«HE-СТАТЬ» ДРУГИМ

Рассматривая библиографию работ Мераба Мамардашвили, приведенную в последнем (1992 года) издании его книги «Как я понимаю философию», и мысленно дополняя ее названиями работ мне знакомых, но неопубликованных, я ощутил чувство тревожной знакомости.

Этот ряд переводов, рецензий, статей, интервью и бесед, устремленных на исследование возможных и невозможных форм мысли, был направлен не на уяснение субстанциональных оснований, а на условия, обстоятельства появления самой онтологии сознания, на уяснение устройства внутренней связки и качества расщелин в причудливости мыслительных путей. В этом ряду кратких частных изысканий, который вдруг взрывался более масштабной работой (в середине пути вздымалась созданная в период акмэ «Символ и сознание», которую как бы обрамляли пики работ, порой перекрывавших ее), эти курсы лекций то по Канту и Декарту, то по европейской философии XX века, то по топографии прозы М. Пруста, то по эстетике мышления, эти емкие и парадоксальные эссе, интервью и беседы последних лет жизни в бурной ситуации освобождения от тоталитарного бытия, — во всем этом бросается в глаза страстное стремление, во- первых, БЫТЬ, во-вторых, быть в точке изначальности разума, в его внутреннем устроении, и, в-третьих, — стремление быть в мысли как бы не-философом.

В самом деле, все эти переводы (начальный этап его философской деятельности) слоистой эстетики Н.

Стоическая целеустремленность на выход за пределы мысли выводила самоощущение философа на поиск и обнаружение фактуры влекомостей бытия...

Но все эти ассоциации тем не менее не разрушали уже испытанное ощущение тревожной знакомости до тех пор, пока вдруг не подумалось: если это философ, которому совершенно недостаточно понятийной техники для размышления, если это мыслитель, которому как бы мало даже и самой мысли, а необходимо пламя, порождающее мыслительный ход, условия рождения мыслительной искры, если этот философ-мыслитель, болеющий художественностью текста и страдающий артистизмом мыслительной импровизации вслух, то тогда — что же?

Тогда, значит, это мыслитель, высекающий из каждого мгновения своей жизни художественно-философское произведение.

А тогда то, что библиография являла как биографию его жизненного пути, мучительно напоминало уже какой-то бывший опыт литературного персонажа, у которого встречающиеся в общем прейскуранте трудов библиографические неординарности свидетельствовали намеком на существование особой и скрытой от взгляда исследователя спиритографии. Вот теперь-то и вспомнился, пришел на ум невозможный опыт вымышленного литератора новеллы Хорхе Борхеса «Пьер Менар — автор Дон Кихота». Я не буду заниматься сопоставлением библиографии работ Мераба Мамардашвили и Пьера Менара, персонажа, которого Борхес назвал «Символист из Нима, страстный поклонник По, который породил Бодлера, который породил Малларме, который породил Валери, который породил Эдмона Тэста», а отошлю читателя к этому рассказу. Пьер Менар — поэт, литератор, философ-эссеист в изображении Борхеса — странен тем, что ему как бы мало литературного творчества, мало поэзии, мало и философии. Это уже как-то и чем-то напоминало Мамардашвили. Приводя сочиненную библиографию Менара, где намеком зафиксирован интерес Менара к контексту символа, к тайной жизни символических образований человеческого языка (тема: «Декарт, Лейбниц и Джон Уилкинс»), Борхес «переходит к творчеству подспудному» своего героя — созданию «Дон Кихота». Истоком и импульсом этого творчества послужил «фрагмент Нова- лиса», где намечена тема «полного отождествления с неким определенным автором».

Вот эти три точки — симпатия к линии имагинативного сомнения во французской культуре: Бодлер—Малларме—Валери; символические единицы с тайной своего контекстуального содержания у Декарта и поиски возможностей невозможного отождествления (Мамардашвили называл его по-другому — не отождествление с автором, a identity, имея в виду самоотождествление, identity «Я» с тем «Я», которое не есть «не-Я» во мне, а есть только чистое «Я»), как бы указывали на существование если не «подспудного творчества», то на вероятность наличия подспудной, более того, явно не выраженной спиритографии.

Но вопрос остается: на чем могла строиться эта спиритогра- фия?

Если Пьер Менар не считал произведение Сервантеса «неизбежным» и «необходимым» для мира, в отличие от «Сказания о старом мореходе» Кольриджа, и потому считал возможным создать произведение Сервантеса «Дон Кихот» «слово в слово», то зачарованность Мамардашвили декартовской формулой «cogito ergo sum», по-видимому, основывалась на том, что эта формула служила неким импульсом-сигналом, свидетельствовавшим о существовании действительной реальности, с помощью которой можно поверять иллюзорность абсурда жизни, тотальность имитации жизни в эмпирической реальности. В нежелании быть имитантом в жизни «мертвых» было нечто подобное желанию Пьера Менара стать живым в отождествлении себя с невозможным опытом создания уже созданного произведения. Поскольку эмпирическая реальность абсурдна в силу нагромождения фантомов, этих превращенных форм нашего сознания, которое не способно несоздавать их, то единственная возможность быть живым — это постоянное, ежечасное напряжение себя таким образом, чтобы создавать, рождать себя как мысль, постоянно отстранять фантомальные образования мира невозможным платоновским «вспоминанием», невозможным поворотом глаз так, чтобы увидеть свой собственный взгляд. Расшифровка фантомов и даже своего бега за призраками — это единственный способ быть живым и держать живую мысль.

Другими словами, я допускаю, что в случае Мамардашвили его сходство с Пьером Менаром было инверсивным (если можно так выразиться) — ощущение о случайном характере появления «Капитала» Маркса и ощущение полной необходимости опыта ухода Ницше, его погружения в абсолютность формы в феврале 1889 года, не случайность опыта Кафки и Арто — все это послужило толчком и истоком к тому, чтобы не создавать «Капитал», не создать «Бытие и Ничто».

Если попытаться задним числом реконструировать то, как мог бы Мамардашвили рефлексировать свое предназначение (а у меня нет никакой уверенности или зацепки, указывающей на то, что он именно так мог сделать), то выстраивается следующее.

Поскольку нелепость и абсурдность реальности очевидна и заключена прежде всего в том, что мы не можем присутствовать в мысли постоянно и повсеместно, а вынуждены помещаться в суррогаты мыслительного, стремимся к тому, чтобы выдать застывшие мысли, окаменелости сознания за его действительное бытие, постольку мы стремимся стать не живыми, а мертвенными плоскостными «существами Пуанкаре», т.е. стремимся стать не тем, что в нас есть человек. Мы как бы стремимся отказаться от себя и предлагаем реальности вместо живого взгляда имитацию его. Мы как бы предлагаем миру не наблюдение своего ока, а взгляд собственного двойника. То есть фактически созерцание собственного Другого...

(...Возможно, очень возможно, что у Мераба Мамардашвили была не гордость предназначенности, но горделивое сознание причастности, со-причастия к тому, что находится в нем, но стоит за ним. Недаром у него было ощущение шпиона, присланного из «неизвестной родины», из родины невозможного. Может быть, именно это и придавало ему силы в деле бунта против окаменелости мысли.;.)

Если же посмотреть на могильные надписи, то видим мы что?

Дату рождения и дату смерти, а между ними знак «тире», указание на то, что в этом обычно-нелепом мире человек есть существо, наполненное пустотой. И это существо пустоты разрывает пространтсво небытия, пространство Ничто. Но чем?

В нелепом реальном мире, где мы располагаемся в поле движения, в поле бега за иллюзиями, фантомами, мы прорываем мир Ничто, небытия пустого бега на месте. Есть от чего прийти в ужас. Ведь оказывается, что когда мы есть как мы есть, наполненные отношением Другого (которое, по определению, фанто- мально, иллюзорно), суетимся стать кем-то или чем-то, то фактически мы стремимся стать Другим, т.е.

Кто же этот Другой, когда я пытаюсь войти или вхожу в состояние мыслимого пространства?

Ну, наверное, во-первых, это то, что остается и есть как бы в том поле, том месте моей сознательной способности, которая есть везде, покрывает плотной сеткой то, во что я пытаюсь войти. Эта сетка, это сознание — оно ведь не мое. Это «замкнутое горизонтом (фантомов. — В.К.] пространство», которое «отбрасывает тень», тень того, что я принципиально не в состоянии понять. Это есть тени эмпирических Других, живущие во мне и образующие «мертвое пространство», непроницаемое для луча сознания. «Превращенные объекты обладают особого рода существованием (разр. М.Мамарда- швили), несводимым к субъективным фикциям и иллюзиям сознания»64. Это их существование есть, оказывается, лишь форма Другого во мне. Но ведь это же невозможно, это какой-то «жареный логарифм».

А во-вторых, Другой — это то во мне, когда я и не пытаюсь «вспомнить» свое бытие, которым наполнялся «я» до того, как «случился». И те стремления к созиданию, которые предлагает мне своим автоматическим, машинным существованием мир теней, также могут являться и являются фикциями творчества, фикциями того, что это в самом деле «я» их создаю. Это тени, тени объектных струкур влекут меня, и я могу влечься за ними в попытке создать, скажем, «Капитал». Нет, нет и нет! Удержаться от этого соблазна, от других таких соблазнов. Но как тогда возможно держаться в мысли?..

Возможно, все было не так, и реконструкция эта — слишком лобовой вымысел. Но если допустить, что было именно так, то здесь есть возможность понять тот феномен, который можно назвать «третий Мераб». То есть здесь есть возможность обнаружения тайны Мамардашвили-говорящего, Мамардашвили, настаивающего на том, что «философия — это сознание вслух». Ведь для того, чтобы произвести бег от фикций и фантомов, его нужно закончить прыжком. И за все это приходится платить, и платить тем, что, оказывается, нет в мире, не существует той твердой площадки, отталкиваясь от которой я могу совершить прыжок. Я только и могу, что прыгнуть, но нет того твердого пространства, из которого я могу прыгнуть, нет того пространства, места, куда я могу опуститься, где я могу встать. И все это потому, что есть «полевые» (т.е. континуального действия) состоя- ния понимания (независимо от понимания тобой себя или другим — тебя), а они имеют вещественную сторону, тело, т.е. суть «"понимательные вещи", которые мы не можем разложить и воспроизвести по рефлексивной схеме сознания»65.

Другими словами, прыжок возможен, если мы не отталкиваемся и отталкиваемся «ни-от-чего», и в то же время, если этим прыжком мы разобьем зеркальность нашего воспроизведения символов, которые мы постоянно рождаем. Значит — что? А то, что я должен и могу (если могу) видеть мир, эти самые «понимательные вещи», если моя точка наблюдения там, когда я нахожусь в пространстве прыжка и в котором я завис вниз головой. И только тогда есть надежда, что «мысль с нами (со мной) может случиться»66. Значит, главный вопрос, встающий перед нами всегда, заключается в том, как, каким же образом стать «целесообразным относительно того, что задумано для реализации или что предназначено в структуре мира»^. И только когда я «собран в полноте своего существования», тогда то, что случается в мире, не пройдет мимо меня и тогда я могу «случиться» как событие бытия.

Но как можно держать событие бытия? Это все равно что держать пламя, будучи огнем: ведь «огонь всегда уходит, оставляя нам обожженные формы»...

Думаю, что все это только часть того, что происходило в «третьем Мерабе», когда он шел к тому, чтобы погружаться в речевой акт как в пламя. В акте говорения интенсивность огня была сильнее, здесь больше было надежды на качественную плавку мысли, которая была, только когда была. Судя по всему, для Мамардашвили мысль есть, только когда она есть, она только — настоящее, у нее нет прошлого и будущего, она возможна только как являющееся. А то, что фиксация мысли так же невозможна, как невозможна фиксация пламени, огня (и это есть одна из мерабовских «невозможных возможностей»), что. она добывает самое себя в возможном движении «сознания вслух», не только исключало опыт Пьера Менара, но обращало Мамардашвили в совершенно другую область — область невозможного опыта жесткого обращения с собой в жгучем луче, сфокусированном множеством глаз. Недаром его так интересовал театр жестокости Антонена Арто.

Все это высвечивает и еще одну складку внутреннего бытия философа. По свидетельствам близко знавших его людей, Мераб Константинович был не мрачным человеком и не аскетом.

Он был жизнелюбом, был настроен на жизнь радостно, любил жить полнокровно, жить вопреки. Жизнь должна идти радостно вопреки абсурду и гнусности существования. Но тогда для чего ему нужно было выходить после каждой лекции как боксеру после ринга? Для чего ему нужно было сгорать в акте публичной речи? Для чего нужно было ему это каждый раз страшное усилие извлечения из себя неизвестно чего в контактном говорении на публике?

Ответ и ответы напрашиваются сами собой: все это как-то связано с умиранием, с процессом личной смерти.

И действительно, в его максиме и кредо (правда, больше во второй половине жизни) «философия — это сознание вслух», в постоянном публичном акте рождения мысли, в опыте философского говорения как максимального присутствия можно заметить четкую тень объектной структуры, след определенной вле- комости. Тот, кто помнит его лекции и выступления, знает, что они являли собой некий «праздник духа». Но радостным, легким этот праздник назвать было нельзя. Это был праздник тяжелой духовно-душевной работы, и праздник достаточно горький. За несколько лет до смерти он произнес и записал несколько замечаний о факте «внутреннего самоубийства»: «Заноза невыносимости может быть вынута, очевидно, только актом мышления». Эту «занозу» он обозначил как «изначальное зло, которое кроется в немоготе» избавления от себя. Все это и относил он к «внутреннему самоубийству»67. Мне кажется, это позволяет говорить о том, что пространство публичной речи было для него пространством риска, того риска, в котором совершался смертельный ОБМЕН, совершалось убиение его «я». Как во всяком риске, здесь был шанс того, что можно «сдвинуть» свое сознание, шанс рождения себя как мысли, хотя именно за этим шансом следовала расплата — убиения себя как мысли. То есть в его сгорании в акте публичной речи заключен был и предельно честный способ (он был озабочен выполнением правила «честности мысли», означающей необходимость постоянной проверки своего движения — а не пошел ли я по ложному, обманному, иллюзорному пути сознания?) войти в то состояние мыслимости, в котором убивалась «немогота изначального зла». За тяжким вздохом речи работал четкий механизм желания смерти своей «немоготы» — ведь появлялись все-таки (хоть и в результате смерти в публичности) его тексты-произведения, которые и будут жить как произведения, как «письмо». То есть работал механизм влекомости суицида как объектной структуры, а он по природе своей работает также вне «схем рефлексивного механизма сознания», но параллельно ему. И если мы совершаем акт сожжения себя (в речи ли — здесь публичность играет роль спичек или дров, — в тексте ли, в письме ли — все равно), то этот акт мы совершаем как поступок и как протест (про-ступок) против себя. Он направлен против меня же, и его telos заключен в необходимости убиения себя. В этом смысле всякий акт устного говорения Мераба Мамардашвили являл собою и акт успешного (ведь каждый раз он прорывал «немоготу», вытаскивал «занозу») метафизического самоубийства.

Другими словами, он не погружался в комментарий Декарта, Канта или Маркса, но беседовал с ними, не стремился создать новое философское произведение и не пытался «слово в слово» создать то символическое произведение, которое в культуре было случайным, но именно качеством фактуры дерзновенности своего опыта Риска он и был сходен с Пьером Менаром. Сходен попыткой произвести акт «невозможной возможности». Только Пьера Менара сочинил Хорхе Луис Борхес, а Мераба Мамардашвили создал... Мераб Мамардашвили. Особый дар — способность к встрече (с Декартом, Кантом, Марксом, Прустом, Кафкой, Пятигорским, с людьми) — направлял его на огненный импровизационный разговор, а не на освоение опыта Другого.

А что же ученики, слушатели, воспринимавшие это «сознание вслух»? Они — кто? И как они «овнутряли» в себя, вбирали, развертывающийся у них на глазах акт метафизического самоубийства?

Существует справедливое суждение, что содержательность философии Мамардашвили характерна тем, что он вырабатывал понятия. Понятия не в смысле терминологических единиц, а понятия движения сознания. Действительно, так было. Но если бы было только так, то тогда философия Мамардашвили была бы и выглядела таким же строгим учением, как философия Э. Гуссерля. Но слушатели и ученики, участвуя в этом сократическом представлении мысли, часто (как выразился один из них) не знали, что же делать с выслушанным, потому что он показывал, как происходит движение сознания; но когда показ прекращался, прекращалось и производство мыслимости в слушателях. Мне думается, что все это беда слушателей, которые прежде всего жаждали обучения: «Вот сейчас он нам откроет и мы узнаем, и научимся». Разумеется, учение-то можно не только воспринять, но овнутрить его й тем освоить. В сократизме Мамардашвили всегда присутствовал некий остаток, и этот было не столько обучение сомнению, сколько артистизмом его тела представленный и предъявленный запрет.

Не только в устных, но и в письменных текстах, даже и тех ранних, которые были утеснены идеологическими рамками академизма («Формы и содержание мышления», «Форма превращенная» и др.), всегда присутствовала интонация запрета на за- вершенность, окончательность, запрета на понимание его размышлений как учения, запрета на то, что вот есть нечто, что можно узнать, выучить, и запрета на комментирование этих текстов.

А это принципиально исключало необходимость наличия учеников. «Учеников не надо», — сказал бы Достоевский. Учеников и не должно было быть, ибо, когда слушатель обращается в позицию ученика, это становится его бедой. Слушатели, зрители и читатели были наблюдателями и созерцателями; они были соучастниками драматического действа мысли, они были наслаждающимися. И читатели остаются таковыми. Если в актах его говорения артистизм тела создавал и архитектурно обставлял событие «сознания вслух», то тексты письменные, что были изданы при его жизни, удивительным образом противостоят этому авторскому высказыванию хотя бы уже в силу того, что этот философ всегда сдвигался в иную точку наблюдения, и в силу того его тексты могут жить и как тексты-произведения. Об этом он сам записал так: «То, что я думаю о Гамлете, есть способ существования Гамлета»68. Памяти моих друзей — Мераба Мамардашвили и о. Александра Меня