ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ ОПЫТ И ФИЛОСОФСКАЯ ЖИЗНЬ

Он пришел не из опытов моего отрочества, на которые я ссылаюсь.

В книге Маритена мистика Плотина упоминается несколько раз в целях показать, до какой степени она ниже христианской мистики. Но Маритен признавал, что она оказала свое влияние на святого Августина. Вот почему в 1945-1946 году я начал читать Плотина, то есть особенно «Трактаты», где он говорит о своем мистическом опыте. Таким образом я открыл для себя существование чисто философской мистики.

Хотелось бы добавить, что, несмотря на продолжительность занятий с мистическими текстами Плотина, я во время этой работы затронул лишь крошечную часть гигантской сферы универсальной мистики. Посе-

* Опыт и философская жизнь нему могу лишь очень робко говорить о мистике как таковой.

А. Д. Нужна ли философская подготовка к мистическому опыту, даже если такая подготовка не гарантирует желаемого результата, то есть мистического союза? Можно задать вопрос иначе: какое соотношение существует, по вашему мнению, между духовными упражнениями и объдиняющим опытом? У Плотина два пути, подготавливающие к опыту. Сначала когнитивный путь, когда изучается теология, в частности, апофатическая 10 теология — Плотин говорит, что речь в некотором роде идет о столбах-указателях пути, но они не могут обеспечить вам прохождение этой дороги; затем практический путь — это и есть настоящая дорога, ведущая конкретно к опыту. Для Плотина практический путь — это очищение, аскеза, духовные упражнения, добродетельность, усилие, чтобы жить согласно Духу. В этом смысле можно сказать, что для Плотина философия как в своей речи, так и в своем жизненном выборе подготавливает к мистическому опыту. Я намеренно употребил слово «Дух», как делал это местами, переводя Плотина.

А. Д. Это означает, что имеются уровни мистицизма. Но есть другая проблема, связанная с типом мистицизма. Учитывая, что мистический опыт может быть вызван искусственными средствами, например наркотиками, имеется ли различие между опытом, накопленным таким образом и объдиняющим опытом великих мистиков? Тут я не могу претендовать на обстоятельный ответ со знанием дела. Могу только рекомендовать вам почитать книгу Мишеля Гюлена, который отлично трактует эту проблему. Она называется «Дикая мистика»2), и я о ней уже говорил.

Об «океаническом чувстве», которому Мишель Гю- лен посвящает крайне интересные страницы, мы уже упоминали в связи с пережитыми мною опытами, особенно в юности — бывало и позднее. Вообще, особенно вначале, они появлялись у меня внезапно, стихийно, без какой-либо аскетической или интеллектуальной подготовки. С тех пор я часто пытался разбудить осознание своего существования как части вселенной, чтобы снова почувствовать интенсивность этого опыта, и иногда мне это удавалось. Что бы то ни было, я думаю, что эти ощущения были для меня удачей: они были первоисточником моего философского призвания и чувства природы, Вселенной и существования. У меня было впечатление, что «океаническое чувство» довольно-таки отличается от мистического опыта, к примеру, христианского или плотиновского. Разумеется, можно сказать, что общее для обоих опытов состоит в том, что «Я» испытывает чувство присутствия, или слияния с чем-то другим, но мне кажется, что в мистическом опыте христианского или плотиновского типа имеется определенное личностное отношение, часто выражаемое терминами, заимствованными из словаря любви. Мы угадываем эту тенденцию к персонализации у Плотина, когда он говорит о Едином как о боге.

А. Д. И в самом деле: мистический опыт, опыт любви — часто термины для их описания одни и те же.

Действительно, все мистики во всех духовных традициях описывают свои ощущения терминами, заимствованными из любовного опыта. Это всеобщий феномен, например, в еврейской традиции, где «Песнь Песней» была одновременно поэмой любви и мистической. Это также относится к мусульманам, индусам и христианам, где тоже используется «Песнь Песней» для выражения союза с Богом. Это действует и в платоновской традиции, у Платона в «Федре» и «Пире», где мы находим сублимированную любовь. У Плотина, что замечательно, в отличие от Платона — я это отметил, изучая трактат 50, — была не только мужская любовь, как у Платона, но также супружеская любовь могла быть моделью, образцом мистического опыта. И в самом деле, у Плотина имеется не только сравнение между союзом с богом и любовным союзом, но также идея, что человеческая любовь является отправной точкой мистического опыта, поскольку последний является продолжением человеческой любви: ибо мы любим какое-то существо именно потому, что любим сначала и принципиально высшую красоту, через нее высшая красота нас притягивает, и значит, это уже предвосхищение мистического опыта. В то же время, союз тел — когда два в едином,— служит образцом для союза меж- ду мистиком и объектом его опыта. Нужно было бы затронуть по этому поводу совсем другую проблему: мистический опыт мог бы быть для мистика компенсацией аскетического решения удовольствия любви, и даже могло бы быть так, что мистический опыт сопровождается сексуальными удовольствиями, сексуальным отзвуком в теле мистика. Но я не считаю себя специалистом в психологии мистиков, чтобы с уверенностью об этом говорить.

А. Д. Недавно вы отметили важное различие между апофатической теологией и мистическим опытом. Апофатическая теология есть рациональный метод, философская речь, а мистический опыт требует за рамками рациональной речи конкретного пути преобразования. Как вы пишете в комментарии 3) к «Трактату 38», «разум, посредством теологических методов, может возвыситься до понятия добра, но только жизнь согласно духу может привести к реальности добра».

Прежде всего, уточним, что такое апофатическая теология. Это теология, следовательно, речь идет о Боге, но только в отрицании; так, если привести примеры, заимствованные у Псевдо-Дионисия, в его «Мистической теологии» 11 Бог не является ни подвижным, ни неподвижным, ни единством, ни божеством, ни добром, ни духом, ни разумом, и так далее. Причина этих отрицаний в том, что Бог рассматривается как транс- цендирующий все эти предикаты, имеющиеся в распоряжении человека для разговора о Нем. Этот метод позволяет нам осознать тот факт, что высший принцип не может быть сконструирован, абсолют не может быть объектом разговора, и, согласно Плотину 4), говоря о нем, мы на самом деле говорим лишь о нас самих (подразумевается, что можно говорить только о том, что относительно). Этот теологический метод развивался в платонизме, особенно начиная с I века до P. X. (Филон Александрийский) и был перенят христианами и гностиками. Я думаю, что слишком часто путают апофатическую теологию с мистикой. Очень распространенная путаница, и, можно сказать, она исторически обоснована. Ибо книга Дионисия Ареопагита, Псевдо- Дионисия, под названием «Мистическая теология», действительно имеет в своем названии слово мистический, но для всей греческой традиции это слово означает тайный. На самом деле, если мы изучим его содержание, речь идет лишь о трактате апофатической теологии. Но Плотин, как вы сказали, очень четко различает апофатическую теологию, чисто рациональный и абстрактный метод, и объединяющий опыт. Я только что говорил об обыкновении сравнивать его с указателем дороги, но он не является дорогой, потому что дорога — это аскеза и жизнь согласно духу. Однако, апофатическая теология все-таки тесно связана с объединяющим опытом. Можно было бы сказать, что накопление отрицаний вызывает в душе пустоту, предрасполагающую к опыту.

Мы также найдем связь между несказуемым и мистическим в «Логико-философском трактате» Витгенштейна (но нельзя сказать, что речь тут идет о апофатической теологии). Витгенштейн пишет (6. 522): «Есть несказуемое; оно показывается, и это и есть мистическое». Предел языка или, если хотите, несказуемое, которое одновременно является мистическим, это, как мне кажется, для Витгенштейна, само существование, существование мира, когда он, например, говорит: «Тот факт, что мир есть, это и есть мистическое». А. Д. Вы писали, что мистический опыт представляется вам универсальным, тогда как описание и толкование этого опыта всегда связано с традицией, с совокупностью догм, миром определенной мысли. Как сочетать универсальность опыта и множественность описаний? Я думаю, что речь и в самом деле идет об универсальном явлении: существует обширная мистическая литература во всем мире, начиная с Дальнего Востока: даосизм, брахманизм и буддизм; в Греции — платонизм и неоплатонизм, потом в христианстве, иудаизме и исламе — кстати, под влиянием неоплатонизма. Ко всему этому нужно добавить многочисленные опыты «дикой мистики», о которых говорит Мишель Гюлен. Повсюду мистический опыт в описаниях самих мистиков представляется с одними и теми же фундаментальными характеристиками: он не может быть выражен, он приносит или беспокойство — но беспокойство наслаждения — или радость и умиротворение. В общем, он приходит и уходит нежданно. Но есть и отличие. Прежде всего, внимание мистика может перенестись к духовным объектам, например, у Плотина дух и Единое, у Жана де ля Круа Троица, но также чувственным, например, в дзэн-буддизме, как говорит Пьер Рикманс 5): «Абсолют Будды раскрывается в абсолюте банального и непосредственного реального». По Витгенштейну, можно подумать, что внимание мистика направлено на существование («да будет мир»). Вместе с тем, теоретические или теологические объяснения этого состояния очень различны в зависимости от традиций. Например, Жан де ля Круа и христианские мистики считают, что эти состояния являются эффектом божественной милости, соединяющей душу с внутренней жизнью Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. Со своей стороны, Плотин объясняет любовный союз с Единым следующим образом: имеются два аспекта, или два момента Божественного разума или Божественного интеллекта: момент, когда он рождается из Единого и когда он еще не думающий, но только любящий, в контакте любовного опьянения со своим источником, и момент, когда он строится как думающий разум. Душа, соединенная с божественным разумом, испытывает объединяющий опыт, когда она совпадает с любящим разумом. В других традициях можно было бы найти другие объяснения.

Но в чем реально заключается сам опыт, и как он объясняется? Это самое важное, и я абсолютно не способен это сказать. Я попытался в своем труде о Плотине отчасти ответить. Но это слишком мало, ибо тут гигантская проблема.

А. Д. Мне кажется, что сейчас философская подготовка — аскетическая, моральная, интеллектуальная — для вас так же важна, как объединяющий опыт. Даже если этот опыт никогда не состоится, подготавливающее его поведение имеет свою ценность. Каково соотношение между возможностью объединяющего опыта и всей необходимостью философской жизни?

Прежде чем высказать свое мнение, я вспомнитл бы опять все-таки Плотина. Думаю, что для него, если философская жизнь фактически готовит к возможному мистическому опыту, то она имеет ценность сама по себе. В целом, мистические опыты Плотина крайне редки. В оставшиеся дни, то есть почти все время, он пытался, как говорит Порфирий, «присутствовать для себя самого и для других» («Жизнь Плотина», 8, 19), что в конечном счете является отличным определением того, какой должна быть жизнь философа.

Если теперь мы будем рассматривать проблему в целом, следует добавить, что экстатический опыт, какого бы он вида ни был, не является составной частью философской жизни. Если он произойдет в той или иной форме, действительно, он может открыть философу возможность постичь тайну бытия, но он не может быть целью и было бы бесполезно стремиться спровоцировать его.

А. Д. В конце послесловия к последнему изданию «Плотин, или Простота взгляда» (1999) вы отчасти критикуете плотиновский мистицизм. Вы пишете: «Отдели все вещи, говорил Плотин; но в противоречиях жизни не следовало ли сказать также: принимай все»? Эта мягкая критика, наверное, связана с изменением ваших философских предпочтений, ибо мне кажется, что теперь вас больше привлекает стоицизм и стоические духовные упражнения, чем неоплатоническая мистика.

Сам по себе совет Плотина тому, кто хочет достичь объединяющего опыта: «Отдели все вещи» может показаться вполне резонным ввиду того, что он сулит. Речь идет о том, чтобы превзойти все частности, определенное или ограниченное, в движении, которое ни на чем неостановимо, но все время идет к бесконечному, ибо в плотиновской перспективе всякая детерминация, определенность несет в себе нечто отрицательное; но добавив: «принимай все», я хотел дать понять, что перед лицом этой мистики отделения имеется место для мистики приятия, мистики, согласно которой вещи — не экран, заслоняющий от нас свет, но семицветная яркая радуга и «та радуга и жизнь — одно и то же», как говорит Фауст при виде водопада в начале Второй части трагедии. Можно признать в самых простых реальностях — самых скромных, самых повседневных — присутствие несказанного. Чтобы вы поняли, что я имею в виду, позвольте мне привести долгую цитату из письма

Гуго фон Гофмансталя лорду Чендосу: «Когда вчера вечером под орехом я нахожу вдруг в тени дерева лейку, позабытую там каким-то садовником, наполовину заполненную водой, то она и след, оставленный водяным насекомым, весь этот набор незначительных вещей сообщает мне так ясно присутствие бесконечного, что священная дрожь пробегает по мне, от корней волос и до самых ног, так что хочется слов, о которых я знаю, что если бы нашел их, то они бы уничтожили этих херувимов, в которых я не верю». Речь тут идет не только о неодушевленных предметах. Сама повседневная жизнь, в частности, в наших отношениях с другими людьми, может быть заряжена мистической ценностью или же, во всяком случае, священной ценностью. Еще Сенека говорил: «Человек для человека — священная вещь». Моя критика плотиновской мистики, таким образом, подчинена общей перспективе универсального мистицизма. Я хотел подчеркнуть тот факт, что имеются разные виды мистического опыта.

Добавлю: мои сомнения относительно плотиновской мистики появляются уже в 1963 году в заключении к моей книге: «Плотин, или Простота взгляда». Я там настаивал на дистанции, отделяющей нас сегодня от Плотина. Мистика Плотина там представлялась, согласно выражению Бергсона, призывом, призыв не для угодливого воспроизведения плотиновского опыта, а просто для мужественного приятия в человеческом опыте таинственного, несказуемого и трансцендентного. Ибо я почувствовал, когда писал книгу, насколько она рискует, если ее понимать буквально, увлечь читателя в мираж, в иллюзию чистого духовного, вдали от конкретной реальности. Тотчас же после завершения книги я получил подтверждение этой опасности. Я уже рассказывал однажды 6), как после месяца пребывания почти взаперти, для написания этого небольшого произ- ведения, испытал странное впечатление на пути в булочную за хлебом. Но написав в своем рассказе: «У меня создалось впечатление, что я оказался на незнакомой планете», — я выразился неверно. На самом деле, при виде простого народа вокруг, у меня скорее было впечатление, что я жил месяц в другом мире, совершенно чужом нашему миру, и даже хуже — полностью ирреальном и даже недопустимом для жизни. Это не помешало мне продолжать в течение многих лет работу над Плотином в целях изучения этот необычайного феномена, каким является мистический опыт в попытке определить связь этого опыта с учением Плотина, а также из любви к литературным красотм некоторых мистических страниц Плотина. Только с личностной точки зрения мистический опыт, будь он христианским или плотиновским, больше не представлял для меня жизненного интереса, как в молодости, а неоплатонизм представлялся мне в качестве непригодной для обороны позиции. В частности, я быстро отдалился от установки Жана Труяра, который преподносил в своих книгах, как, впрочем, и в своей жизни, некий вид нео- плотиновского направления. Для него Плотин оставался актуален, и он упрекал меня, что я написал в конце книги «Плотин, или Простота взгляда» фразу о пропасти, разверзшейся между Плотином и нами.

Если вернуться к вашему вопросу, то правда то, что теперь, чтобы вы поняли мою идею о философии, мне кажется, что стоицизм, а также эпикуреизм более доступны нашим современникам, чем Плотин. Некоторые эпикуровские мысли, некоторые афоризмы Марка Аврелия, некоторые страницы Сенеки могут содержать такие установки, которые приемлемы еще и сегодня. Напротив, нам почти невозможно понять, что именно Плотин хочет сказать, если не пояснять его текст обширными комментариями: это, кстати, причина, по которой я предпринял в 1987 году свою серию, вышедшую в издательстве «Ле Серф», а теперь в «Ле Ливр де Пош» — «Сочинения» Плотина.

А. Д. В мистическом опыте присутствует трансформация собственного «Я». Имеется также, и это представляется извне парадоксом, но для вас только внешним, разрыв с «Я». Как самопреобразование может также быть разрывом с «Я»?

С одной стороны, в описании мистического опыта у Плотина можно найти многочисленные выражения, при помощи которых он настаивает (38 VI, 8, 34) на том факте, что «Я», если так можно выразиться, утрачивается: у него больше нет осознания самого себя, и оно больше не является ничем определенным: оно больше не душа, оно даже больше не Ум, и разумеется, оно больше не тело; это и есть разрыв с «Я». Но с другой стороны, имеется также целая серия выражений, в частности в 9-м трактате (VI, 9), где он говорит об эффузии, о расширении, об экспансии своего «Я», что воспринимается как его интенсификации. Это, видимо, аспект самопреобразования. В конечном счете, я задаю себе вопрос, не являются ли эти два аспекта тождественными. В момент экстаза «Я» выходит из своих пределов и расплескивается в бесконечном. Это одновременно утрата и выигрыш, доступ «Я» к более высокому образу бытия. Можно было бы сказать, что самая возвышенная точка, которой может достичь «Я», это точка, где оно ощущает потерю себя в чем-то, совершенно его превосходящем. Однако для Плотина это состояние не разрыв сознания — ведь душа помнит о моменте экстаза и впредь говорит о нем — впрочем, говорить не очень отчетливо, подчеркивает Плотин.

А. Д. В «Плотине, или Простоте взгляда» вы употребили выражение «Истинное „Я"». Но не идет ли тут речь о скорее о преобразовании «Я», чем об открытии «настоящего „Я"»?

Этот вопрос требует уточнения того, что мы можем подразумевать под уровнями «Я». Я выделил бы три уровня «плюс один»; три уровня, это прежде всего уровень чувственного сознания, где «Я» ведет себя, как если бы оно совпадало с телом; потом уровень рационального сознания, где «Я» осознает самого себя как душу и как дискурсивное размышление; и наконец, уровень духовного сознания, на котором «Я» открывает, что в конечном счете оно всегда было бессознательно Умом или Интеллектом, и таким образом превосходит рациональное сознание, чтобы достичь некоторого рода духовной и интуитивной ясности ума, без речи и без размышления. Этот уровень Плотин, и особенно его ученик Порфирий, рассматривают как настоящее «Я». Философия состоит в том, чтобы возвыситься от первого уровня до третьего уровня.

Я сказал три уровня плюс один, ибо мистический опыт представляет собой совсем другой уровень. В мистическом опыте Единого это настоящее «Я» превосходит свою идентификацию с Умом и достигает состояния абсолютного единства и простоты; оно переживает в некотором роде с Умом состояние неопределенности и неконечности, опьянения, говорит Плотин, в котором находится Ум в момент его зарождения от Единого. Таким образом, оно превосходит самого себя и преобразуется: оно растягивается в бесконечном. Но это для философа очень редкий и очень исключительный опыт.

А. Д. Вы цитируете в связи с опытом Плотина следующий стих Клоделя: «Кто-то, кто будет во мне больше мною самим, чем я».

У Клоделя речь не идет о плотиновской мистике, речь идет о христианской перспективе, то есть об идее, что по сути Создатель является больше нами самими, чем мы сами, потому что именно он есть первоначало «Я». Можно было бы сказать, что то же самое относится к доктрине Плотина, поскольку Единое также находится в первоистоках вещей. Но я задаюсь вопросом, правильно ли сделал, процитировав этот текст Клоделя по поводу Плотина. Тут я могу лишь перечислить апории. Прежде всего, христианский Бог личностей, и мы можем его воспринимать в качестве кого-то, как «Я», внутреннее нашему «Я». Плотиновское Единое неличностно. Ум может быть нашим истинным «Я», ибо он определяется и раздваивается на субъект и объект, но Абсолют Единого не может быть нашим «Я». Вот почему я задаю себе вопрос: можно ли в пло- тиновском мистическом опыте говорить об отождествлении между «Я» и Единым. Как относительное может совпадать с абсолютным? Здесь нужно было бы, скорее, говорить о чувстве неопределяемого присутствия. Тем не менее, Плотин, кажется, прямо говорит именно об отождествлении в «Трактате 9» (VI, 9, ю, 21). Я понял бы этот отрывок как описание впечатления отождествления. Это вопросы, которые я задаю сам себе.

А. Д. Можно добавить, что в вашей статье «Фигура мудреца» 7), вы показали, что проблема настоящего «Я» также связана с проблемой мудрости, а не только с проблемой мистицизма; мы всегда должны искать себя над самими собой: настоящее «Я» находится одновременно внутри и снаружи; это непрерывный поиск, поиск лучшей части себя самого, и он является превосхождением себя, а также признанием того факта, что часть нас самих и есть наше настоящее «Я». Это относится к стоикам, Аристотелю, Плотину. Верно и то, что у Аристотеля, например, интеллект представляется как нечто нас превосходящее, нечто божественного порядка, и однако, это наше настоящее «Я». Сущность человека, таким образом, составляет что-то, что его превосходит. Плотин скажет об интеллекте, что это часть нас самих, к которой мы возвышаемся. Марк Аврелий будет говорить о демоне (Aaipioviov), о внутреннем божестве, которое в конечном счете является не чем иным, как Разумом, который одновременно мы сами и то, что над нами. Когда философ стремится достичь мудрости, он склонен к такому состоянию, где был бы совершенно тождествен этому настоящему «Я», которое является «Я» идеальным.

В целом, я лично представил бы фундаментальный философский выбор, то есть усилие по направлению к мудрости как превзойдение пристрастного, частичного, эгоцентричного, эгоистичного «Я», чтобы достичь уровня более высокого «Я», которое видит всякие вещи в перспективе универсальности и тотальности, осознает самого себя как часть космоса, объемлет всю совокупность вещей. Я запомнил следующую фразу Анны Чен в книге: «История китайской мысли» по поводу Тао: «Всякая форма духовности начинается с „ослабления хватки", отказа от ограниченного и ограничительного „Я"»8). Это замечание побуждает меня думать, что идею изменения уровня «Я» можно найти в совершенно разных философских направлениях.