Дуализм и иллюзионизм.

Объективный идеализм как философская теория не может быть последовательным: он должен объяснить возникновение реального, чувственного, эмпирического мира, который всякому нормальному человеку кажется материальным — материализм должен доказать, что этот чувственный, в восприятиях данный мир не только кажется материальным, но на самом деле является материальным; идеализм должен доказать или то, что он только кажется материальным, а на самом деле не материален, или же показать возникновение этого мира из идеального.

Как мы уже указывали, Гегель не собирается идти ни по одному из этих двух путей, по которым должен пойти объективный идеализм. Гегель не хочет говорить о происхождении мира из идеи во времени.

Но эта точка зрения не может быть проведена до конца последовательно: отождествление гносеологического и онтологического приводит к превращению перехода от одной области знания к другой во временную последовательность этих форм существования. Идея вечна, и вечна она не только в элементе чистой мысли, но и в природе и истории — «идея природы подобно идее, как таковой, — вечна»; но этого нельзя сказать о самой природе. Аналогии с положениями христианской религии не всегда удачны: бог-сын, правда, вечно исходит от отца, но этого нельзя сказать о мире, в частности о природе. Гегель специально рассматривает вопрос о вечности мира. Этот вопрос, указывает Гегель, имеет два смысла: положение «мир вечен» — равнозначно утверждению: мир не имел начала во времени. Таков первый смысл вопроса. Второй смысл заключается в следующем: вечность мира означает, что мир не сотворен, вечен, самостоятелен по отношению к богу. Гегель совершенно устраняет второе понимание вопроса: он сотворен, не вечен и не самостоятелен, так как природа — в данном случае Гегель указывает на природу есть идея в ее инобытии.

Что мир несамостоятелен по отношению к богу — это положение понятно; мы тут не касаемся вопроса об истинности или ложности, а только о понятности этого положения. Но совершенно непонятно связанное с ним другое положение, а именно: мир сотворен, но не имеет начала во времени, т.

Прямой категорический ответ означал бы признание истинным либо одного, либо другого, противоположного ответа, т. е. мир либо имеёт начало во времени, либо не имеет. «Прямым же ответом будет здесь скорее тот, что сам вопрос этот «либр-либо» никуда не годится».

Положение Гегеля безусловно безвыходное; никакая диалектика не может оправдать положения о том, что мир со творен и не сотворен, имеет начало во времени и не имеет такого начала. Идея вечна, но она становится, делается (wird) действительной, духом, поскольку она возникает в природе, поскольку она в природе начинает узнавать себя и потом начинает развиваться в форме человеческого общества. Гегель не может уйти от времени, сколько он ни старается представить возникновение природы не во времени. Идея остается вечной и в природе, как сын божий в божественной идее, но «как поставленная на одно мгновение вне области любви». В сущности, ведь не природа, как таковая, как существующая, божественна, божественна в ней чистая идея, которая светится, просвечивает в ней; но и тут Гегель не может освободиться от категории времени, поскольку «чистая» идея в природе уже не вечна: она ведь — пусть только на мгновение — временно находится вне области вечного.

Таким образом, вырисовывается интересное положение: логическая идея — или, наконец, абсолютный дух, — которая единственно действительна, не может обнять, понять (begrei- fen) область природы и человеческой истории. Красивые аналогии остаются аналогиями, но объяснить фактическое положение дел они не могут, более того — они противоречат тому, что они должны выразить. «Дух, — пишет Гегель, — подобно

Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти». Но существующее, в частности природа, вовсе не оказалось таким. И далее: «Природа — невеста, с которой сочетается дух». Сказано неплохо, но возникает вопрос: откуда возникла эта невеста, откуда она появилась? Этот излишек в существующем, эта большая часть существующего никогда не может получить абсолютной формы, не может превратиться в понятие. Бесконечное многообразие, богатство природы, случайность в природе нельзя признать за разумность, полагает Гегель. Бессилие природы, заключающееся в том, что она не может возвысить все свои образования до понятия, ставит границы философии; поэтому «совершенно нелепым является требование, предъявленное разуму, чтобы он постиг такого рода случайности и, как это требование обыкновенно выражалось, дедуцировал, конструировал их»394.

Гегель высмеивает Круга, который «предьявил когда-то философии природы совершенно наивное... требование показать совсем маленький фокус — дедуцировать только перо, которым он пишет. Можно было бы, пишет Гегель, пожалуй, подать ему надежду, что наука примется за решение этой задачи, за прославление его пера, когда наука подвинется так далеко, что все более важные вопросы на небе и земле, в настоящем и в прошлом будут решены и не останется постичь ничего более важного, чем его перо»395.

Гегель хорошо понимает бесконечность процесса познания, понимает, что познание не может исчерпать всю действительность, — в этом заключается рациональное зерно его мировоззрения. Но, с другой стороны, согласно всей его системе, в мире не должно оставаться ничего вне познания: его система претендует на абсолютную истину, поэтому все должно было быть объято и возвышено до понятия.

Возникает вопрос, который мы уже поставили выше: откуда взялся «весь круг определений данного образования» в природе и истории, в которых заключены только следы идеи, разума, следы, которые не совпадают, конечно, с целым явлением, с целым образованием. Это тот же вопрос, который мы сформулировали выше: откуда этот излишек в природе и истории, излишек по сравнению с идеей или, употребляя выражение Гегеля, откуда эта невеста-природа, с которой сочетается дух? И еще раз: как объяснить существование иного, чуждого идее, в котором прослеживаются только следы идеи. Это иное, чуждое, не выводимое из идеи, содержит в себе совершенно иной принцип существования, чем принцип идеи; существование этого иного нельзя объяснить идеей, так как идея сама появляется в нем в виде следа, идея сама сочетается с ним. Это иное уже существует, оно независимо от идеи, идея работает со всей серьезностью, пытаясь «обработать» его, придать "ему свою форму и достигает только того, что начинает просвечивать в нем, существовать в виде следов в бесконечном материале мира.

Выделив в существующем момент действительности, совпадающий с идеей, разумом, Гегель, в сущности, должен признать существование области, которая вовсе не обусловлена, не определена принципом идеи, духа, разума.

Интересно проследить с этой стороны формы объективного идеализма в истории философии.

Легко показать, что невозможно построить монистическое мировоззрение на основе принципов объективного идеализма.

Аристотель, Лейбниц, Шеллинг — никто из них не смог освободиться от дуализма. Гегель ярый противник дуализма. Но его теория никак не может объяснить отклонения от линии чистой идеи; отклонения от чистой идеи в природе и человеческой истории можно объяснить лишь допущением существования другого начала, отличного от идеального, материального, материи, в которой идея проявляется, обрастает корой чуждого, внешнего, необъяснимого чистой идеей. Без признания существования материи нельзя понять многообразия явлений мира, в которых идея, дух находит свои следы, свое свечение.

На этот момент в философии Гегеля давно уже обратили внимание многие историки философии. Излагая философию природы, N. Hartmann, один из лучших знатоков философии Гегеля, пишет: «Но что остается удивительным — это не

ясность вопроса, откуда же возникают отклонения, характеризующие единичные факты. Античность и после нее схоластика находили выход в понятии материи. Но в гегелевской системе для материи нет места. Остается только диалектическое основание, что природа есть неразрешимое препятствие, что диалектика понятия своим отрицанием производит природу, но пока не преодолевает ее, т. е. не доходит до отрицания отрицания. Но этот выход создает новые трудности. Гегель не смог решить эту проблему недвусмысленно»398.

N. Hartmann прав в одном: Гегель, конечно, не прибегает явно к понятию материи для объяснения факта отклонения явлений и событий мира от чистой идеи. Но он, обладающий, безусловно, чувством реальности, заранее предполагает нечто внешнее, чувственное, материальное, не делая его предметом рефлексии, предполагает существование чего-то неразумного, через которое пробивается идея, разум, чтобы его «об-разу- мить».

Что же остается философии, кроме допущения существования мира, чтобы отыскивать в нем следы, просвечивание идеи, «угадывать» в ней диалектические моменты, а если они не видны, строить аналогии, насильственные конструкции, чтобы уложить в прокрустово ложе своей заранее принятой схемы природу и историю человечества. Что же остается Гегелю, кроме того, чтобы сказать: философия должна иметь в виду развитие понятий и на основании этого обращаться к эмпирическим явлениям, чтобы в них открыть соответствующие формы, прослеживать в них следы этого развития; и если в мире, кроме этих форм, этих следов идеи, окажется огромная масса существований, то она стоит вне развития идеи, она не подчиняется идее, она существует независимо от идеи?

Анализ этой, на первый взгляд единой, цельной, монолитной философской системы показывает противоречия, которыми она полна. Система не может оправдать себя, диалектика, которую открыл Гегель и во многих случаях блестяще применял, оказалась совершенно искаженной не только в целом, но и в ее отдельных моментах.

Идея не может перейти и не переходит в природу. Природа в частности и мир вообще, оказывается, не представляют собой «иное», свое иное логической идеи. И поскольку природа не есть свое иное идеи, то оно — это свое иное — не находится в ней; и поэтому основная движущая сила развития, внутреннее противоречие снимается, оно оказывается пустым словом.

Действительное это только логическая идея и ничего больше; превращение идеи в действительность просто призрак, так как то действительное, которое находится в существующем, ни содержанием, ни формой не отличается от идеи. От идеи отличается та огромная часть существующего, которая не действительна, она ведь не является отражением идеи. И если единственно действительным является идея, демонстрация которой происходит в логике, элементе чистой мысли, совершенно^ излишним кажется ее развитие в природе и истории, так как ничего нового в действительности не возникает, идея повторяет самое себя.

В какое положение попадают основные принципы, категории диалектики, которые Гегель угадал и так хорошо сформулировал в общей форме?

Так как природа оказалась не своим иным идеи, то принцип противоречия как принцип развития терпит поражение: он не может объяснить, как внутреннее противоречие идеи заставляет перейти в свою противоположность; тут два момента: во-первых, не показано, как внутреннее противоречие в идее заставляет ее перейти в противоположность, и, во- вторых, если даже признать за серьезные аргументы метафоры, которые применяет Гегель при описании т. н. перехода идеи в природу — противоречия как движущей силы тут, во всяком случае, нет, — то идея переходит не в свою противоположность как свое иное (sein Anderes), а в совершенно иное, в такое иное, для которого в идее нет основания.

Терпит поражение в связи с этим и принцип отрицания. Во-первых, Гегель не смог показать момент отрицания в абсолютной идее; во-вторых, если даже был бы показан момент отрицания в абсолютной идее, то результат этого отрицания вовсе не соответствует тому, что должно получиться при диалектическом отрицании: получилось нечто совершенно иное, беспорядочное, хаотичное, а не другое отрицаемого; в-третьих, все богатство пройденного пути не только не сохранено, но почти все растеряно, остались только следы этого богатства: принцип Aufheben-a не осуществлен; новое оказалось не результатом отрицания, но введено в систему незаконным п\- тем; что же касается того, что в этом новом является закон- 406 ным, то это вовсе не новое, а повторение старого в виде следов.

Как решается в этом аспекте проблема сущности и явления? Они ведь, так сказать, существенные, основные категории. Основные положения, касающиеся этих категорий, Гегель неплохо сформулировал: сущность должна проявиться п она всегда в явлении; она нигде не существует, кроме как в явлениях, а явление так или иначе всегда проявляет сущность и т. д. Целый ряд положений, выставленных Гегелем относительно этих категорий, почти ничем не отличается от положений марксистско-ленинской диалектики. Но идеализм гегелевской системы и его метода искажает, затемняет эти рациональные моменты, и дело доходит, наконец, до того, что диалектика сущности и явления почти совершенно отрицается. Сущность — это то в существующем, в мире, что действительно; существующее не есть проявление сущности; во всяком случае, сущность не проявляется во всех явлениях природы. Сущность абсолютно отличается от большей части существующего.

В каком положении находятся категории общего, особенного и единичного? Блестящие рассуждения Гегеля о связи общего и особенного, общего и единичного, особенного и единичного в их применении к конкретным проблемам дают совершенно противоположный результат. Кроме общего анализа принципа диалектической связи между общим, особенным и единичным, который дан в логике, Гегель строит систему, в которой области мира различаются и связываются согласно этому принципу. Можно сказать, полагает Гегель, что система логических определенностей, природа и дух находятся в таких отношениях друг к другу, как общее, особенное и единичное: они всегда связаны друг с другом. Общие логические определенности существуют только в форме особенных вещей природы; они возвышаются до сознания только с помощью единичного субъекта или духа. На одной стороне мы имеем абсолютную истину (логика, общее), на другой стороне единичного субъекта (философия духа, единичное), между ними находится природа (особенное).

Интересно это общее положение, которое носит чисто материалистический характер: общие логические (диалектические) определенности существуют только в особенных формах вещей. Но, несмотря на это, конечный вывод вовсе не материалистический — он и не должен был быть материалистическим, п не диалектический, — а диалектическим он должен был быть по Гегелю. Общее оказалось оторванным от особенного, согласно философии природы, а единичное — согласно философии духа. Общее, которое есть идея - идея же пред-

407

ставляет собой систему логических определенностей, - не.свя зано, не находится в единстве с огромной частью существующего, частью, которая не попала в область действительного. Это особенное совершенно отлично от общего, оно не понятийное и никогда не может возвыситься до понятия и поэтому всегда остается вне общего. Гегель указывал — и совершенно справедливо, — что общее и особенное, особенное и единичное, отдельно взятые, представляют собой пустые абстракции. Теперь мы видим, что связь этих категорий, так хорошо охарактеризованная в логике, в системе философии распадается и общее и особенное превращаются в абстракции.

На частный случай такого отрыва общего от единичного указывает Маркс: «Но если Гегель рассматривает как действительные противоположности абстрактные моменты умозаключения — всеобщности и единичности, — то в этом именно сказывается основной дуализм его логики». В связи с этим нужно обратить внимание на одно обстоятельство. Отличая абстрактно-всеобщее от конкретно-всеобщего, Гегель пишет о последнем, что оно такое общее (Allgemeine), которое охватывает также богатство особенного399. Для Гегеля, согласно его замыслу, это так и должно было быть. Ведь с точки зрения последовательного, абсолютного, объективного идеализма Гегеля логическое и онтологическое совпадают, предмет и понятие—одно и то же; поэтому то, что мы можем сказать о предмете, то же самое можно сказать о понятии. В предмете же на самом деле существует не только общее, но и все богатство единичного, без богатства единичного и предмета быть не может. Но в существующем, в природе и истории общее вовсе не включает в себя все богатство единичного, о^щее только след идеи в предмете, явлении, а особенное и тем более единичное выключено из общего. Мы тут имеем дело с двойным искажением действительного положения вещей: первый раз, когда речь идет о вещах и явлениях мира, в котором на самом деле общее и единичное существуют как единое целое; в вещи, явлении есть и общее, которое в нем проявляется, и все богатство единичного, которое проявляет это общее и характеризует его как именно это явление, и выделяет его из данного класса явлений. У Гегеля же, наоборот, эти единичности в явлениях мира вовсе не проявляют общее, они внешне связаны с общим как кора, как образование, которое не образовано общим. Тут мы имеем искажение принципа, который выставил сам Гегель и который он не смог осуще-

ствить. Второй раз — когда речь идет о понятии, которое- включает все богатство единичного. Как было указано, «все богатство единичного» может быть включено в понятие только в том случае, если понятие отождествлено с предметом, явлением, т. е. только с точки зрения идеализма. С точки зрения диалектического материализма совершенно неприемлемо поэтому понимание общего как включающего в себя все богатство единичного. Тем более удивительно, что в нашей философской литературе критика классической формальной логики заходит иногда настолько далеко, что признается правильным гегелевский принцип включения в общее всего богатства единичного. Ленин, обсуждая вопрос о связи общего и отдельного (единичного), пишет: «Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть частичка или сторона (или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) ит. д. Уже здесь есть элементы, зачатки, понятия необходимости, объективной связи природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность имеются уже здесь, ибо, говоря: Иван есть человек. Жучка есть собака, это есть лист дерева и т. д., мы отбрасываем ряд признаков, как случайные, мы отделяем существенное от являющегося и противополагаем одно другому»400.

Конечно, теория абстракции в классической логике страдает односторонностью, но это не основание, указывая на ее недостатки, принимать идеалистическую точку зрения.

В таком же положении оказываются категории формы п содержания. Мы сравнительно подробно рассмотрели их. Мы тогда пришли к выводу, что, несмотря на правильные

общие положения, выставленные Гегелем относительно понятий формы, содержания и их связи, он, в конечном счете, искажает их отношения, считая их тождественными, совпадающими. Такова точка зрения Гегеля в логике. Но как только мы переходим к их конкретному применению в системе, в философии природы и в философии духа, опять, как и в интерпретации других категорий, проявляется дуалистический порок его философии. Форма — это понятие, в котором она совпадала с содержанием. Теперь же форма остается тем же понятием, содержание же — это огромный эмпирический материал, который не только не совпадает с формой, но который не может быть оформлен; огромная часть действительности остается вне формы, бесформенной: содержание оказывается совершенно чуждым форме и поэтому вытекающим из другого начала.

Такой же разрыв получается между категориями бесконечного и конечного: бесконечным является идея, которая просвечивает в существующем; что касается мира, все его многообразие оказывается конечным или в «лучшем» случае дурной бесконечностью.

Сказанное о сущности и явлении, общем и единичном, форме и содержании можно распространить почти на все категории гегелевской диалектики, несмотря на то, что их общие определения, их связь, высказанная в общей форме, почти всегда выражают правильно сущность дела.

Поэтому мы думаем, что уже не стоит разбирать с этой точки зрения остальные категории. Идеалистическая диалектика рушится, она не може г оправдать себя, она внутренне противоречива, так как ее основа ошибочна: из идеи, субъекта нельзя вывести все существующее, хотя бы и с помощью диалектического метода, так как оно не выводимо вообще из идеи; нельзя вывести, так как на самом деле процесс развития действительности происходил принципиально противоположным путем.

Переход от идеи к миру оказался невозможным. Маркс в одном м^сте прямо указывает на эту невозможность в философии Гегеля. Правда, Маркс в данном случае говорит о понятии организма, политического организма, но его мысль легко можно распространить на идею и ее связь с миром. «Результат, к которому Гегель с самого начала стремится, это — определение организма как политического устройства. Но не существует такого моста, который от общей идеи организма вел бы к определенной идее государственного организма или к политическому устройству и этот мост никогда нельзя будет перекинуть между ними»1.

Большая часть существующего — мы говорим «большая часть», хотя легко можно показать, что не только большая часто, но и все существующее реально, т. е. существующее не в элементе чистой мысли — оказывается чуждым идее, так как следы, просвечивание идеи в природе и в истории, ничего нового, реального не прибавляют идее.

Поэтому сущность отрывается от явления, содержание от формы, необходимое от случайного, общее от единичного и т. д. Кроме того, развитие как конкретизация не оправдывает себя: о какой же -конкретизации можно говорить, когда все накопленное идеей богатство в элементе чистой мысли при переходе в мир, в существующее, в процессе осуществления растерялось; что же касается того, что осталось от него в существующем в виде следов, в нем вовсе уже не видно приобретенного опытом категориального богатства.

Рациональная и, безусловно, глубокая мысль Гегеля о том, что логика (диалектика) есть итог, результат истории мира и его познания, превратилась на основе его идеалистической системы в свою противоположность: история мира — природы и человечества — есть итог, результат логики. Попытка представить абсолютное, как существующее в трех формах, в форме логической идеи, природы и духа, которые изучаются тремя философскими науками и поэтому переходы происходят от одной области знания к другой, осуществилась в форме временной последовательности, временного развития, в котором логическая идея оказалась не только логически, но и реально до природы, а эта последняя до истории (человечества).

Система философии поглотила метод, правильнее, рациональный момент метода; диалектика не смогла развиваться по линии «рационального зерна». Исходный пункт философии и его «логическое» развитие задушили то положительное, что так хорошо изложил Гегель в общих определениях, затемнили то, что он сам открыл. Система растворила в себе метод, метод поэтому принял форму системы, совпал с системой и, определенный системой и заключая в себе с самого начала тенденцию совпадения с системой, он оказался обладающим такой структурой, что стал внутренне противоречивым. Дуализм, который характеризует и систему и метод философии Гегеля, отдельные моменты которого мы указали, характеризует именно это противоречие401.

Рассмотрим другой путь. Мы увидим, что и этим путем Ге- іель не сможет оправдать ни систему, нч метод своей философии. И тут метод окажется в противоречии с самим собой.

Противоречие или, правильнее, несоответствие между идеей и миром, существующим, которое так ясно видно в системе Гегеля, — это не наша мысль, не наша интерпретация, такова точка зрения самого Гегеля. Он сам недвусмысленно указывает на это обстоятельство: существование только следов, просвечивания идеи в мире — показатель именно того, что существующее шире, многообразнее логической идеи. Для Гегеля все это ясно, и Гегель в этом не заблуждается. Но дело в том, что объяснить этот факт он не в состоянии.

Гегель, конечно, видит это несоответствие, и он старается найти выход из этого положения, тем более, что в принципах его системы содержится возможность своеобразного выхода из такого положения.

Если существующее нельзя «вывести» из логической идеи, нельзя оправдать абсолютным, идеей, если существующее показывает нам совершенно отличное от идеи лицо, если, всмотревшись разумно в лицо природы, мы видим в ней только следы разумного в огромной массе неразумного и, еще раз, если логическая идея не находит себя вполне в мире, в природе и истории человечества, то не лучше ли для оправдания системы объявить это чуждое идее, это не оправданное и не оправдываемое с точки зрения идеи существующее неистинным, более того несуществующим, призраком? Не лучше ли сказать прямо: познание идеи (бога) во всей полноте ее истины, как абсолютного духа, возможно только тогда, когда мы признаем созданный ею мир, т. е. природу и конечный дух неистинными. Объект, мир со всей серьезностью отождествлен с чистой мыслью, кроме мысли, нет ничего, никакого отличного от нее мира. Мир, существующее кажется духу чуждым, внешним, пока он не познал его как самого себя; но чем дальше идет процесс познания, тем яснее становится, что все это он сам и, кроме него, нет ничего. Вот как характеризует Маркс предмет, объект с точки зрения Гегеля: «Суть дела в том, что предмет сознания есть не что иное, как самосознание, или что предмет есть лишь определенное самосознание, самосознание как предмет (человеческого самосознания)». Правда, эта характеристика, данная Марксом, относится к предмету с точки зрения феноменологии, к понятию предмета

лектики, доказав тем самым, что сама диалектика Гегеля находится в противоречии с существом диалектического метода и что причиной этого служит абстрактное понимание диалектики, что обусловливалось в свою очередь исходным пунктом Гегеля, т. е. его идеализмом».

на последнем этапе развития сознания, на этапе абсолютного знания. Но, во-первых, последний этап феноменологии — абсолютное знание, — который достигается индивидуальным сознанием, тот же самый, который достигается человечеством и который достигается идеей в конце развития. В данном случае, сказанное о предмете с точки зрения феноменологии распространяется и на всю систему в целом.

Поэтому предмет, объект, весь мир, кроме чистой идеи, представляет собой иллюзию, призрак. «Природа как природа, - пишет Маркс', — т. е. поскольку она еще отличается чувственно от этого тайного, скрытого в ней смысла, природа, отделенная, отличная от этих абстракций, есть ничто, есть ничто, сохраняющее себя как ничто».

С этой точки зрения, мир и в первую очередь природа есть ничто; природа — абстрактная природа и ничего больше, хотя бы Гегель в глубине души был уверен, что природа не ничто, а нечто существующее и отчасти даже действительное. Существующее, мир, за вычетом следов идеи превращается в феномен, иллюзию.

Не будучи в состоянии оправдать мир в целом, т. е. природу и историю человечества, как они существуют в своем многообразии, в своих единичных явлениях и событиях — оправдать как осуществление идеи, — Гегель склоняется к другой крайности: он совершенно отрицает существование чего-нибудь сверх идеи. Если, идя по первому пути, он в многообразных явлениях и событиях мира прослеживал моменты идеи, но признавал все остальное, за вычетом следов идеи, просто существующим и поэтому должен был признать, не высказывая этого явно, иное, отличное от идеи начало, которое могло объяснить возникновение «коры», оболочки, в которых светится момент идеи, неразумность, случайность, беспорядок и т. д., то теперь ему приходится для оправдания своей концепции отказаться от существующего как такового. Действительность — это то, что утверждено идеей, это сама идея, а в природе — в меньшей степени — и в истории — в большей степени — это присутствие идеи. Все остальное, т. е. многообразие явлений и событий в их многообразии — это внешняя случайность, просто мнение, иллюзия, обман. Неудивительно поэтому, что логический пантеизм Гегеля можно иногда толковать как акосмизм.

Таким образом, выдвигая на первый план этот аспект, эту сторону философии Гегеля, мы приходим к следующему выводу: весь процесс осуществления идеи, т. е. превращение ее в действительность оказывается просто иллюзией; она не превращается в действительность, ей нечего превращаться в действительность, так как она и есть единственная действи- телыюсть. В мире — в природе и истории — она обрастает «корой», которая или имеет основой «материальное» или же она просто мнение, ошибка, обман.

Какие выводы вытекают отсюда в отношении диалектики?

Как разрешается противоречивое единство сущности и явления с этой точки зрения?

Явление отличается от сущности, поскольку сущность пока еще не знает, что явление — это сама сущность; если в процессе познания или, правильнее, в конце познания в явлении окажется все же нечто лишнее, некоторая оболочка, кора, отличная от сущности, то это просто иллюзия, мнение, обман; на самом деле в явлении не может быть ничего лишнего, отличного от сущности. Сущность вполне совпадает с явлением; никакого противоречия, ни единства между ними нет. Место единства противоположностей занимает их абсолютное тождество.

Таково же положение с категориями содержания и формы, так как существующее в мире — недействительное — есть иллюзия. Понятие — абсолютная форма, и у него нет никакого содержания, отличного от формы; предмет совпадает с понятием, излишек в предмете, явлении, событии — только мнение, обман. Диалектика формы и содержания в мире исчезает, остается тождество формы и содержания. Не случайно Гегель вместо понятия «единство» употребляет «тождество». Конечно, единство различных предполагает момент тождества в определенном отношении, но тут речь идет не о моменте, а их полном совпадении. Вместе с этим искажается и правильно сформулированное Гегелем соотношение системы и метода — об этом подробно было сказано выше; метбд и система вполне совпадают друг с другом, идея превращается в метод, а метод представляет собой не только форму развития идеи, а саму идею.

Общее и особенное, особенное и единичное больше уже не составляют единства различных, противоположных; единичное объявляется мнением, иллюзией; общее не осуществляется: в действительности, оно совпадает с последней; конкретность общего, которое было целью развития, не достигается. Диалектика необходимого и случайного также оказывается иллюзией: о каком единстве различного можно говорить, когда действительным остается только одна сторона — необходимость, а вторая сторона— случайность — объявляется просто мнением, ошибкой.

Таким образом, диалектика и ее ядро, принцип единства противоположностей совершенно снимается. Первый путь, путь признания существующего в мире, приводит к: 414

противоречию между идеей и многообразием явлений и событий в мире, но эти моменты абсолютно чужды, противоречивы друг другу, и поэтому их единство проблематично, более того, их единство неосуществимо. Это — путь дуализма, характерная черта всего классического немецкого идеализма,, проявляющаяся в разных формах от Канта до Гегеля. Второй путь, согласно которому единственно истинным является идея, а многообразие мира представляет собой призрак, ошибку, вовсе снимает противоречие, и ни о каком единстве различного, противоположного не может быть речи.

Далее: логика не только онтология, она в то же время и методология наук; она дает основы всем другим философским наукам, она определяет их структуру, ход их развития; она ведь живая душа всех остальных наук, но, если идти по первому пути, логика окажется совершенно оторванной от остальных наук, поскольку разумному строю логической идеи в логике будет соответствовать неразумная масса разнообразных образований мира, которая не может быть схвачена (begreifen) и объяснена понятием. Если же идти другим путем, то окажется, что логика — единственная наука; не должны существовать не только «эмпирические науки», но не должны существовать и остальные философские науки — философия природы и духа. Да и какой смысл имеет существование этих наук? Цель их заключалась в том, чтобы показать и изложить превращение в действительность логической идеи. Что же получилось? Если все лишнее, кроме следов идеи, — иллюзия, мнение, то на долю философских наук остается показать ту же самую идею, но не в полноте, а в виде ее следов. И, наконец, допустим, что в природе и истории, кроме следов, просвечивания идеи — в меньшей или в большей степени, — многообразие существующего существует не на самом деле, а представляет собой обман, иллюзию, мнение. Возникает вопрос: кто обманывается, чья эта иллюзия, мнение? Духа, который познает самого себя и достигает абсолютного знания, знания предмета как самого себя и самого себя как предмета? Конечно, на первых ступенях дух познает себя не полно, не адекватно, односторонне и поэтому и «ложно»; но на последней ступени достигается абсолютная истина, и поэтому тут уже не может быть иллюзии, обмана и т. д.

Или, может быть, иллюзия, обман и т. д. характеризуют конечный дух? Само собой понятно, что конечный дух ошибается, он часто имеет дело не с истиной, а просто с мнением. Но ведь в конечном духе развивается абсолютный дух и на последней ступени он освобождается от иллюзии, обма-

415

на; мир же со своим многообразием явлений и событий остается существовать как мнение.

Мы рассмотрели некоторые различные, часто противоположные тенденции в философской системе Гегеля; все они содержатся в ней, часто переплетаются друг с другом, но интересно то, что ни одна из них, развитая до конца, не оправдывают систему: и система и диалектика оказываются противоречивыми.

Логический приоритет идеи перед природой и историей незаметно превращается в приоритет во времени, логическая (диалектическая) связь между логикой, философией природы и философией духа — причем эта связь между первым и вторым членами наук очень сомнительна — превращается во временную последовательность: вневременное следование воплощения идеи и, следовательно, наук об этих воплощениях sub specie aeterni^atis принимает форму временного следования. Превращение логической идеи в действительность оказывается неоправданным: или идея должна найти вне себя «невесту», как нечто другое, а не свое другое и попытаться только «просвечиваться» в ней, оставив огромный мир существования без присмотра, как нечто совершенно чуждое ей, имеющее своим источником нечто другое, а не идею, или же объявить это другое, мир со своим многообразием, миражем.

Один из лучших знатоков философии Гегеля Ильин в своем своеобразно - мы бы сказали в импрессионистском стиле написанном исследовании «Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека» дает отличную от нашей интерпретацию гегелевской философии.

Не касаясь его выражений, которыми он характеризует творчество Гегеля и его систему, обычных для идеалиста-ин- туитивиста, философа предреволюционного периода402, разберем его точку зрения.

«Мир, -- говорит Ильин, — дважды делится на две части: один раз по составу, другой раз по объему; по содержанию все вещи и фрагменты мира состоят из двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней; борьба идет между ноуменальной силой «логической» субстанции и феноменальной силой «чувственного» элемента». Эта борьба продолжается. Гегель не указывает, освободится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента». Ильин добавляет, что это осуществимо только для человека внутренне, в спекулятивном мышлении. Не выяснено у Гегеля также и то, остаются ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии403. Принципиально Гегель этого допу* стить' не может и «..когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силой религиозной очевидности взывает к основному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила божья, объективно невозможна, и если она есть, — то ее нет... Философ сводит их к познавательной иллюзии»404.

По объему мир делится на такие фрагменты, в которых спекулятивная стихия победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые легко поддаются спекулятивной «конструкции» в науке. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть единичность, модифицирующая ту или иную категорию эстетики. Полному включению их (этих единичностей. — К. Б.) в науку может помешать только их эмпирическая форма существования3 (разрядка моя. — К. Б.).

Наряду с такими фрагментами нужно поставить и такие, в которых понятие потерпело полное поражение. Гегель избегает говорить о них405.

Но существуют средние состояния, в которых осуществляется частичная победа и частичное поражение понятия. Поскольку в этих состояниях понятие преодолело стихию инобытия, постольку наука «считается с ними». «Философия имеет в виду не все, что случается или обнаруживается в мире, но только то, что осуществило сращение стихий. Только это и называется действительностью»406. Философия изучает не вещи, но скрытый в них «Логос». Ильин подле такого рассуждения переходит к определению основных понятий, которыми он оперирует. То, что состоит из чистой сущности, называется реальностью; действительным называется сплав из сущности и существования. Дав это последнее определение, Ильин тотчас оговаривается: «Однако не всякое соединение сущности и существования заслуживает «возвыдш*ш>г©» ('emphatiscft') наименования «действительности». «Действительно» в мире.лишь то, что властно одержимо* понятием, т. е. во-первых, целиком — те явления, которые вполне подчинились ebo спекулятивному строю и закону и, во-вторых, отчасти, все остальные явления лишь втом, их объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии»407. Все остальное, значит,, за вычетом реальности и действительности, оказывается существованием; опять; существование не оторвано от понятия, от сущности. «Существующее» есть как бы непосредственное продолжение «действительного», примыкающее к нему в эмпирическом сопоставлении* и имеющее разделить его судьбу во временной жизни»408. В нем тоже скрыта разумность.

Выводы, к которым приходит Ильин, таковы: онтология Гегеля признает четыре ступени. Ступень реальности — чистое спекулятивное понятие (наука); ступень действительности или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (разумное в мире), ступень существования или стихия инобытия, осилившая силу понятия (неразумное в мир>е); и, наконец, ступень чистого хаоса (иллюзия). Последняя ступень основана на «недоразумении»; из первых трех первая образует «науку», две последние — «мир»409.

В этом рассуждении целый ряд неясностей и неточностей, которые неправильно передают точку зрения Гегеля. Конечно, согласно логике, действительное есть единство сущности и существования (или единство внутреннего и внешнего); в системе логики и сущность, и существование* и действительность — чистые категории. Но вопрос в том, что считать действительным в мире, в природе и истории? Можно ли удержать общее определение действительного по отношению к миру, независимому ог конечного духа? Ведь в мире «находятся» лишь следы разумности, и эти следы и являются действительными, так как только действительное разумно. Оговорка Ильина, что не всякое единство сущности и существования заслуживает наименования действительности, уже ясно показывает, что общее определение действительности не приложимо к конкретным сферам, в природе и истории действительное не есть «сплав» сущности и существования. Поэтому уже первое положение Ильина неправильно, и он сам ослабляет свой тезис. Оказывается, что в мире действительно лишь то, что «властно одержимо понятием»; это те явления, которые вполне подчинились спекулятивному строю и закону. Что значит «вполне подчинились»? Значит ли это* что эти явления совпали с сущностью? Конечно, нет! Историческая личность, субъективные цели которой совпадают с целями мирового духа, подчиняется, говоря языком Ильина* спекулятивному строю, но его эмпирическое существование, его многообразная чувственно-эмпирическая жизнь вовсе не действительна; действителен в ней момент мирового духа, т. е. опять-таки след, свечение идеи. Ильин идет еще дальше и как будто еще увеличивает объем действительного в мире: действительное не только единство сущности и явления, не только явление, которое вполне подчинилось спекулятивному строю, но и все явления лишь в том их объеме, который вовлечен в спекулятивную жизнь. Хорошо, а та часть объема этих явлений, которая не вовлечена в спекулятивную стихию, ведь эта часть не действительна? Но если это так, то зачем оправдывать определение понятия действительности по отношению к миру: действительным: оказывается след идеи в мире, след чистой сущности в природе и истории, как мы указывали выше, «следы в большей или: меньшей степени».

2) Четвертая ступень ступень чистого хаоса объявляется ИЛЬИНЫМ «недоразумением», познавательной иллюзией. Мы уже разбирали этот вопрос: кто является субъектом познавательной иллюзии, с кем происходит это «недоразуме- иие»?С абсолютным духом, который познал себя абсолютно и преодолел все «иллюзии», все односторонние точки зрения? Или с конечным духом, который как познающий дух представляет собой человечество и его историю, с помощью которого п в котором абсолютное познает себя как абсолютный дух?

И, наконец, согласно Ильину, то, что состоит из чистой сущности — философская наука и логика в особенности,— сохраняет за собой высшее звание «реальности» или «бытия». Тут дело не в терминологии, что назвать «действительностью» и что «реальностью», а в том, чтобы правильно изложить философию Гегеля. Если Гегель, как правило, всегда старается однозначно определять понятия, когда речь идет именно о данных понятиях, то в общих рассуждениях он очень неоднозначно употребляет их. Так, действительностью он очень часто называет и бытие, и наличное бытие, и чувственно данное; то же самое относительно термина «реальность», который Гегель употребляет в разнообразных значениях.

Следует ли вводить категорию реальности для обозначения «чистой сущности» и этим самым выделять из действительности сторону чистой сущности? Если согласиться с мне- йием, что определение понятия действительности, данное в логике, как единство сущности и существования, применяется Гегелем к явлениям и вещам мира в этом смысле, то тогда можно, конечно, ввести термин «реальность» для обозначения сущности, но Гегель этого не делает. Да и вообще, ведь у Гегеля и нет категории реальности как категории. Есть категория «реальной действительности», которая обозначает относительную необходимость, есть категория «реальной возможности», «реальной необходимости», но ни в одной из них не подразумевается тот смысл, который вкладывает в эту категорию Ильин. Есть категория реальности в отделе «Качества», рассматриваемая в связи с категорией отрицания.

Высшей категорией поэтому остается категория действительности, а не реальности; тут речь идет не относительно чисто логической области, а относительно всей системы: единственно действительной является идея, бог, дух, дух как знающая себя идея.

Ильин очень хорошо понимает существование «двух» логик в системе: логика, с которой начинается система, и логика, которой она кончается, так как знание оказывается возведенным к своему началу и логическое оказывается его результатом410. Действительным нужно считать поэтому только идею, бога, а не связь последнего с внешним существованием. Нужно знать «не только то, что бог действителен, что он есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но... также и то, что существование представляет собой частью явление и лишь частью действительность»2. Ясно поэтому, что в мире существующего только идея, разумное действительно, и это разумное никак не может «об-разу- мить» существующее.

Но самое главное все же в следующем: Ильин не может объяснить, откуда появилась неразумная часть существующего. Понятие действует, борется в мире существующего, одерживает в некоторой его части победу, эта часть «властно одержима понятием», в некоторой его части борьба, думает Ильин, не закончена — в этой части есть момент разумного и момент неразумного, — в некоторой его части понятие терпит поражение. Ильин не ставит вопроса, с ч е м приходится бороться понятию, откуда появился этот «противник». А если поставить этот вопрос, то нельзя избежать ответа, именно, что идея находит независимо от себя нечто чуждое ей, то, что называют вообще материей, которую она «образовывает», пытается ее «победить», возвысить до себя, что ей отчасти удается, отчасти нет. Монистическая система Гегеля рушится и изменяется самым настоящим дуализмом.

Нужно отметить, что понятие действительности в системе Гегеля не однозначно, и поэтому историки философии вкладывают в него самый разнообразный смысл. Известно, что действительность отождествляли с существующим и поэтому оправдывали последнее как разумное, несмотря на недвусмысленные возражения Гегеля против такого отождествления; и все же Гегель сам давал повод к такому отождествлению, оправдывая на деде существующий строй и утверждая конец исторического развития. Гегель сам был виновен в том, что под действительностью понимали то единство сущности и явления, то только сущность, идею, понятие, дух, а то и просто существующее. Но это не дает нам основания — при изложении философии Гегеля — повторять его положения, не указывая на недостатки, на неоднозначное употребление понятий, на противоречия, заключающиеся в них. Дело доходит до курьезов: так, например, автор вступительной статьи к первому тому «Энциклопедии» («Гегель и диалектический материализм») пишет: «Сущность мы должны, стало быть, мыслить как действительность, а действительность — как единство сущности и явления»1. (Курсив автора статьи). Нельзя понять, что представляет собой действительность — только сущность или толко единство сущности и явления, или, наконец, и сущность, отдельно взятая, и единство сущности и явления — оба представляют собой действительность. 5.

Логическое и, онтологическое. Основной принцип гегелевской философии, который выражает сущность его объективного идеализма, как мы уже знаем, заключается в отождествлении мышления и бытия. Правда, Гегель не начинает с тождества мышления и бытия, субъекта и объекта, подобно Шеллингу; он должен доказать, показать это всей историей развития абсолютного; это тождество выясняется лишь в результате, но в результате ведь выявляется именно то, что было в начале лишь в себе. Тождество мышления и бытия обусловило своеобразное понимание логики: логика уже не только логика, но в то же время метафизика или онтология. Ступени развития мысли оказались ступенями развития бытия, логический ряд совпал с онтологическим рядом.

Выше мы указали на это своеобразие логики Гегеля, но выводов отсюда, относящихся к диалектике, не сделали. А ведь самым интересным являются именно эти выводы: этот основной принцип философии Гегеля оказывает такое влияние «а диалектику, так искажает ее основные законы и категории,

что можно сказать: от диалектики почти не остается камня на камне.

Процесс развития абсолютного — это, с одной стороны, процесс самопознания, а с другой — процесс создания мира; развитие субъекта есть развитие объекта, так как абсолютное, в конечном счете, есть тождество субъекта и объекта, есть субъект-объект. Именно тут переплетаются рациональное с мистическим, диалектика с метафизикой (антидиалектикой).

Логика излагает процесс развития познания в логически очищенной форме. Этот процесс познания фактически происходит в сознании человека: человечество познает действительность и история этого познания в обобщенной форме излагается в виде системы категорий, каждая из которых выражает определенную ступень в развитии познания. И поэтому категории, которые^ фигурируют в логике, отражают узловые пункты истории познания.

Ленин материалистически читал логику Гегеля; он старался поставить на ноги поставленные на голову принципы гегелевской логики и этим вышелушить рациональное зерно «гегельянщины». Так он старался истолковать систему в категории. Когда Гегель доказывает, что‘«субстанция — важная ступень в процессе развития идеи», Ленин отбрасывает идеалистическое содержание этого положения и указывает на его рациональный смысл: «Читай: важная ступень в процессе развития человеческого познания природы и материи». Такую операцию Ленин старается произвести над всеми категориями гегелевской логики.

Для Гегеля последовательность категорий выражает последовательность предикации бога, последовательность ступеней самопознания и поэтому последовательность ступеней развития мира, природы и конечного духа. Если оставить гегелевское понимание последовательности категорий в силе, т. е. если не пытаться вычитать в нем рациональное зерно, то легко можно убедиться в том, что оно страшно искажает действительность и поэтому искажает и диалектику.

Согласно диалектике, абсолютное, т. е. и мысль и бытие, находится в процессе изменения, развития, причем причина этого развития заключается во внутреннем прдтиворечии. Действительность — это осуществленное противоречие, и смешно говорить о том, что в мире нет противоречия. И Гегель всегда старается выявить противоречие, которое движет действительность, движет и бытие и мышление.

Конечно, усмотреть противоречие не так легко; в начале процесса познания вещи и явления действительности вовсе не кажутся нам противоречивыми, содержащими в себе иротиво- 422

речивые моменты. Мы воспринимаем их просто как вещи -и явления со своими чувственными свойствами, а вовсе не как единство противоположных моментов. В процессе развития познания мы открываем различия в вещах, явлениях, в их свойствах; познание идет’ от явления к сущности, проникает в глубь явления и тут открывает противоположность, противоречие. Таков путь познания. И Гегель так характеризует этот путь. В «Феноменологии» чувственное сознание начинает с ощущений, ему даны чувственно-конкретные'•явления «это», «здесь», «теперь», причем никакого противоречия вначале не видно; потом только окажется, что это конкретное на самом деле абстрактно. В логике мы начинаем с бытия и переходим к сущности и т. д. Эта последовательность в развитии знания Гегелем охарактеризована более или менее правильно. Быть может, правильна в общем также последовательность категорий тождества, различия противоположности и противоречия, изложенная в отделе сущности. Мы с этим не спорим, так же как не спорим относительно того, такова ли в точности последовательность категорий как ступеней в процессе познания действительности. Во всяком случае, такая последовательность в процессе знания вовсе не противоречит диалектическому принципу развития познания.

Но получается совершенная нелепость, если применить этот принцип к развитию действительности; для Гегеля же последовательность ступеней знания совпадает с последовательностью ступеней развития действительности. Действительность вначале только тождественна с собой, так как она познает сёбя как тождественное; потом она находит в себе различие, т .е. действительность существует как имеющая в себе различие; на следующей ступени развития она находит в себе противоположность и, наконец, открывает в себе противоречие.

Могут возразить, что мы искажаем точку зрения Гегеля, что этот процесс в идее происходит вне времени, на что Гегель неоднократно указывает, ведь само время представляет собой один из моментов, ступеней в развитии абсолютного^ поэтому нельзя его распространять на всю систему. Мы уже разбирали этот вопрос. Отметим тут снова один момент: идея развивается; на определенной ступени она знает себя как нечто тождественное; поэтому на данной ступени она тождественна с собой. Гегель говорит, «что это тождество есть формальное или рассудочное тождество», это тождество есть предикат абсолютного; то обстоятельство, что абсолютное не только тождественно, но заключает в себе различие, это выяснится на следующей ступени развития, иа данной ^ступени оно остается пока тождественным. С тождества в абсолютного тождества начинается познание абсолютного; «Можно сказать, что истинное знание о боге начинается с знания его тождеством — абсолютным тождеством». На следующей ступени знания оказывается, что тождество заключает в себе различие. «Именно тем, что рассудок приступает к рассмотрению тождества, он на самом деле уже выходит за свои пределы и имеет перед собой не тождество, а различие в образе голой разности», которая потом, в процессе развития превратится в определенное различие.

Таким образом, идея как объективно существующая идея, как бытие и действительность — она, правда, логос, разум, но существующий объективно логос, разум — определяет себя быть сначала тождеством, потом различием, потом противоположностью и противоречием. Может быть, все эти определения существуют «одновременно» — или вне времени, — «сосуществуют» в абсолютном, может быть, они стороны, аспекты одного целого, которые познаются один за другим, как — приведем несколько грубый пример — какой-либо предмет, например, дом, который рассматривается с разных сторон, раньше фасад, потом задняя сторона и т. д., но все эти стороны, аспекты существуют вместе. Но ведь процесс познания разных сторон вещи не есть процесс развития и становления вещи; для Гегеля же процесс познания и процесс становления действительности, абсолютного — один и тот же процесс. В чем же должен заключаться процесс становления, процесс развития, если не в переходах категорий из одной в другую. Эти переходы представляют собой и развитие знания и переходы абсолютного из одного состояния в другое, т. е. развитие действительного от одной формы существования к другой.

Какую же форму принимает диалектика и ее основной принцип, принцип противоречия, в этом случае? То, что должно было быть принципом, импульсом развития идеи, действительности, именно внутреннее противоречие, на самом деле оказалось не причиной развития, а результатом развития. Сначала возникает тождество, потом различие, противоположность и только потом противоречие. Таким образом, развитие, оказывается, происходит и без противоречия, развитие может существовать и на основе тождества; противоречие же возникает в результате развития.

Такое же искажение диалектики можно отметить во всех принципах, во всех переходах категорий.

Переход от бытия к сущности правильно характеризует путь развития познания: конечно, процесс познания не сразу* не непосредственно ухватывает сущность вещей и явлений, сущность не дана в непосредственном знании, она открывает- 424

ся опосредствованно и постольку категория сущности в историческом процессе познания следует за категорией бытия; по в действительности сущность и бытие представляют одно целое, и если мы говорим о том, что сущность предшествует бытию, то только в логическом смысле. Гегель это хорошо понимает, утверждая, что сущность - прошедшее бытие, но прошедшее вневременно. Но процесс познания начинается с бытия, т. е. абсолютное, идея определяет себя быть бытием: ведь идея не только познает себя как бытие, по она в то же время существует только как бытие. То обстоятельство, что эта определенность идеи как бытия одностороння, не меняет дела: она познает себя односторонне и существует как одностороннее; что она в дальнейшем познает себя как сущность и определит себя быть сущностью — это произойдет потом, теперь же, на данной ступени ее познания и существования, она просто бытие, но еще не сущность.

То же самое нужно сказать о количестве, качестве и мере, о категориях, составляющих все содержание первой части логики. Гегель правильно угадал связь количества и качества. Но посмотрим, какой вид принимает эта связь, если провести принцип тождества логического и онтологического. С точки зрения логической (гносеологической), впервые выступает категория качества: это значит, что в процессе познания впервые познается качественная сторона действительности; существуют достаточно веские основания для того, чтобы Гегель стал на эту точку зрения. Мы тут не касаемся вопроса, на самом ли деле познание человечеством — и отдельным познающим субъектом — действительности начинается с усмотрения качественной стороны вещей и явлений. Если процесс познания открывает в действительности сначала качественную определенность действительности, потом ее количественную определенность и, наконец, только на определенной ступени познание достигает положения об их закономерном единстве, если это и правильно с точки зрения гносеологической, то с точки зрения онтологической такое развитие представляет собой нелепость. Идея, познавая себя как качество, определяет себя как качество, существует как качество и только как качество, вне связи с количеством. Идея как качество, развиваясь, обнаружив в себе противоречие, проходит через ряд промежуточных ступеней и познает себя как количество; на данной ступени идея существует как количество и только как количество, вне связи с качеством; развиваясь дальше, идея, определившая себя быть количеством, познает в себе, как в. количестве, качественную характеристику и, познав себя как единство качества и количества, определяет себя как меру.

Гегель был бы прав, если бы он эту последовательность

приписал только процессу познания, а не процессу развития действительности. Гегель был бы прав и в том случае, если бы он в процессе познания видел только аналитическая! процесс. Тогда он начал бы с целого, в процессе анализа он открыл бы качественную сторону бытия, потом количественную — но не так, чтобы первая переходила во вторую, — и заключил бы, что целое — это мера как закономерная связь этих моментов. Но это противоречило бы принципу развития, принципу переходов одной определенности в другую, противоречило бы развитию абсолютного бытия, от абстрактного к конкретному.

В таком же положении находятся и все остальные категории: сущности и явления, общего и единичного и т. д.

Рассмотрим, в частности, процесс развития понятия от абстрактного к конкретному. Согласно концепции Гегеля, процесс развития идет^от абстрактного к конкретному; конкретное — это единство многообразных определений, это сращение многообразного в единое целое. Логика со своими ступенями — бытие, сущность, понятие, — вся система философии - от идеи через природу до духа —- должна показать развитие абсолютного от абстрактного к конкретному. Такая точка зрения содержит в себе рациональный момент. На самом деле, если мы рассмотрим процесс познания, начиная со ступени абстрактного, то, несомненно, заметим, что процесс этот от абстрактного восходит к конкретному, к отражению богатства действительности. Абстрактное, как таковое, всегда одностороннее, оно схватывает ту или другую сторону действительности. На этой ступени познание не останавливается, оно проникает в глубь явления, открывает то единое, ко торое объединяет определенный класс явлений, и этим самым становится принципом объяснения многообразия данного класса. Оно — это единое — остается абстрактным, поскольку в нем не содержатся своеобразия случайных и единичных вещей и явлений, но оно в то же время конкретно, поскольку лежит в основе многообразия как единого целого. Но Гегель не останавливается на этом, он и не может остановиться на этом. Процесс развития познания есть процесс развития действительности. Поэтому и развитие действительности идет по пути от абстрактного к конкретному. Маркс в работе «К критике политической экономии» писал по этому поводу: «Конкретное потому конкретно, что оно есть сочетание многочисленных определений, являясь единством многообразного. В мышлении оно поэтому представляется как процесс соединения, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой исходный пункт в действительности и вследствие этого также исходный пункт созерцания и представления. Гегель поэтому впал в иллюзию, что реальное следует понимать как результат себя в себе охватывающего, в себе углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного»411.

Как и во всех частях системы, при решении почти веек проблем, так и в.данном случае правильное переплетается с неправильным, рациональное связано с неприемлемым, абсурдным: ход развития действительности вовсе не идет от абстрактного к конкретному. Интересно отметить тут не только это, но и положительное и отрицательное в теории Гегеля о познании. Дело в том, что и самый ход познания описывается Гегелем в данном случае неверно. В этом отношении процесс познания охарактеризован им более правильно в «Феноменологии». Познание начинается с чувственно-данного, эмпирического, которое кажется сознанию самым конкретным, но которое оказывается на деле самым бедным, абстрактным; отсюда идет путь развития к конкретному знанию.

Что касается «Энциклопедии» — т. е. полной системы, начинающейся с логики, - тут познание начинается с чистой абстракции в элементе чистой мысли. На самом же деле процесс познания начинается с данной конкретной действительности; конкретность действительности не создается, она дана как существующая; существующая действительность конкретна, так как она представляет собой сочетание многообразных определений, являясь единством многообразного. Абстракция— второй этап в процессе познания, с помощью которой мы открываем подлинную конкретность действительности, воспроизводим в мысли ту конкретность, которая характеризует саму действительность. «Мышление, — пишет Ленин, — восходя от конкретного (т. е. чувственно-данного. — К. Б.) к абстрактному, не отходит — если оно правильно... — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные... абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее.

От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности»412.

С другой стороны, не нужно забывать концепцию Гегеля о кругообразном характере развития познания, которая также содержит в себе рациональный момент: продвижение познания есть в то же время возвращение назад, к основанию. Идя вперед от конкретного, т. е. данного в восприятиях, к абстрактному в процессе диалектического пути познания, мы возвращаемся назад, к сущности этого конкретного, как его основанию. Но нелепо было бы утверждать, что не только познание, но и сама действительность проходит такой путь в процессе развития. Это мы, познающие субъекты, не зная еще сущности, основания, закона и т. д., опираясь на данные живого созерцания, идем в процессе познания к основанию, сущности этого данного. В реальной действительности многообразие вещей и явлений объективно связано с основанием, сущностью и т. д.

Идеалистический исходный пункт и поэтому идеалистическая структура самой диалектики —. вот причина ее искажения, затемнения ее рационального зерна. Этим объясняется то обстоятельство, что в самых ответственных местах диалектика отказывается служить и ее место занимают метафоры, схоластические рассуждения и игра слов. Яснее всего это видно при переходе понятий-категорий друг в друга. Гегель открыл — это не подлежит сомнению и отнять это открытие у Гегеля нельзя, — что мир — единое целое, каждый член которого связан с другими членами, каждое явление которого переходит в другое в процессе развития. Характеризуя диалектику Гегеля, Ленин подчеркивает одну из основных черт его диалектики:

«В чем состоит диалектика? взаимозависимость понятий

» всех » без исключения

переходы понятий из одного в другое » всех » без исключения.

= NB каждое понятие находится в известном отношении, в известной связи со всеми остальными»413.

Разбирая учение Гегеля об общем, особенном и отдельном, Ленин указывает, что для Гегеля главное наметить связи, переходы: «Видимо, и здесь главное для Гегеля наметить переходы. С известной точки зрения, при известных условиях всеобщее есть отдельное, отдельное есть всеобщее. Не только (1) связь, и связь неразрывная, всех понятий и суждений, но (2) переходы одного в другое, и не только переходы, но и (3) тождество противоположностей — BQT что для Гегеля главное»414.

Обычное сознание видит только различие и противоречие, но не видит их переходов друг в друга. Ленин указывает, что эта мысль Гегеля о переходах, о живой связи всех явлений со всеми, гениальна, но почти каждый конкретный переход одной категории в другую его не удовлетворяет; относительно перехода качества в количество Ленин пишет, что этот переход «производит впечатление большой натянутости и пустоты»; относительно развития понятия «отношение» Ленин отмечает — «сугубо темно»; такими же словами характеризует он переход от бытия к сущности; переход от основания к условию представляет собой «мистицизм и пустой педантизм» И т. д.

Получается странная вещь: философ высказывает гениальную мысль о связи и переходах всех явлений друг в друга, ставит себе определенную цель — проследить и показать эти переходы и, несмотря на это, в большинстве случаев эти переходы не показаны. Их место занимают сугубо темные высказывания, и чтение этих мест и стремление их понять — лучшее средство для получения головной боли, как указывал Ленин. Иногда эти переходы выражаются метафорами, иногда игрой слов, как, например, при переходе сущности в основание сущность исчезает, погибает (zu Grunde geht), поэтому она переходит в основание (d. Grund) и т. д. Наоборот, примеры, иллюстрирующие эти переходы, более или менее удачны. В этих примерах берутся факты из жизни, из науки. «В примечании у Гегеля, как и всегда, фактическое, примеры, конкретное (Фейербах поэтому смеется однажды, что Гегель природу сослал в примечания»), (Ленин). Чем объясняется это странное обстоятельство?

В нашей философской литературе, в учебниках и в специальных статьях по диалектическому материализму часто повторяют мысль Гегеля о развитии и о переходах понятий друг в друга, приводят слова Ленина в подтверждение своих положений: «Диалектика вообще есть «чистое движение мысли в понятиях (т. е., говоря без мистики идеализма: человеческие понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходят друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни! Анализ понятий, изучение их, «искусство оперировать с ними» (Энгельс) требует всегда изучения движения понятий, их связи, их взаимопереходов)»1. Конечно, указывается и на то обстоятельство, что связь понятий, их развитие и их переходы друг в друга обусловлены связью и развитием объективной действительности. И все же создается впечатление не договоренного до конца положения.

Что означают выражения «развитие понятий», «переходы понятий друг в друга», «рассмотрение их в связи друг с другом» и т. д.? Конечно, диалектика «берет вещи и их умственные отражения главным образам в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...». Сама диалектика представляет собой науку о наиоб- щих законах развития и связях действительности. Действительность — не совокупность вещей и явлений, а их определенная закономерная система, и знание, отражающее ее в форме науки, должно быть также системой. Но дело не в этом. Вопрос, подлежащий разрешению, заключается в следующем: в чем заключаются развитие и переходы понятий, каков их характер? В решении этого вопроса в работах некоторых советских авторов наблюдается следование Гегелю, они не замечают того, что в данном случае его точка зрения совершенно неприемлема для нас.

Тов. Розенталь в работе «Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса» утверждает, что «...старая формальная логика не решала и не могла решить задачи взаимосвязи и переходов понятий, ибо она отрицала развитие в природе и не понимала того, что познание есть сложный диалектический процесс... ТОЛЬКО диалектическая теория развития поставила проблему взаимосвязи и взаимоотношений понятий и форм мышления, и^ движения и переходов как реальную проблему логики». Гегель «резко критиковал старую формальную логику, в которой, как он указывал, порядок расположения понятий покоится на чисто внешних соображениях». «Подобному построению логики Гегель противопоставлял такой порядок, такую последовательность в развертывании логических понятий, в которых решающее значение имеет внутренняя, имманентная связь, необходимый переход одних категорий в другие. Душой этих связей и переходов Гегель считал внутреннюю диалектику развития, свойственную всему конечному. Эта сторона гегелевской диалектики безусловно означала огромный шаг вперед в историческом развитии науки о формах мышления»415. Тов. Розенталь указывает и на то обстоятельство, что логику Гегеля нужно очистить от мистики идей, что, как видно из текста, он видит в том, что для Гегеля развитие логических понятий есть процесс созидания самой реальной действительности, природы416. Т. е. то, что сказано выше о «развертывании логических понятий», о переходах, о «внутренней, имманентной связи» и т. д. — все это тов. Розенталь считает положительным, правильным; ошибочным же он считает то, что такое развитие понятий Гегель превратил в развитие самой действительности.

Тов. Розенталь полагает, что он правильно выяснил отношение марксизма-ленинизма к диалектике Гегеля в данном вопросе. Конечно, тов. Розенталь прав в одном, именно, когда он указывает на искажение Гегелем действительного положения дел, — конечно, развитие логических понятий не есть созидание реальной действительности, — но остальные его положения вызывают недоумение. Разберем эти положения. 1)

Относительно старой формальной логики, которая не могла решать задачи взаимосвязи и переходов понятий, так как она отрицала развитие в природе. Мы не спорим с тов. Розенталем о том, что, быть может, были философы, которые, опираясь на закон тождества А = А, заключали отсюда, что в природе нет развития, так же как были философы, которые отрицали принципы «старой» формальной логики. и все же не признавали развития в природе. К сведению тов. Розенталя,—таким философом был Гегель. Так что не «старая» формальная логика была причиной отрицания развития в природе. Но главное ведь не в этом. Когда мы го ворим о формальной логике — пусть даже старой, нужно иметь в виду именно формальную логику, а не какого-либо возможного или, быть может, существовавшего философа, который применял принципы этой логики для отрицания развития. Формальная логика как логика вовсе не касается вопроса, развивается действительность или нет, и упрекать ее в том„ что «она отрицала развитие в природе» так же нелепо, как обвинять в этом, например, арифметику. Формальная логика не изучает вещи и явления объективного мира, они изучаются другими науками. Конечно, с нашей точки зрения, принципы формальной логики отражают наиобщие отношения вещей объективной действительности, но она — формальная логика - отвлекается от изменения и развития этих вещей. Так же как и арифметика, материал которбй принимает чрезвычайно абстрактную форму, может лишь слабо затушевать его происхождение из внешнего мира, так и логика и ее принципы обусловлены, в конечном счете, объективной действительностью. Как в математике вообще — а не только в арифметике, — чтобы быть в состоянии исследовать эти формы и отношения в чистом виде, необходимо совершенно отделить их от содержания, оставить это последнее в стороне как нечто безразличное1, так и формальная логика вовсе отвлекается от содержания, от изменения и развития вещей и явлений действительности как от чего-то безразличного для нее. Обвинять формальную логику в том, что она отрицает развитие в природе, — это совершенное непонимание ее предмета и ее задачи.

Да и, кроме того, почему это старая формальная логика обладала таким пороком? Может быть, тов. Розенталь думает, что новая формальная логика пошла по пути исправления той ошибки, которую приписал тов. Розенталь старой формальной логике, и стала признавать развитие природы, и, быть может, сама стала изучать принцип этого развития? Современная — «новая» — формальная логика во многом изменила, развила учение старой формальной логики, но она вовсе не изменила своего отношения к объективному миру. 2)

Тов. Розенталь полагает, что заслуга Гегеля — «огромный шаг вперед» — заключается в том, что он противопоставил старой логике «такую последовательность в развертывании логических понятий, в которых решающее значение имеет внутренняя, .имманентная связь, необходимый переход одних категорий в другие. Тов. Розенталь не чувствует, что эта мысль чисто гегельянская, что именно в этом и заключается идеализм и мистицизм этой диалектики и что она вовсе неприемлема для нас. Речь идет о взаимосвязи и переходах понятий и категорий друг в друга. Конечно, понятия связаны друг с другом, они развиваются в процессе познания, одно понятие переходит в другое. Вопрос теперь заключается в следующем: какой смысл вкладываем мы в понятие развития понятия, в понятие перехода одного понятия в другое? Достаточно взять какой-либо пример из истории науки, чтобы вопрос легко разрешился. На определенном уровне научного знания научное знание выковывает определенное, понятие, с определенным содержанием, например, понятие атома, понятие массы, пространства и т. д. В понятии атома подразумевается неделимая частица материи, простая, дальше не разложимая. Данное содержание понятия атома на определенной ступени развития научного знания строго определенное, фиксированное. Оно не содержит в себе противоречия; наоборот, если только обнаружится в содержании понятия противоречие, это будет показателем, что данное понятие не соответствует действительности, его нужно изменить или, в крайнем случае, нужно совершенно отказаться от него. Даже в том случае, когда понятие отражает реальное противоречие объективной действительности, и тогда само понятие об этом противоречии свободно от противоречия. Например, понятие капиталистической общественно-экономической формации как такой формации, в которой производство носит общественный характер, в то время как присвоение носит частный индивидуальный характер, вовсе не содержит в себе противоречия. И 482 все же развитие понятий, их переход в другие понятия происходит путем противоречия. Например, развитие знания открывает факты, противоречащие понятию неделимого, простого, дальше не разложимого атома; возникает противоречие между понятием атома, каким он мыслится в науке, и новыми фактами, это противоречие заставляет нас изменить понятие атома, внести в его содержание новые признаки, именно, что он вовсе не неделим, что он обладает сложной структурой. Понятие атома изменилось, оно теперь более адекватно отражает действительность: несмотря на постоянство словесного обозначения «атом», старое понятие атома перешло в новое, другое понятие. Таким же образом изменились понятия массы, пространства, времени и т. д. Тут имеет место не внутренняя, имманентная связь, переход одного понятия в другое; в самом понятии, как таковом, нет ничего такого внутреннего, имманентного, что могло двигать им, развивать его, заставлять переходить одно понятие в другое.

Знание развивается — в этом и заключается смысл выражения «понятия переходят друг в друга», вне этого смысла «переход» понятий друг в друга представлял бы собой пустую игру в понятия - -на основе противоречия, но это противоречие заключается не в самом понятии, установленном наукой на определенной ступени развития, а между данным понятием и новыми фактами, новыми открытиями, новым знанием, ко- торде заставляет нас перестроить данное понятие, привести его в соответствие с новыми данными.

Только идеалист, в частности Гегель, мог говорить о противоречиях внутри понятий, о внутренней, имманентной связи и переходах; имманентная связь—переход одного понятия в другое — другое выражение принципа самодвижения понятий. Внутренняя диалектика развития, о которой упоминает тов. Розенталь, характеризует объективную действительность; что касается понятий, у них нет своей внутренней диалектики в том смысле, что они развиваются изнутри их побуждающими противоречиями.

Обычная ошибка, в которой многие повинны, заключается в перенесении признаков объективной действительности на понятия и категории. Так как в вещах и явлениях существует противоречие, то полагают, что и в понятиях об этих вещах и явлениях должно быть противоречие. Но тогда нужно сделать и следующий вывод: как вещи и явления развиваются в силу внутренних, имманентных противоречий, так и понятия — независимо от объективной действительности — должны развиваться сами по себе в силу внутренних, имманентных противоречий. Почему противоречие в вещах и явлениях должно быть 28 К. Бакрадзе 438 причиной развития, а противоречие в понятиях не>должно» быть причиной развития понятия?

Переход понятий друг в друга имеет только тот смысл, который изложен выше: содержание понятия изменяется в силу развития знания; знание развивается не вне противоречий, не вне борьбы старого и нового, старые понятия перед натиском новых фактов, открытий рушатся, перестраиваются, обогащаются новым содержанием, заменяются новыми.

Употребляя термины не фигурально, а в строгом и точном смысле, нужно сказать, что, конечно, категории не переходят и не могут перейти друг в друга; утверждать это возможно только с точки зрения Гегеля. С точки зрения марксистско-ленинской философии, понятия не обладают принципом самодвижения, они отражают принцип самодвижения объективной действительности, сами не содержат в себе этот принцип.

В качестве иллюстрации к сказанному выше возьмем, к примеру, категории качества и количества. Мы говорим, что «количество переходит в реальной действительности в-качество и обратно», подразумевая, что количественные изменения обусловливают качественные изменения и наоборот. Этот принцип характеризует не только процессы в объективной . действительности, но и процессы изменения и развития сознания (например, переход от ощущений к мышлению). Но было бы более чем странным утверждать, что категория качества (т. е. понятие качества!) переходит в понятие количества. Качество есть основная и простейшая определенность вещей, явлений, процессов; как бы мы ни анализировали содержание этого понятия, как бы оно ни «развивалось», оно — это понятие — не перейдет в понятие количества.

Капитализм переходит в социализм; это происходит в объективной действительности, в общественной жизни, разными путями в соответствии с определенными условиями страны, где происходит этот переход; но не понятие капитализма переходит в понятие социализма. Единственный возможный переход этих двух понятий друг в друга — это постепенная замена признаков содержания одного понятия признаками другого понятия. Но ведь такая операция представляет собой чисто формально-логическую операцию.

Если бы понятия, категории развивались («развертывались») в силу имманентного, внутреннего перехода, тогда все знание можно было бы построить априорным путем: нужно будет взять одну какую-либо категорию, и она в силу «имманентного перехода» будет развиваться, переходить в другую, эта другая в третью и т. д.

Все несчастье Гегеля заключалось именно в том, что он, став на точку зрения идеализма, пытался показать разви- і и е понятий, объясняя его внутренней, имманентной силой негативного противоречия, якобы присущего каждому понятию. Невозможность осуществления этой попытки становится ясной, как только проанализируем эти переходы понятий в системе Гегеля. Почему эти переходы темны, непонятны, почему место переходов часто занимают метафоры, игра слов и т. д.? Просто потому, что действительных переходов на самом деле нет, так как понятия сами по себе в силу внутреннего импульса не переходят и не могут переходить друг в друга. Гегель прав в'одном: указанные им переходы, как правило, т. е. в большинстве случаев существуют, но существуют в реальной, объективной действительности, но не в понятиях1.

Что касается «последовательности развертывания логических понятий», то последовательность «развертывания» должна характеризовать всякое научное знание, но было бы ошибочным излагать это развертывание, объясняя его внутренними, имманентными переходами, в основе которых лежит противоречие внутри понятий2.

Вообще нужно сказать, что на современном этапе развития формальной логики возвращаться к Гегелю, к его логике как учению о логических формах (речь идет не о диалектике!) становится прямо неудобным. Ведь что происходит в сущно- 1

Прав Деборин, когда он утверждает: «Что касается, в частности* вопроса о переходах категорий друг в друга, то их искусственность и надуманность объясняются прежде всего тем, что Гегель имеет дело с чисто логическим процессом, при котором категории, как логические сущности, -переходят друг в друга... Категории переходить друг в друга вообще не могу т... Итак, на место саморазвития идеи мы ставим саморазвитие материального мира, на место логических переходов мы ставим реальные переходы в процессе развития». («Гегель и диалектический материализм». Вступительная статья к I тому «Энциклопедии», стр. 55—56). 2

Некоторые авторы думают, что «развертывание внутреннего, содержания» науки не «в случайном», «хаотическом» виде, а в «последовательном, необходимом, логичном порядке характеризует только диалектический материализм как науку /(«Развертывание внутреннего содержания диалектического материализма как науки должно совершаться не случайно, не хаотически, не в порядке простой координации, но последовательно, необходимо, логично...» («Вопросы философии», 1956, № 2, стр. 81). Автор хочет развить мысль Энгельса о классификации суждений, в которой отвергается их классификация, основанная на координации, и требуется ее построение на основе субординации, и договаривается до того, что содержание диалектического материализма должно развертываться не хаотически, а последовательно, логически. Как будто все другие науки могут «развертывать» свое содержание хаотически, а не последовательно, логично.

<:ти? Отрекаются на словах от гегелевского идеализма и повторяют почти все его основные положения, приговаривая, что Гегель ошибался, приписывая все эти его положения мистическому абсолютному духу. Увлечение диалектической логикой — не диалектикой как теорией познания, теорией категорий, диалектическим методом и мировоззрением, а именно логикой, которая должна изучить тот же самый объект, изучаемый до сих пор формальной логикой, — доходит до того, что уже не разбирают, какие положения они защищают, марксистские или гегельянские. Дело доходит до того, что процесс доказательства, обоснования переносят в объективную действительность. Выражение «логическое развитие мысли», заключающее простой, ясный смысл, отождествляют с выражением «движение-развитие логического, логической связи». В первом случае речь идет о мысли, которая развивается логически, ва втором случае развивается само «логическое». Что это, как не самая подлинная гегельянщина? Ведь это не что иное, как онтологизация логического. Или еще: самое простое и ясное выражение «пролетариат — условие буржуазии и буржуазия — условие пролетариата» — речь идет о взаимозависимости существования этих классов — превращается в выражение «пролетариат—основа (!) буржуазии и буржуазия — основа пролетариата»; от слова «основа» производится «обоснование»: «пролетариат обосновывает буржуазию и буржуазия обосновывает пролетариат»; и, наконец: «пролетариат доказывает буржуазию и буржуазия доказывает пролетариат».

Перенесение операций мысли на объективную действительность связывается с перенесением признаков последней на мысль. И если развитие объективной действительности объясняется не внешней ей причиной, а самопричинностью, то то же самое переносится на мысль если вещи и явления объективной действительности, развиваясь переходят друг в друга в силу заключающихся в них внутренних противоречий, то и понятия, соответствующие этим вещам и явлениям, заключают в себе внутреннее противоречие и развиваются в силу этого внутреннего, имманентного противоречия. Критиковать после этого Гегеля за его идеализм и «мистический абсолютный дух» делу, конечно, не поможет.

Вопрос этот слишком серьезный для нашей философии, и поэтому нам придется подробнее остановиться на нем; этим будет выяснено также наше отношение к Гегелю. 1)

Что означает выражение «логическое развитие мысли», какой смысл вкладываем мы, когда говорим о логическом развитии мысли? Яснее и отчетливее всего оно проявляется в форме умозаключения. Рассуждение, связывающее 436

суждения, посылки с выводным суждением, есть именно то* что мы называем логическим развитием мысли. Конечно, это развитие, как правило, мы имеем в цепи умозаключений, из которой состоит доказательство, а не только в одном примере умозаключения, которым иллюстрируют всегда в учебниках логическую связь.

При доказательстве какого-либо положения, например, положения о равенстве суммы внутренних углов треугольника 2d в эвклидовой .геометрии, мы опираемся на определенные положения как на основания и путем определенного рассуждения — логического развития мысли — приходим к выводу об этом равенстве. Протекает ли наше рассуждение во времени? Было бы абсурдом утверждать, что рассуждение, приведшее нас от данных оснований к следствию (выводу), протекает не во времени. Это рассуждение — временной акт, многообразно повторяющийся в актах мышления многих индивидуумов. Это психологический процесс, протекающий во времени и часто отличный в каждом индивидууме. Но логическая связь между основанием и следствием, посылками и выводом, облаченная во временной, психологический акт (или акты), остается одним, вневременным следованием.

Любая дедуктивная научная теория представляет собой иллюстрацию данного положения. Например, эвклидову геометрию формально определяют как теорию, логически развиваемую из определенных аксиом. Опираясь на эти аксиомы, в строгой логической последовательности доказывают теоремы. Про аксиомы и теоремы нелепо ставить вопрос, что чему предшествует во времени: то, что в одной системе принято за аксиому — например, пятый постулат Эвклида, из которого в связи с другими положениями вытекает теорема о равенстве суммы углов треугольника двум прямым, — может быть принято за теорему в другой, — например, пятый постулат можно доказать как теорему, опираясь на упомянутую теорему о сумме углов треугольника, в связи с другими положениями. Главное тут — система геометрических истин, вопрос же о том, какие из них следует принять за аксиомы, чтобы из них вывести все другие в качестве теорем, является второстепенным417. 2)

Мы указали, что из данных аксиом логически выводят* развивают все остальные теоремы; логически — это значит, что процесс выведения следствий, процесс доказательства теорем подчиняется основным принципам формальной

логики, в частности, принципу тождества и принципу исключенного противоречия.

Некоторые, не в меру ретивые критики формальной логики упрекают последнюю, что она, признавая эти принципы (наряду с другими) основными принципами логического мышления, стоит на точке зрения аналитической теории, в то время как «проблема логической необходимости тождественна проблеме логического синтеза, которая, начиная с античных времен и до создания материалистической диалектики, оставалась нерешенной. Трудность синтеза вообще и логического в частности была выявлена метафизикой Парменида, опираясь на которую, мегарская школа утверждал'а, что ничему нельзя приписать отличное от него и поэтому истинными можно считать тавтологические суждения (добро есть добро, лошадь есть лошадь и т. д.). Аристотель признал необходимость синтетических суждений, и потребовал синтетичности умозаключения, однако он не разобрал проблему синтетичности в логическом, хотя и «ломал голову» над диалектикой единичного и общего. В новое время Кант со всей резкостью поставил эту проблему в своем «Versuch», связал ее с проблемой бесконечного и умозаключения в «Критике чистого разума», но решение ее завещал «счастливому поколению». Гегель, правда, создал «положительную диалектику», однако из-за идеализма он извратил действительную природу логического, хотя и оставил «рациональное зерно».

После Канта в буржуазном западе господствуют точки зрения, отрицающие бесконечное и синтетичность логического»418.

Мы привели эту длинную выписку, чтобы выявить точку зрения автора. Проблему синтеза автор характеризует словами Канта: «как возможно, чтобы чему-нибудь принадлежало отличное от него?»419. Указав, что проблему синтеза решила только марксистская диалектика, автор видит это решение в следующем: проблема сидтеза — это по существу проблема единства бесконечного и конечного, так как нечто, конечное может с необходимостью соединиться с отличным от него только на основе бесконечного, которое представляет собой сущность конечного.

Оставив в стороне понятие бесконечного, так как сущность конечной вещи можно понять и без понятия бесконечного—по автору, сущность представляет собой бесконечное (?), — посмотрим, в чем же заключается конкретно синтез. «Настоящее синтетическое единство, в конечном счете, есть единство противоположностей. Нечто соединяется с другим тем, что оно отличается само от себя, как заключающее в себе внутреннее отрицание, как такое, которое отрицанием и полагается и снимается и переходит в другое». «Поэтому то, что определяет самого себя посредством отрицания, должно быть выражено единством противоположных суждений»1. 1)

Кант рассуждал последовательно, когда он ставил вопрос о синтетических суждениях в данной выше формулировке: как возможно, чтобы чему-нибудь с необходимостью принадлежало нечто отличное от него? То обстоятельство, что чему-нибудь принадлежит нечто отличное от него, — это вовсе не удивляет Канта, это вовсе не проблема для него: каждое суждение восприятия высказывает о чем-то нечто отличное от него; такие суждения — синтетические суждения a posteriori, суждения, основанные на.опыте (восприятии). Эти суждения не обладают необходимостью, общезначимостью; из них нельзя построить науку. И так как восприятие (опыт) не дает необходимости, не может оправдать необходимости, общезначимости суждения, Кант и ставит этот вопрос и находит решение в категориальном синтезе многообразия ощущений: необходимость связи явлений, с одной стороны, и субъекта и предиката в суждении, с другой, обусловлена априорными формами, присущими человеческому сознанию, как таковому. Суждения восприятия выражают случайную связь, никакой необходимости в них нет.

Что мы не можем решать вопрос таким образом — это ясно; но дело в том, что мы не можем и вопрос ставить так, как он поставлен у автора. Не можем потому, что вопрос о том, каким образом что-либо принадлежит предмету с необходимостью, вовсе не вопрос логики и логической связи. Так может ставить вопрос только тот, кто логическую связь отождествляет с реальной связью. Кантовская трансцендентальная логика и гегелевская диалектическая логика защищают именно эту точку зрения. Правда, Кант говорит о мире явлений, а Гегель о действительной реальности, но, по Канту, для научного знания нет другой действительности, кроме построенной человеческим сознанием. 2)

Чем объясняется необходимость связи между данной розой и ее краснотой («роза красная»)? — вопрос этот не вопрос логики; наука (только не наука логики) может открыть связь розы с определенным цветом, запахом и т. д. Она может открыть сущность данного растения и этим объяснить возможность разных, определенных цветов, характеризующих

его. Наука подчиняется принципам логики, но вопрос, который' она в данном случае решает, вовсе не вопрос логики. Или нужно пойти по пути, предложенному некоторыми логиками- (в частности Лосским), согласно которому в суждении нужно различать предмет, субъект и предикат суждения; в предмете содержится основание -- оно и есть субъект суждения — для предиката. Поэтому суждение есть логическая система, содер-’ жащая в себе объективную связь основания и следствия; вывод, который вытекает отсюда, — следующий: суждение не

может быть ложным, оно всегда истинно. Этим путем логика пойти не может, так как это не выход из положения: истина выражается в суждении, но не всякое суждение является истиной; стать на подобную точку зрения — это значит сказать, что большинство философов, ученых, да и просто обыкновенных смертных не высказывали суждения.

. 3) В чем заключается синтетичность суждения? Ответ простой: в суждении субъекту приписывается нечто отличное от него. Возникает вопрос: на основании чего мы приписываем субъекту суждения нечто отличное от него; например, в суждении «роза красная» мы выражаем мысль, в которой мы приписываем красный цвет розе; на основании чего мы это делаем? На основании восприятия. Суждения, которые основаны на восприятии, живом созерцании, это и есть первый шаг в познании действительности — обладают синтетическим характером. Но говорят, что такие суждения не обладают характером необходимости. Конечно, в восприятии не дана необходимость связи непосредственно, но оно содержит в себе необходимость, в противном случае, откуда возникла бы в нашем мышлении мысль о необходимой связи? В нашем мышлении, с нашей точки зрения — точки зрения марксистско-ленинской философии, — не может быть ничего такого, что не было бы «заимствовано» из действительности. В действительности необходимая связь существует, но она не дана непосредственно. Если бы этого не было, мы должны были стать или на точку зрения агностицизма, отрицая всякую необходимость и поэтому всякое подлинное знание, или на точку зрения врожденных идей, или же на точку зрения априоризма.

Необходимость связи, как мы сказали, существует уже в том, что дано в восприятиях; она открывается — а не создается — мышлением, с помощью определенных форм умозаключения.

Таким образом, вопрос, поставленный Кантом, каким образом мы можем с необходимостью приписывать субъекту нечто отличное от него, отличный от него предикат, решается следующим образом: живое созерцание, восприятие дает нам связь предмета с чем-то отличным от него. Необходимость- этой связи — если она существует — заключена в воспринятом; мышление с помощью умозаключения извлекает из него эту необходимую связь. Выводное суждение, полученное путем умозаключения, устанавливающее эту необходимую связь, также синтетично, так как оно ведь повторяет ту самую связь, которая была дана в восприятии implicite.

Теперь возникает вопрос о синтетичности самого умозаключения. Тов. Церетели прав — об аналитическом и синтетическом характере умозаключения много спорили в истории логики, но он прав’ только в констатации этого факта, а че в решении проблемы.

Вопрос об аналитическом или синтетическом характере умозаключения — с нашей точки зрения, ложно поставленный вопрос. Сущность вопроса заключается в следующем: в умозаключении из посылок с необходимостью вытекает вывод; ставится вопрос, содержится ли уже вывод в посылках или в выводе утверждается нечто новое по сравнению с посылками. Теория, утверждающая — явно или неявно, - что выводное суждение заключается уже в посылках, аналитическая теория умозаключения; наоборот, теория, полагающая, что вывод не заключается в посылках, что он содержит нечто новое по сравнению с посылками, -- синтетическая теория умо заключения.

Неопределенность терминов «содержится», «новое» приводит к нелепой, неразрешимой антиномии: или вывод содержится в посылках, тогда в выводе ничего нового нет, вывод только своеобразное повторение посылок, н поэтому умозаключение не имеет никакой познавательной ценности; или вывод дает нечто новое, нечто иное по сравнению с посылками, и тогда непонятно, каким образом из посылок получается нечто иное, не содержащееся в посылках.

Мы часто смешиваем понятия «нового» в смысле психологическом и логическом. Вывод может быть новым, даже неожиданным, с точки зрения психологической, но он остается логически законным выводом даже в том случае, когда выводное суждение не представляет психологически ничего нового, оно может быть давно известно; например, доказательство какой-либо теоремы учителем на уроке геометрии: выводное суждение ему давно известно, для него оно ничего нового не содержит, однако умозаключение законное, правомерное.

Что касается «нового», с точки зрения логической, оно заключается в выявлении того, что implicite заключалось в посылках. Было бы просто чудом выводить из посылок нечто такое, что совершенно не заключается в посылках; это было бы равносильно — по аналогии — тому, чтобы выводить из восприятий нечто вовсе не заключающееся в воспринятом.

Как в восприятии не дано непосредственно все, — например, сущность, закон, — что содержится в воспринятом, но мы в процессе познания открываем, выявляем explicite то, что содержится в воспринятом implicite, так же мы в выводном суждении выявляем то, что уже заключается в посылках.

Для иллюстрации возьмем простой пример умозаключения о математическом равенстве:

А = В В = С А = С

Если мы будем рассуждать следующим образом: в по

сылках устанавливается равенство трех величин А, В и С, а в выводе делается вывод о равенстве двух из этих величин, именно А и С, то, конечно, умозаключение совершенно излишне: в выводе повторяется то же самое, что дано в посылках; в этом случае мы имеем даже не «аналитическое выведение», а простое повторение. Ведь отношение равенства между А и С дано в посылках непосредственно (А = В = С); умозаключение тут совершенно излишне. К умозаключению мы прибегаем именно потому, что отношение равенства между А и С не дано непосредственно. Сущность умозаключения в данном случае заключается в том, что для установления отношения между А и С мы отыскиваем среди других величин такую величину В, относительно которой известно ее отношение к А и С. Эта величина В опосредствует отношение между А и С. Этим опосредствованным путем мы открываем связь между двумя величинами, которая существует непосредственна в действительности, но которая нам непосредственно не была дана.

Возникает вопрос, неужели никакой синтетической связи нет в умозаключении, неужели все аналитично в нем? Сторонники синтетической теории ищут синтез не в том «месте», где он осуществляется: они ищут синтетическую связь между посылками и выводным суждением и пытаются поэтому отыскать в последнем то, чего не было в посылках. Мы уже говорили, что в выводном суждении не может быть ничего такого, чего не было бы так или иначе в посылках, так как выводное суждение вытекает из посылок. Если бы выводное суждение не заключалось так или иначе — implicite — в посылках, тогда из посылок можно было бы вывести любое заключение. Синтетическая связь осуществляется до выводного суждения, именно тогда, когда мы связываем посылки с разнородным содержанием. Анализ этих связанных посылок выявляет в выводе ту связь, которая дана implicite в связи посылок. Если связи нет никакой, если в посылках связь не 442.

дана implicite, то и вывод невозможен. Что же выявлять, если нет ничего для выявления?

Теория, согласно которой в посылках не заключается implicite выводное суждение и оно представляет собой совершенно новое по сравнению с посылками, довольно распространена в учебниках формальной логики. Делается попытка обосновать эту теорию и с точки зрения диалектической логики.

Актуальность данного вопроса заставляет нас уделить определенное внимание этим теориям.

С точки зрения формальной логики, эту теорию полнее всех развивал Лосский в своем курсе логики. «Силлогизм, — писал он, — как и все умозаключения, расширяет знание, так как открывает в выводе новую истину, не тождественную с тем, что дано в посылках. Переход от посылок к выводу основан в нем на синтетической необходимости следования... вывод должен содержать в себе новое понятие в сравнении с понятиями, из которых составлены посылки». Это новое понятие — «понятие новой связи, именно связи между S и Р». Этой связи нет в посылках (М— Р и S—М). Силлогизм в выводе дает новое не в виде нового содержания, а лишь в виде нового формально-логического элемента (новой связи). Интересно, что Лосский указывает на одно обстоятельство: в выводе условно-категорического

силлогизма нет не только нового содержания, но нет даже новой связи по сравнению с посылками420.

Кроме силлогизмов, существуют, как указывает Лосский, материально-синтетические умозаключения, дающие в выводе «новую материю, т. е. новое содержание». Примером последнего служит умозаключение: А равно В, В равно С; следовательно А равно С. Понятия «быть равным» в посылках и в выводе не тождественны: слова повторяются одни и те же, но в них мыслится особый вид равенства. Пример, конечно, явно неудачный. Пойдем навстречу Лосскому и приведем другой его пример: «Фалес жил раньше Анаксимандра, Анаксимандр — раньше Анаксимена; следовательно, Фалес жил раньше Анаксимена». Понятия «жил раньше» в посылках и в выводе обладают разным содержанием, они обозначают разные отрезки времени. Поэтому в выводе получается новое содержание421.

Лосский не то доказывает, что он должен доказать. Никто не утверждает, что в выводе дословно повторяется то, что выражено в посылках; связи S с Р в этой форме в посылках мы не встретим, но эта связь неявно уже заключена в посылках МР и SM; отрезок времени в выводе «А жил раньше С» уже заключен в отрезках времени «А жил раньше В» и «В жил раньше С».

С точки зрения диалектической логики теорию синтетической связи в суждении и умозаключениях защищает тов. Церетели. Церетели полагает, что подлинная синтетичность заключается в единстве противоположностей. Нечто связывается с другим тем, что оно само отличается от себя самого, как заключающее в себе внутреннее отрицание и этим отрицанием и полагает себя и снимает и переходит в другое. Пока что этим повторяется положение Гегеля, которое можно интерпретировать материалистически. Там же дается понятие полной (?) синтетичности: «Подлинная полная синтетичность существует только тогда, когда противоположные, которые исчерпывают взаимным" отрицанием природу конечного, находятся в необходимом единстве»1.

Не будем придираться к сугубо темным выражениям автора, хотя все это можно было выразить на понятном языке. Обратим внимание на существенное: в объективной действительности «подлинная полная» синтетичность существует в процессе развития и это выражается в том, что нечто в силу внутреннего противоречия и полагает себя, и отрицает себя, и переходит в другое. Пусть это будет так; не в этом дело. Дело в следующем: как эта синтетичность отражается в мышлении? Где эта синтетичность проявляется в логической связи? Тов. Церетели приводит ряд примеров, иллюстрирующих выставленные положения. Нужно отметить, что примеры эти страдают одним серьезным недостатком: для иллюстрации логической связи тов. Церетели приводит примеры связи реальной объективной действительности. Таковы, например, при меры относительно производства и потребления, пролетариата и буржуазии и т. д. Переводить эти связи на язык логики и видеть в них логическую связь, оправдывая это теорией отражения, не выдерживает критики. Это позволительно Гегелю, но не материалисту. Но мы не будем спорить об этом. Мы уже рассмотрели те примеры, в которых тов. Церетели пытается усмотреть синтетическую связь в формах мысли, выражающуюся в единстве противоположности, во внутреннем отрицании, с помощью которого нечто и полагается, и снимается, и переходит в другое.

Примеры, которые мы рассмотрели раньше (1. Человек есть животное и т. д. и 2. Иван жив и в то же время не жив)> вполне достаточны, чтобы оценить попытку тов. Церетели построить диалектическую логику.

1. Конечно, сравнительно полная истина относительно какой-либо области действительности состоит из целой системы суждений; отдельное суждение не выражает и не может выразить все особенности этой области, отобразить всю эту область. Но это не значит, что всякая истина должна выражаться системой суждений. Что сегодня хорошая погода или 2X2 = 4, что каждое явление заключает в себе противоречие и множество таких истин выражаются одним суждением. Науку нельзя выразить одним суждением, но каждое положение этой науки выражается одним суждением; конечно, это суждение зависит часто от других, но эти другие суждения — именно другие, а не данное суждение.

Пытаться искать в каждом суждении пару суждений приведет к бесконечности, так как каждая из этих пар также является суждением.

Но самое главное — сами примеры. Попытка во что бы то ни стало открыть диалектику в суждениях — не в развитии познания, не в углублении нашего знания и перехода от одного суждения к другому, а в самом суждении — приводит к таким курьезам, что они просто неудобны в серьезной научной работе. Ведь в первом примере мы имеем дело с настоящим софизмом; понятие животного употребляется в двух различных смыслах: животное как биологическое существо, организм — в этом случае и человек животное— и животное как класс животных, исключая человека. И уже совершенно нелепый вид принимает рассуждение об Иване, который жив и в то же время не жив.