<<
>>

VI. ФИЛОСОФСКАЯ РЕЧЬ КАК ДУХОВНОЕ УПРАЖНЕНИЕ

Арнольд И. Дэвидсон: Что такое «духовное упражнение» с философской точки зрения, и не могли бы вы привести нам несколько примеров?

Выражение «духовные упражнения», насколько я знаю, нечасто употреблялось в философии.

В своей книге, вышедшей в 1954 году под названием «Seelenfiihrung, Methodik der Exerzitien in der Antike» (Руководство душами, метод упражнений в античности), Пауль Раббов, вдохновивший всех тех, кто интересовался этим аспектом философии, употребляет выражение «моральное упражнение», в то же время показывая, что знаменитые «Духовные упражнения» Святого Игнатия относятся к той же традиции. В 1945 году Луи Жерне " говорил об «упражнении» по поводу техники, состоящей в собирании души и в ее концентрации. И в 1964 году Жан-Пьер Вернан в книге «Миф и мысль у греков» 2) говорит о «духовном упражнении» в связи с Эмпедок- лом и технике вспоминания предшествующих жизней. Выражение кажется редким, но не такое уж оно необычное.

Лично я определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию. Жан-Пьер Вернан и Луи Жерне дают нам два примера того, чем может быть духовное упражне- ние. Другой пример, тоже очень древний, относится к подготовке к трудностям жизни, которая будет очень в чести у стоиков. Чтобы мы могли перенести удары судьбы, болезнь, бедность, ссылку, нужно подготовиться в мыслях к их вероятности. Мы переносим лучше то, что ожидаем. Это упражнение на самом деле известно гораздо раньше появления стоиков. Оно уже проповедовалось Анаксагором, а также Еврипидом в «Те- зее». Кстати, Анаксагор говорил по-стоически еще до них, когда заявил, узнав о смерти своего сына: «Я знал, что породил смертное существо». Другой пример: формулировка Платона в «Федоне»: «Философия — это искусство смерти», — то есть в отделении себя от тела и от точки зрения одновременно чувственной и эгоистичной, которую оно нам навязывает.

Эпикурейцы тоже говорят о духовных упражнениях: о нравственной самопроверке, например, или о признании ошибок, медитации, ограничении желаний. То, что я сказал в самом общем плане в своих книгах о духовных упражнениях, может произвести впечатление — хотя я стремился избежать этого, — что духовные упражнения — это некое добавлегше к философской теории, к философской речи, что это просто практика, которая только дополняет теорию и абстрактную речь. На самом деле, упражнением является вся философия, как обучающая речь, так и внутренняя речь, направляющая наше действие. Разумеется, упражнения осуществляются предпочтительно при помощи внутренней речи и внутри нее — для этого даже есть общепринятая формула, греческий термин, очень часто употребляемый Эпиктетом в своем «Руководстве»: epilegein, то есть «прибавлять к ситуации внутреннюю речь». Например, мы говорим сами себе такую максиму, как: «Не нужно хотеть, чтобы то, что происходит, не происходило, но нужно хотеть, чтобы то, что происходит, произошло бы так, как оно происходит». Это употребляемые нами внутренние формулы, которые изменяют расположение, настрой индивида. Но есть также духовные упражнения во внешней речи, в речи преподавания. И это очень важно, я думаю, потому что я особенно хотел показать, что мы считали чистой теорией, абстракцией, как раз то, что на самом деле было практикой, как по способу своего изложения, так и по своей финальности. Когда Платон сочиняет свои «Диалоги», Аристотелевские «лекторские» конспекты, письма Эпикура свои или даже его, очень трудный для понимания и очень пространный трактат о природе — к сожалению, он дошел до нас в отрывках, маленькими кусочками, найденными в Геркулануме, — во всех этих случаях философ излагает доктрину, это действительно именно так, но он излагает ее определенным образом, нацеленным больше на формирование, чем на информирование. Часто, как я вам уже говорил, философская речь представляется в форме ответа на вопрос, как в школьном методе обучения. На самом деле, на вопрос тут не отвечают тотчас же.
Если мы хотели бы просто удовлетворить желание познания, было бы достаточно дать на тот или иной вопрос тот или иной ответ. Однако большую часть времени, и у Аристотеля это очень характерно, на вопрос не отвечают тотчас же, но делается много поворотов и обходных путей, чтобы в итоге дать ответ. В диалогах Платона или еще у Плотина это происходит одинаково. Демонстрацию доказательства даже проделывают несколько раз. Эти околичности и повторы предназначены, прежде всего, чтобы научить рассуждать, но также сделать так, чтобы предмет изыскания в конце концов стал, как говорил Аристотель, совершенно знакомым и естественным 3), то есть в коннце концов речь идет о совершенном внутреннем усвоении знания. Смысл этих упражнений очевиден в том что мы называем сократической речью, она же в конце концов и платоническая речь, где воп- росы или ответы предназначены вызвать у индивида сомнение, даже эмоцию, укус, как говорит Платон. Этот тип диалога представляет собой аскезу; нужно подчинить себя законам дискуссии, то есть, во-первых, признать за другим право выражаться, во-вторых, признать, что если имеется очевидность, нужно принять эту очевидность, что часто трудно, когда мы обнаруживаем свою неправоту, и потом, в-третьих, признать поверх собеседников норму того, что греки называют logos-. объективную речь, которая во всяком случае стремится быть объективной. Это действительно само собой разумеется для сократической речи, но также для так называемого теоретического изложения, которое особенно предназначено обучить ученика жить духовной жизнью. Речь идет о самовозвышении, о том, чтобы превзойти низшие рассуждения, и особенно чувствительные очевидности, чувствительные знания, чтобы возвыситься к чистой мысли и к любви к истине. Вот почему я думаю, что теоретическое изложение имеет ценность духовного упражнения. Правда также и то, что теоретическое изложение не может быть полным, если слушатель не делает в то же самое время внутреннее усилие в той мере, в какой, например, Плотин говорит: невозможно понять, что душа бессмертна, если мы не отрешимся от страстей и от тела.

А.

Д. Как вы пришли к пониманию центральности духовных упражнений в античности? Вы говорили, что это вовсе не было результатом поиска духовности, но скорее следствием методологической проблемы: как толковать текст античной философии. Можно ли методологически противопоставить упражнения и систему?

Вначале, как я уже говорил, проблема заключалась для меня в объяснении несвязностей — кажущихся — у философов. Существовала загадка диалогов Платона, которые часто бывают апоритическими, мало связанными друг с другом. Я также с удивлением обнаружил, что Поль Моро в своем введении к трактату «О небе» Аристотеля говорит, что Аристотель противоречит сам себе и сочиняет плохо. В то же время было крайне трудно схватить движение мысли в трактатах Плотина. В конце концов я пришел к той мысли, что эти внешние несвязности объясняются тем фактом, что античные философы не стремились первым делом предложить систематическую теорию реальности, но обучить своих учеников такому методу, который помог бы им ориентироваться в мысли так же, как и в жизни. Я не сказал бы, что понятия системы не существовало в античности. Слово существовало, но оно обозначало не конструкцию мыслей, но организованную совокупность с взаимозависимыми частями. Понятие систематической мысли также существовало под влиянием геометрии и аксиоматики Евклида. Я уже упоминал о существовании философского литературного жанра, который можно определить как систематический, и заключавшегося в выведении из фундаментальных принципов и аксиом всех следствий, которые можно было оттуда извлечь. На самом деле, это усилие систематизации предназначалось для того, чтобы позволить ученику иметь под рукой фундаментальные догмы, направляющие действия, и приобрести непоколебимую уверенность, которую дает впечатление логической строгости и связности изложения. Это относится к стоикам, знаменитым стройностью и связностью своего учения, но также к «Письмам» Эпикура, в которых мы смогли распознать след модели, которой послужили «Началам» Евклида.

Итак, чтобы резюмировать, я сказал бы две вещи: с одной стороны, в своих толковательных усилиях я обнаружил, что когда мы хотим толковать философское произведение античности, нужно прежде всего ста- раться проследить движение, хитросплетения мысли автора, то есть в конечном счете диалектические или духовные упражнения, которые философ дает для практики своим ученикам; например, у Аристотеля можно проследить за изложением с разных отправных точек, и это будут необязательно связные последовательные упражнения.

С другой стороны, когда философ стремится быть систематичным, как в некоторых текстах Эпикура или стоиков, речь часто идет о том, чтобы дать ученикам духовное, можно сказать, мнемо- техническое, упражнение, направленное на то, чтобы лучше усваивать догмы, определяющие образ жизни и с уверенностью овладеть ими в себе самом.

А. Д. Можем ли мы сказать, что цель современной системы заключается в том, чтобы дать объяснение мира, человека, и, напротив, главной целью в античном философском тексте было преобразование слушателя? Я думаю, что уже упоминал формулу Виктора Гольд- шмидта по поводу диалогов Платона, но напомню еще раз его совершенно необычайное определение: «Эти диалоги нацелены не на информирование, но на формирование». И я думаю, что на самом деле это относится ко всей античной философии. Естественно, философская речь предлагает также информацию о бытии, или материи, или небесных явлениях, или элементах (стихиях), но одновременно она предназначена для формирования разума, чтобы научить его распознавать проблемы, методы рассуждений, и позволить ему ориентироваться в мысли и в жизни. По сути, когда ВерНер Егер озаглавил свою книгу «Педия», причем слово paideia означает «формирование», и изложил в ней весь универсум архаической, потом классической мысли, я думаю, что у него была отличная интуиция: для греков имеет значение именно формирование тела и духа. Часто Эпиктет, для определения преуспевшего философа говорит, что он pepaideumenos, то есть «сформирован». Может быть, в этом и заключается великая разница с некоторой современной философией, а именно, в этой установке по отношению к формированию.

А. Д. Не означает ли это, что если мы будем отрывать формулировки философов от контекста высказанного, чтобы усмотреть в них выражение теоретических предложений, имеющих абсолютную ценность, то рискуем изменить их значение и исказить смысл?

Лично я всегда предпочитаю изучать философа при помощи анализа его произведений, вместо того, чтобы стремиться выявить систему, извлекая из его произведений теоретические предложения, отделенные от своего контекста.

Произведения живут: они представляют собой акт, движение, уносящее автора и читателя. Систематические исследования напоминают мне гербарии, наполненные сухими листьями. В рамках произведения, например, «Письмо к Геродоту» Эпикура, у нас, конечно же, есть право рассматривать утверждения Эпикура относительно природы как теоретические предложения с абсолютной ценностью. Эпикур сам хотел представить их как теоретические предложения. Но не нужно также забывать их контекст, то есть вра- чевательную роль, которую он прямо приписывает им в конце «Письма»: эти предложения должны обеспечить ученику душевный покой, избавить его от боязни богов. Можно предположить, что эти теоретические предложения утверждались при попытке произвести по возможности наилучшим образом свое освободительное воздействие.

Нужно всегда быть крайне осторожным, когда следует принять решение о теоретическом содержании философского текста. Платоники дискутировали на протяжении всей античности: действительно ли Платон хотел объяснить в «Тимее», что мир был создан во времени Производителем, который хотел сделать его как можно лучше. Притом, что именно это там прямо и говорится. Но неоплатоники будут считать, что для Платона чувственный мир вечен, что он эмани- рует из неведомого, без вмешательства воли или рассуждения. Для них утверждение Платона нужно поместить в перспективу мифологической речи, развитие которой Платон хотел дать в «Тимее». В общем плане смысл утверждения нужно интерпретировать в зависимости от избранного автором литературного жанра и контекста, в который вписано это утверждение. Мы об этом говорили в предыдущей беседе.

А. Д. Когда мы слышим выражение «духовное упражнение», то тут же думаем о христианской религии и духовности; но, согласно вам, это слишком ограниченное толкование данного выражения, поскольку духовные упражнения не связаны непременно с религией — ни исторически, ни философски. Что понимаете вы под словом «духовный»?

Слово «духовные упражнения» интенсивно дискутировалось, даже со стороны моей дорогой коллеги и друга Сандры Ложье на заседании Философского коллежа, посвященного моим работам. Как я уже говорил, когда я писал на эту тему впервые, это не считалось «хорошим тоном». Однако ряд философов приняли его достаточно легко, например, даже по поводу Платона, мой коллега Люк Брисон, или еще Мишель Онфрей, исповедующий гедонистический материализм.

Почему я его выбрал и могу сказать, что это произошло не по причине его возможных религиозных коннотаций? Вот причины, которые заставили меня принять такое решение. Меня очень поразило название одного сборника, вышедшего после войны: «Поэзия как духовное упражнение». К несчастью, я потерял эту книгу, но название просветило меня о понятии поэзии. Потом я прочитал в книге Элизабет Бриссон 4) о Бетховене, что тот называл «духовными упражнениями» упражнения по музыкальному сочинению для учеников, чтобы они достигали такой формы мудрости, которую можно было бы назвать эстетикой. С другой стороны, Пауль Раббов, о котором я только что говорил, показал, что пресловутые «духовные упражнения» святого Игнатия были унаследованы из античной мысли через посредничество монахов, употреблявших выражение «духовные упражнения» по отношению к своей практике. Смысл книги Пауля Раббова, по крайней мере в моих глазах, состоял в том, чтобы сказать, что по существу слово «духовные упражнения» не было религиозным, поскольку у него было философское происхождение. Это была вторая причина, по которой я употребил это слово. В-третьих, оказывается, что я старался все-таки избежать этого слова, и я испытал все, что можно было бы сказать вместо него. «Моральные упражнения» — звучало не очень хорошо, потому что речь не шла об упражнениях морального порядка; «этические упражнения» тоже не проходило; «интеллектуальные упражнения» не охватывало все, что представляет собой понятие духовных упражнений. Можно было бы говорить в конце концов о «практиках». Рай- мон Рюие 5) употреблял слово «монтажи». Но это производит впечатление искусственности. Мне не нравится выражение «практики себя», введенное в моду Фуко, и еще меньше выражение «писание себя». Здесь мы практикуем не «себя», и тем более мы не пишем «себя». Мы практикуем упражнения для преобразования «Я», и пишем фразы, чтобы влиять на «Я». Скажем в скобках, тут мы имеем дополнительный пример несоответствия современного философского жаргона. Тогда я примирился с выражением «духовные упражнения» — в общем довольно распространенным; это понятие употребляется направо и налево уже давно для обозначения волевых практик, о которых я говорил. В конце концов, слово «духовные упражнения» никого не обманывает: люди — философы, историки — употребляли его, не думая ни о религии, ни о святом Игнатии. Кстати, окончательно заставило меня определиться то, что я нашел в книге Фридмана «Мощь и Мудрость», фрагмент его дневника, где он говорит: «Каждый день духовное упражнение». И в качестве примера он приводит практики, которые вполне могли бы быть практиками стоиков. Он нисколько не думал о практиках религиозного порядка. Слово, впрочем, также употреблялось, как я только что говорил, Луи Жерне или Жан-Пьером Вернаном, по поводу античных практик, которые, может быть, иногда были техниками дыхания; даже если эти техники относятся к телу, они все- таки имеют духовную ценность, потому что оказывают психическое воздействие. В конечном счете я думаю, что слово не проблематично.

Однако, этого выражения недостаточно, чтобы выразить мою концепцию античной философии: она является духовным упражнением, потому что она есть образ жизни, форма жизни, жизненный выбор. А. Д. Обычно считается, что духовные упражнения располагаются в этической части философии, тогда как логическая и физическая части философии остаются теоретическими. Но вы показали, что в действительности граница между теоретическим и практическим проходит внутри каждой части или дисциплины философии. В вашем толковании принципиально важно установить, что логика, физика и этика являются все вместе как практическими, так и теоретическими.

Я думаю, что вы только что сказали что-то очень важное. Я это ясно представил себе по поводу стоиков, но я понимал, что это было общее явление для всей античности. Итак, стоики отличали философскую речь и самое философию. Философская речь подразделялась на три части — логику, физику и этику, и тем самым они хотели сказать, что когда преподается философия, ученикам объясняется теория логики, теория физики, теория морали. Но в то же самое время, они говорили, что эта философская речь не является философией. Философия — это было действительное упражнение, конкретное, пережитое, практика логики, этики и физики. Настоящая логика, это не чистая теория логики, но логика пережитая, акт правильного ду- мания, правильного упражнения своей мысли в повседневной жизни. Следовательно, имеется пережитая логика, которая заключается в том, что, как говорят стоики, чтобы критиковать представления, то есть образы, приходящие из внешнего мира, и не бросаться, не спешить, не торопиться говорить, что такая-то происходящая вещь есть зло или добро, но в том, чтобы размышлять, критиковать представления.

Это, разумеется, относится также к этике. Настоящая этика — это не теория этики, но этика, пережитая в жизни с другими людьми. Точно так же дело обстоит в физике. Настоящая физика, это не теория физики, но физика пережитая, то есть некоторая установка относительно космоса. Эта пережитая физика состоит прежде всего в том, чтобы видеть вещи так, как они есть, а не с антропоморфической и эгоистической точки зрения, но в перспективе космоса и природы. Эта установка ясно представляется в том, что можно было бы назвать физическими определениями Марка Авре- лия, определениями, рассматривающими предмет определения как часть природы: земля и человеческие вещи суть бесконечно малая точка в огромности; имперский пурпур, кровь кокона, раковины; смерть, явление природы.

Эта пережитая физика состоит также в осознании того факта, что мы являемся частью всего, и что нужно принять необходимое развертывание этого всего, с которым мы себя отождествляем, поскольку мы являемся одной из его частей. Она наконец состоит в том, чтобы созерцать Вселенную в ее великолепии, признавая красоту саамы смиренных вещей. Этот аспект пережитой физики, кстати, встречается во всех школах. Я написал статью о физике и поэзии в Тимее Платона, где я попытался показать, что в принципе Тимея Платона представляет собой именно духовное упражнение, в котором философ старается поместить себя вновь в перспективу всего. Это даже действует в традиции платоников, если можно было бы так сказать, скептической тенденцией: Цицерон например говорит, что даже если мы не можем знать много чего в природе, сам факт нашего прилежания в познании природы, то есть в созерцании природы является чем-то, что вызывает очень большое удовольствие. И тут в принципе, он всего лишь наследник Аристотеля в очень красивом отрывке из книги На частях животных, где тот также объясняет, что изучение естественных явлений, даже таких, которые могут показаться отвратительными, вызывает большое удовольствие. Я считаю, что это будет действовать до конца античности; подумаем также об этой знаменитой поэме Птолемея, который говорит: «когда я созерцаю светила, я больше не смертный» 6). Чтобы немного расширить исторический горизонт, я думаю, что также в истории философии эта физика в качестве духовного упражнения всегда существовала. Гёте является прекрасным примером этого, ибо все его натуралистические исследования всегда связаны с определенным экзистенциальным опытом. Это физика, но она имеет духовное значение. Здесь мы можем также найти эту концепцию физики, несмотря на некоторые экстравагантности в немецком романтизме.

А. Д. Идея космического сознания, которая для нас является достаточно сбивающей с толку идеей, вписывается в перспективу духовного упражнения физики, можно значит пытаться достичь космического сознания. Является ли это для вас упражнением, которое можно практиковать сегодня? В своей книге, озаглавленной «Маликорн», Гюбэр Ривс говорит о шоке, который испытывают обозреватели, открывающие впервые Сатурн в телескопе 7). Это волнение и этот опыт не зависят от развитии современной физики, но от опыта восприятия, от контакта части вселенной с другой частью вселенной. На самом деле, имеются два способа восприятия мира, или знакомства с миром, имеется научный способ, использующий инструменты измерения и исследования и математические расчеты. Но имеется также наивное использование восприятия. Можно будет лучше понять эту двойственность, думая о замечании Гюсерля, воспроизведенное Мерло-Понти: теоретическая физика допускает и доказывает, что Земля движется, но с точки зрения восприятия Земля неподвижна. Однако именно восприятие является самим фундаментом той жизни, которую мы живем. Именно в такой перспективе восприятия может располагаться духовное упражнение, о котором вы говорите, и которое лучше называть не духовным упражнением физики, поскольку в наши дни слово физика имеет только один смысл, очень конкретный, но которое скорее нужно было бы назвать: осознание при- сутствие мира и нашей принадлежности к миру. Здесь опыт философа смыкается с опытами поэта и художника. И в самом деле, это упражнение, как хорошо показал Бергсон, состоит в том, чтобы превзойти утилитарное восприятие, которое мы имеем о мире, чтобы достичь бескорыстного восприятия мира, не в качестве средства для удовлетворения наших интересов, но просто в качестве мира, который появляется тогда у нас перед глазами, как если бы мы его видели в первый раз. «Настоящая философия, сказал Мерло-Понти, это значит, состоит в том, чтобы снова научиться видеть мир». Она таким образом представляется как преобразование восприятия. На эту тему я также процитирую статью Карла Гинзбурга 8), который делает аллюзию на духовное упражнение, которое мы иногда находим у некоторых писателей (Гинзбург говорит о Толстом), состоящее в восприятии вещей как странных. В качестве примера такого видения он как раз цитирует Марка Аврелия и его физические определения, о которых я говорил. Воспринимать вещи как странные, это преобразовывать свой взгляд таким образом, чтобы у вас было впечатление видеть их в первый раз, освобождаясь от привычки и банальности.

Речь, кстати, не идет только лишь о чисто эстетическом созерцании, которое наверное имеет главную ценность, но об упражнении, которое позволяет нам превзойти еще раз нашу пристрастную и частичную точку зрения и видеть вещи и наше личное существование в космической и универсальной перспективе, позволяет нас снова поместить таким образом в огромное событие Вселенной, но также можно было бы сказать, в непостижимую, неизмеримую тайну существования. Именно это я и называю космическим сознанием.

Я добавляю впрочем, что развитие физики, современной физики и астрономии, благодаря открываемым ими головокружительным перспективам, могут привести самого ученого к превзойдению пределов чистого научного рассуждения и к осознанию характера одновременно загадочного и грандиозного, характера Вселенной. Так произошло с Эйнштейном. Но имеются определенно много других случаев этого типа. Я просто недостаточно сведущ в современной научной литературы, чтобы их все процитировать.

<< | >>
Источник: Адо Пьер. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / Пер. с франц. В. А. Воробьева. — М.; СПб.: Изд-во «Степной Ветер»; ИД «Коло».. 2005

Еще по теме VI. ФИЛОСОФСКАЯ РЕЧЬ КАК ДУХОВНОЕ УПРАЖНЕНИЕ:

  1. 9. Речь 9.1. Речь и язык как средство общения
  2. ГЛАВА П, В которой идет речь о реформе духовного сословия
  3. III. ФИЛОСОФСКАЯ РЕЧЬ
  4. Речь, произнесенная в палате депутатов 27 января 1848 года при обсуждении проекта пожеланий в ответ на тронную речь
  5. 4. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ
  6. 2.13. Детская речь как объект неогумбольдтианской психологии языка
  7. Аль-фараби. Философско-политологический и духовно-познавательный журнал, 2003
  8. б) духовность как трансценденция и свобода
  9. ДУША КАК ЕДИНСТВО ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
  10. 2. Мировые религии как носители трансперсонального проекта в духовных традициях
  11. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе: христология Духа