В другом месте Маркс указывает, как Гегель переводит положения христианской религии на спекулятивный язык своей философии: «Понятие»,— пишет Маркс,— является богом-сыном в боге-отце — «идее». Энгельс, подчеркивая религиозно-мистический характер философии Гегеля, отмечает, что «у Гегеля сотворение мира принимает еще более нелепый и запутанный вид, чем у правоверных христиан».

Своеобразное понимание бога в философии Гегеля, его глубокое различие и в то же время сходство с понятием бога в христианской религии выяснится, с одной стороны, при исследовании вопроса о «сотворении» богом природы и человека, которое, по словам Энгельса, принимает запутанный вид, и, с другой стороны, при выяснении понятия «действительности» духа. Но до выяснения этих вопросов мы должны рас- мотре.ть более подробно отчасти уже затронутый нами вопрос — вопрос о субъекте-духе. 4.

<< | >>
Источник: к. с. БАКРАДЗЕ. ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ II. СИСТЕМА И МЕТОД ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. 1958

Еще по теме Субъект — бог.:

  1. Бог как «Бог живой»
  2. Водопьянова Наталия Евгеньевна. РЕСУРСНОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ПРОТИВОДЕЙСТВИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНОМУ ВЫГОРАНИЮ СУБЪЕКТОВ ТРУДА (на примере специалистов «субъект-субъектных» профессий), 2014
  3. Субъект и объект познавательной деятельности. Единство познания и практики. Субъект и объект
  4. Глава 1. РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ, СУБЪЕКТЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ И МУНИЦИПАЛЬНЫЕ ОБРАЗОВАНИЯ КАК СУБЪЕКТЫ ПРАВА СОБСТВЕННОСТИ
  5. 2.3.5.2. Среди разнообразных прав субъектов гражданского права одними из важнейших являются вещные права, опосредствующие принадлежность вещей (телесного имущества) конкретным субъектам, т.е. своеобразную статику имущественных отношений
  6. Статья 124. Российская Федерация, субъекты Российской Федерации, муниципальные образования - субъекты гражданского права
  7. 87. УЧЕНИК КАК СУБЪЕКТ УЧЕБНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. УЧИТЕЛЬ КАК СУБЪЕКТ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  8. 4.6. ХОЗЯЙСТВОВАНИЕ И ХОЗЯЙСТВУЮЩИЙ СУБЪЕКТ. ВИДЫ ХОЗЯЙСТВУЮЩИХ СУБЪЕКТОВ
  9. БОГ, БОГИ
  10. Реальность Бог