2.24. Языковая картина мира (sprachliches Weltbild)

Язык — не просто форма личностного познания, это форма общественного познания: «В языке народа заложена совокупность оформленного (gestaltete) познания, которое члены языкового сообщества выработали с начала человеческого существования на основе их языковой способности и облекли в языковые формы; а именно: этот феномен следует понимать как носимое всем языковым сообществом, живушее в сообществе достояние (Gut), причем решающим является то, что это общее достояние заключается не только в звуковых средствах языка, но и прежде всего в содержаниях, по:нятиях и мыслительны?: формах, поісученньїх, зафиксированных и передаваемых далее с помощью этих звуковых форм.

Вводя понятие картины мира, Вайсгербер пытается наполнить его все же более динамическим содержанием (а на антитезе статического и динамического исследования языка он останавливается еще в своей диссертации [SW2, 9], явно следуя здесь идеям де Соссюра. Во всяком случае, динамическое связано у него с языковой эволюцией): «Сущность языкового развития состоит в содержательном обустройстве (Ausgestaltung) языка: каждая картина мира, которую сегодня наш родной язык передает каждому из нас, не имела с самого начала такого вида, а сложилась, выработалась трудами всех наших языковых предков» [SW47, 56]. И все же «динамический» характер языковой картины мира кажется еіму маловразумительным определением, поэтому в 1954 г. он вводит друлло пару противопоставлений: статическое-энергейтическое, где последнее понятие точнее соответствует опоре Вайсгербера на гумбольдтову идею языка как энергейи [SW143, 574]. Статический подход к языку Вайсгербер связывает с «осознанием содержательного строя немецкого языка методами содержательно-ориентированной грамматики с целью обозреть "языковой промежуточный мир"» [SW143, 578], что соответствует идее Гумбольдта о существовании мировидения конкретного языка.

Термином Weltbild Вайсгербер пользовался всегда, не предл агая поначалу конкретного определения (см., например, [Вайсгербер 1993, 160]). Одно из первых определений Weltbild der Sprache обнаруживает пока еще все-таки достаточно статичное понимание этого феномена у Вайсгербера, следующего в данном отношении своеобразной традиции в немецком языкознании, но и одновременно начало его «борьбы с понятием»: «Под этим понимается сокровище знаний, понятий и форм мышления, убеждений и оценок, действующее в языке сообщества, живущее в сообществе и вместе с ним как средоточие творчества прежних поколений и как предпосылка для труда нынешних и будущих его носителей, как духовная атмосфера, в которой всякий, рожденный в этом языковом сообществе, человек живет и дышит и с которой он считается как с чем-то естественно данным» [SW33, 339]. С другой стороны, даже в первых дефинициях Вайсгербера ощущается противоречие между статичным толкованием Weltbild и той идеей, с которой он связывал этот концепт: «В языке конкретного сообщества живет и воздействует духовное содержание;, сокровище знаний, которое по праву называют картиной мира конкретного языка» [SW26, 600]. Живой характер картины мира подчеркивает и понимание языка как «собственно той арены, на которой происходит интеллектуальная переработка человеком его окружающего мира» [SW26, 600], при- чем принципиально постулируется уникальный характер результата этой переработки в каждом конкретном языке [SW26, 600]. Важно отметить, что позднейшее переосмысление понятия Weltbild как процесса духовного воссоздания мира посредством слова (т. е. сведение Bild к bilden) не имело аналогии в предыдущей языковой традиции: гак, у Я.

Понятие картины мира выстраивается Вай сгербером по началу в связи с толкованием роли словаря в языке: «Словарный запас конкретного языка включает в целом вместе с совокупностью языковых знаков также и совокупность понятийных мыслительных средств, которыми располагает языковое сообщество; и по мере того, как каждый носитель языка изучает этот словарь, все члены языкового сообщества овладевают этими мыслительными средствами; в этом смысле можно сказать, что возможность родного языка состоит в том, что он содержит в своих понятиях и формах мышления определенную картину мира и сохраняет эту картину мира и передает ее всем членам языкового сообщества» [SW19, 67]. Эта возможность языка углубляет расхожее представление о языке как средстве общения: «Он не только поставляет внешние вспомогательные средства общения, но и создает основу для общения, единообразный у всех носителей данного языка образ мышления (Denkweise)» [SW19, 68]. Весьма важно то, что Вайсгербер в первой же монографии высказывается за такое описание словаря языка, которое «представляло бы словарный запас, не ориентируясь на случайности звуковой формы, а упорядочивая их по сферам жизни, по содержаниям» [Вайсгербер 1993, 74]. Соответствующие попытки Дорнзайфа он считал «несовершенным началом», свидетельствующим об «очень правильных устремлениях» [Вайсгербер 1993, 74]. У Вайсгербера не вызывает никакого сомнения, что «главную предметную основу создает для картины мира конкретного языка іірирода: почва, географические условия, в частности, климат, мир животных и растений, значительно определяют сферу мышления (Denkkreis) человека, они поставляют ему предметные области, которые прежде всего расширяются и осмысляются в языке» [SW56, Teil 2, 160].

Как же попадает определенная картина мира в конкретный язык? Вайсгербер отвечает на этот вопрос так: «Очевидно, посредством труда языкового сообщества, содействия всех тех, кто был носителем языка в течение тысячелетий. Именно особое бытие и действенность языка как культурного достояния в конкретном народе позволяет такое сотрудничество бесчисленного количества людей в общем деле: здесь, в языке, каждое поколение заложило свой опыт, каждое сохранило, приумножило, усовершенствовало то, что оставили предки; и наоборот, лишь то из духовного труда прежних поколений дошло до нас, нынешних, что получило языковую форму. И таким образом народ строил свой язык в течение своей истории, закладывал в него то, что оказывалось пригодным в его внешних и внутренних судьбах, в его исторических и географических условиях, в процессе становления и эволюции духовной и материальной культуры, для того чтобы осмыслить и освоить мир» [SW19, 70]. Таким образом, «духовное содержание этнического пространства совпадает с картиной мира языка данного народа в такой степени, что языковое сообщество нельзя не рассматривать как основу этнического сообщества» [SW35, 364].

В данном случае Гумбольдт говорил о «беспредельности без начала и конца, освещенной только недалеким прошлым», которую язык разделяет с бытием всего рода человеческого [Гумбольдт 1984, 82].

Исследование того, «каким образом развитие языковых форм познания приводит к созиданию картины мира, к интеллектуальному овладению явлениями» поначалу лишь намечается Вайсгербером как предмет дальнейших изысканий [SW2, 164]. С точки зрения конкретного человека, «участие в картине мира одного родного языка позволяет членам языкового сообщества поверх пространства и времени освоить в процессе однонаправленного хода мысли (Gedankengang) с осознанной целеустановкой такие возможности, которые остались бы недостижимыми для одного конкретного человека или одного поколения» [SW77, 70]. Вступая в языковое сообще- ство, «желающий участвовать во владении культурным достоянием — языком вынужден его просто перенимать; в языке сообщества действует норма, не дающая ему никакой свободы выбора, посредством других говорящих язык заставляет всякого вступающего в сообщество, принять его формы и удерживает его в них всю его жизнь» [SW19, 66]. Язык передает совместно выработанное духовное достояние сообщества новому члену сообщества и выступает таким образом как надличностный феномен вне времени. Именно поэтому язык выступает как «судьба для каждого человека, а язык народа — как судьбоносная сила дтя сообщества», причем: речь ни в коем случае не идет о слепой судьбе, поскольку «человек может развивать язык и навязывать ему свою волю, если он познает те силы, которые бушуют в языке, те законы, по которым он действует» [Вайсгербер 1993,168]24.

Гносеологическое назначение языка связано с тем, что «огромная масса человеческого опыта, заложенная и зафиксированная: в языке, не поддается никакому исчислению.

Среди предшественников^неогумбольдтианцев, обративших внимание на присутствие идеи языкового миросозидания в учении Гумбольдта, видное место занимает Штайнталь, предложивший в своей фиктивной дискуссии с Сократом такую цепочку рассуждений: народ есть духовная индивидуальность, обладающая своеобразным мировоззрением (Weltanschauung), которое выражается в языке; поскольку всякое воззрение есть творение (Schopfung) души, то и воззрение на ivmp будет творением мира (Weltschopfung), причем под «миром» понимаются: мыслимые миры (gedachte Welten). Следовательно, «языки суть созидания мира, посредством чего отдельные объекты не только становятся элементами народного духа, но и соединяются в целое одного мира» [Steinthal 1860, 314], и соответственно, «языковед должен видеть, как каждый народ созидает себе объекты и, связывая их воедино, целый мир» [Steinthal 1860, 315]. В результате Штайнталь выводит определение языка; «Язык же, прежде всего прочего, — это своеобразный понятийный мир; как таковой он становится органом апперцепции, средством объективного мышления, которое пытается познать истинность бытия, хоть оно при этом и часто заблуждается; превращаясь же в такое средство поиска истины, язык является и средством изображения и сообщения. Ведь апперцепция есть поначалу сообщение себе самому, изображение для себя самого; поскольку, однако, человек есть существо общественное, то и вся его духовная деятельность исконно является общей деятельностью человеческого общества, и то, что он апперцепирует для себя, одновременно является сообщением для других и одновременно пониманием самого себя и других» [Steinthal 1860, 326]. Созидание мировоззрения проходит, по Штайнталю, как серия апперцепции, которая сгущает индивидуальные впечатления от окружающего мира.; вероятно, в словах Штайнталя есть рациональное зерно, однако оно затрагивает лишь процесс первичной номинации, не имея никакого отношения: к позднейшим этапам, когда нельзя уже говорить о «чистой» апперцепции (насколько таковая вообще возможна), ибо ее результаты, с точки :;рендя индивидуального носителя языка, в значительной мере предвосхищены понятийной системой данного родного языка.

К тому же Штайнталь пользуется концептом мировоззрение, который был совершенно чужд Вайсгерберу вследствие политизированности этого термина (кстати, его охотно использовали идеологи Третьего Рейха). Этим понятием, напротив, пользуется Габеленц: «Всякий язык воплощает какое-либо мировоззрение (Weltanschauung), мировоззрение конкретной нации. Оно представляет собой некий мир, т. е. прежде всего совокупность представлений, в которых и вокруг которых движется мышление народа; и они суть самое непосредственное и ясное выражение того способа, как рассматривается этот мир, для тех форм, порядка и отношений, в коих мыслится совокупность его объектов» [Gabelentz 1891, 76]. Привлечение точки зрения на язык как «своеобразное духовное око, коим я взираю на мир», Габеленц полагал одной из самых плодотворных идей для языковедения [Gabelentz 1891, 76].

В 1918 г. «ранний» Фосслер также отмечал, явно намекая на известные слова Гумбольдта: «Только тогда стало ясно, как каждый народ ткет себе в языке свое особенное "мировоззрение", или лучше сказать, возможности воззрения на мир, как со своим языком и посредством своего языка нации развертывают свое духовное своеобразие в живом родстве и взаимосвязи и как в лоне языков заключено своего рода предопределение, молчаливое указание и мягкое подталкивание к тому или иному образу мышления» [Vossler 1918, 12].

Маутнер же, напротив, универсалистски полагает, что необходимыми условиями всякой картины мира являются пространство, врет и каузальность [Mauthner 1910, II, 610].

Философ, также оказавший большое влияние на неогумбольдтианцев, К. Ясперс, определяет мировоззрение как «нечто целое и нечто универсальное», которое «манифестируется в оценках (Wertungen), в шкале ценностей», так что «когда мы говорим о мировоззрении, мы имеем в виду силы или идеи, во всяком случае, последнее и тотальное начало человека, как субъективно в виде опыта пережитого и силы и воззрения, так и объективно в виде предметно структурированного мира» [Jaspers 1919, 1]. От этого он отличает картины мира, вычленяемые с точки зрения объективной стороны души (субъективная сторона души представлена установками). Под картиной мира Ясперс понимает «совокупность предметных содержаний, которыми располагает человек», или же «корпус (Gehause), который отчасти уловил и заключил в себя душевную жизнь, отчасти же способен создать ее из себя самого и представить ее вовне» [Jaspers 1919, 122]. Аналогия с корпусом души варьируется далее: «Мы живем постоянно в таком корпусе. Внешний горизонт нашей картины мира мы: совершенно непроизвольно считаем абсолютным. Наша картина мира всегда нам кажется каким-то образом в конечном итоге само собой разумеющейся. И сколько бы конкретных моментов мы не определили как относительные, мы все же живем с этой само собою разумеющейся данностью, в конце концов, каким-то образом в корпусе, из коего мы не можем выпрыгнуть. Непроизвольно мы принимаем часть мира, которой мы обладаем как картиной мира, за весь мир в целом. Мы вполне способны пробиться за пределы нашей пережитой картины мира при помощи знания, но затем и наше знание наполняет нас неизбежно предрассудками: то, что расположено за пределами этого, мы не видим, поскольку мы даже не подозреваем об этом» [Jaspers 1919, 122-123].

При этом Ясперс противопоставляет «генеральную картину мира» и картины мира личные, локальные, обусловленные временем, характерные для конкретных народов, и «в той степени, в какой картины мира суть объективированные силы, творения людей, они субъективны, поскольку же с каждым таким актом человек врастает в обладающий собственными законами мир всеобщего, поскольку он сразу же подпадает под власть того, что он сформировал:, постольку всякая картина мира одновременно объективна» [Jaspers 1919, 124]. Для психологического наблюдателя, по мысли Ясперса, мир человека представляется как трехступенчатый, где «пережитый, сросшийся с душой мир, знание о котором предметно», носит подсознательный характер («житейская мудрость»), «объективированный, знаемый, предъявленный человеку мйр» расширяет внутренние горизонты человека за счет процесса познания, а «только знаемый, не переживаемый мир» не имеет живого характера, ибо это поверхностное, «изученное» знание [Jaspers 1919, 126-127]. Ясперс устанавливает следующую типологию картин мира: 1)

чувственно-пространственная, включающая в качестве подвидов

а) природно-механическую (основанную на анализе, абсігракции, эксперименте и математическом расчете),

б) природно-историческую (наблюдение над живой природой) и

в) природно-мифическую (духи и мифы);

абсолютизация каждого из подвидов стала основой формирования механицизма, натурализма и теософии; человек же синтезирует эти три подвида в своем техническом творчестве, иррациональном умении и магическом действии; 2)

душевно-культурная картина мира, охватывающая «непосредственную социологическую картину мира» конкретного человека, «мир другого и чужого» (объективная картина мира культуры, субъективный мир переживаний и людей») и «бесконечный мир доступного пониманию»; 3)

метафизическая картина мира, включающая

а) мифолого-демоническую (примитивную, непосредственно присущую всем народам мира) и

б) философскую (в свою очередь, распадающуюся на абсолютизацию отдельных философских доктрин, рационалистическую и панлогистскую, негативно-теологическую и мифическо-спеку- лятивную [Jaspers 1919, 133-175].

К идее картины мира был близок и Потебня, следующим образом характеризовавший процесс познания: «Ход объективирования предметов может быть иначе назван процессом образования взгляда на мир; он не выдумка досужих голов; разные его степени, заметные в неделимом, повторяет в колоссальных размерах история человечества... Можно оставаться при успокоительной мысли, что наше собственное миросозерцание есть верный снимок с действительного мира, но нельзя же нам не видеть, что именно в сознании заключались причины, почему человеку периода мифов мир представлялся именно таким, а не другим... Показать на деле участие слова в образований последовательного ряда систем, обнимающих отношения личности к природе, есть основная задача истории языка; в общих чертах мы верно поймем значение этого участия, если приняли основное положение, что язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, что он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность» [Потебня 1862, 140-141]. Различие между практическими задачами, вытекающими из такой постановки вопроса, у Потебни и Вайсгербера очевидно: первый призывает попытаться реконструировать хотя бы фрагменты первичной номинации, чтобы понять причины возникновения именно такой картины мира у данного народа, в том числе и прибегая к фольклору и мифологии (что очень сближает его с Гриром), второй же стремится в первую очередь исследовать процесс эволюции понятийной картины мира данного народа, опираясь на исследование живого языка (с использованием языкового чутья).

Переосмысление Weltbild как динамического процесса предпринимается Вайсгербером в начале 50-х гг. Еще в 1951 г. он замечает: «Даже рассуждения о живущей в каждом языке "картине мира" все еще слишком статичны, и следует уже пробиться к той идее, которая и Гумбольдта натолкнула на ощущение того, что за заключающимся в каждом языке "ми- ровидением" (Weltansicht) скрывается "внутренняя форма" как созидающий принцип этого вечно обновляющегося духовного процесса» [SW115, 243]. Однако в том же году он все еще понимает под Weltbild совокупность языковых полей, т. е. «всеохватную систему способов видения, порядков и оценок, в коих жизненный мир подвергается духовному обретению» [SW116, 130]. Но уже в первом томе своею основного труда «О картине мира немецкого языка» он отмечает: «В понятие языковой картины мира входит, однако, также динамическое, которое Гумбольдт видел во внутренней форме языка: воздействие формирующей силы, которая в соответствии с условиями и возможностями человеческого духа помогает бытию (в самом широком смысле) стать в каждом языке осознанным бытием / сознанием (Bewusst-Sein), со всей исполненной борьбы взаимосвязью между импульсами со стороны "внешнего мира" и вмешательством (Zugriff) человеческого духа, в которой следует представлять себе этот пр оцесс как непрерывное духовное преобразование и устроение» [SW133, 31]. Этому определению Вайсгербер остается верен и в последнем издании «Основ содержательно ориентированной грамматики», лишь заменив динамическое на энергейтическое [SW133, 1971, 33]. И все же статическое понимание Weltbild у непоследовательного в данном случае Вайсгербера преобладает; недаром он сополагает в качестве синонимов Weltbild и Bild von der Welt [SW133, 1971, 40]. Это вызывает большие сомнения в правомерности толкования Weltbild как миросозидания25, как на этом настаивает Гиппер; скорее это важнейшее неогумбольдтианское понятие связано с другим вайсгерберовым понятием — sprachliche Weltgestaltung.

Миросозидание обладает тем особенным способом существования, который обусловливает взаимосвязь с языковым сообществом, одновременно выступающим как носитель этого процесса и подпадающим под его власть.