1.12. «Гумбольдтианское неокантианство» Кассирера

Один из важнейших тезисов концепции Кассирера гласит: «В задачу языка входит не простое повторение тех определений и различий, которые уже содержатся в представлении; язык-то и призван установить все это и довести до сознания» [Cassirer 1923-25,1, 43].

Познание, язык, миф и искусство видятся ему не как зеркала данностей, а как «собственно источники света, условия видения и истоки всякого созидания» [Cassirer 1923-25,1, 27], как «великие ориентиры духовного движения, идеального процесса, в котором для нас конституируется действительность как единое и многообразное, как многобразие творений, кои все же в конечном итоге связываются воедино единством значения» [Cassirer 1923-25, I, 43]. Даже признавая порой язьпс и искусство «зеркальными отражениями» (Spiegelungen) мира, философ обязан всегда при этом помнить о том, что та картина, которую создает каждое из этих зеркал, зависит не от природы отражаемых предметов как таковых, а от нашей собственной натуры, и что они не просто повторяют данный заведомо в предмете эскиз (Vorzeichnung), а заключают в себе изначальный акт создания такого эскиза [Cassirer 1932, 135].

Интеллектуальные символы видятся Кассиреру не в их простом соположении, а как различные проявления одной и той же базовой духовной функции, в основе которой, как и в основе самого познания, лежит «изначально-формирующая, а не просто подражающая, сила» [Cassirer 1923-25, I, 9]. Эта сила «не просто пассивно выражает наличествующее, а скрывает в себе самостоятельную энергию духа, посредстаом коей незатейливое бытие конкретного явления воспринимает определенное "значение", своеобразное идеальное содержание» [Cassirer 1923-25,1, 9]. Подобной силой обладают, по мнению Кассирера, не только познание, но и искусство, миф и религия, и каждой из этих сфер присущ своеобразный образный мир, где «не просто отражается эмпирически данное, но более того, оно созидается по самостоятельному принципу» каждой из этих сфер [Cassirer 1923-25,1, 9]. Принцип, на котором основаны эти образные миры, заключается в автономном творчестве духа как такового, причем «только через них мы видим и в них мы имеем то, что мы называем "действительностью": ведь высшая объективная истина, открывающаяся духу, есть в конечном итоге форма его собственного проявления. В целостности его собственных творений и в познании специфических правил, посредством коих определяется каждое из его творений, а также в осознании взаимосвязи, объединяющей все особые правила опять-таки в единство одной задачи и одного решения: во всем этом дух обретаег видение самого себя и видение действительности» [Cassirer 1923-25,1,48].

Каждый из образных миров, каждая из символических форм суть, таким образом, один из синтезов мира и духа.

На языковом знаке, к которому прибегает язык в попытке охватить реальность, лежит печать посредничества, и от мира внешнего и внутреннего в нем остается только «мертвая аббревиатура» [Cassirer 1925, 78]. И все же Касс:арер далек от того, чтобы измерять истинность духовных форм степенью и полнотой отражения в них реальности: «Вместо того чтобы понимать их всего лишь как подражательные картины, нам следует в каждой из них познать спонтанное правило созидания, исконный способ и направление процесса созидания... С этой точки зрения миф, искусство, язык и познание становятся символами... в том смысле, что все они в отдельности созидают собственный чувственный мир и порождают его из себя. В них изображается саморазвитие духа, в силу которого для него только и существует "реальность", определенное и структурированное (gegliedertes) бытие. Не подражания этой реальности, а органы ее суть теперь конкретные символические формы, ибо только посредством их реальное становится предметом духовного видения (Schau) и тем самым может стать как таковое видимым» [Cassirer 1925, 79]. «Видимым» для духа является только то, что представляется ему в определенном структурированном виде, и здесь выделяемые Кассирером символические формы выступают как определенные модусы видения мира, идеальные смыслосо- зидатели, обладающие собственными особенными функциями и значимостями. В результате «отправной точкой всякого теоретического познания является уже сформированный языком мир: и естествоиспытатель, и историк, и даже философ видят предметы поначалу так, как им их преподносит язык» [Cassirer 1925, 99].

Кассирер пытается интерпретировать и идею Гумбольдта о субъективности конкретного языка, видя именно в ней его идеальность: «Поэтому было и будет всегда пустым занятием пытаться подменить слова различных языков универсальными знаками, типа математических линий, чисел или буквенных формул. Ведь тем самым можно всегда уловить лишь небольшую часть массы мыслимого, можно обозначить лишь такие понятия, кои можно образовать путем рационального конструирования. Там же, где материал внутреннего восприятия и ощущения должен быть перештампован в понятия, там важна индивидуальная имажинативная способность человека, неотделимая от его языка» [Cassirer 1923-25,1,103]. Таким образом, Кассирер проводит идиоэтническую интерпретацию идей Гумбольдта, до которой в германской философии языка до него еще никто не подшімался.

В своей «Философии символических форм» он говорит о языке как «форме выражения, которая, будучи далекой от того, чтобы быть простым отпечатком данного мира ощущений или наблюдений, более того обладает определенным самостоятельным характером "смыслонаделения" (Sinnge- bung)» [Cassirer 1923-25, I, 44]. Символическая форма— основное понятие философии Кассирера — трактуется, таким образом, как символическое выражение, т. е. «выражение "духовного" чувственно воспринимаемыми "знаками" и "образами"», в его широчайшем значении [Cassirer 1921-22, 174]. При этом важнейшим Кассирер считает вопрос о том, «не лежит ли в основе этой формы выражения при всем разнообразии ее возможных применений один принцип, характеризующий ее как целостный и самодостаточный базовый метод», иными словами, как язык в целом несет в себе общий характер символического созидания [Cassirer 1921-22,174]. Вполне в духе Гумбольдта он определяет далее символическую форму как «Еісякую энергию духа, посредством коей некое духовное содержание значеная связывается с конкретным чувственно воспринимаемым знаком и становится внутренней собственностью этого знака» [Cassirer 1921-22, 175]. Именно в этом смысле он говорит о языке, мистико-религиозном мире и искусстве как об особых символических формах, ибо «в них запечатлевается тот фундаментальный феномен, что наше сознание не довольствуется тем, что оно воспринимает впечатления от внешнего, но оно связывает каждое впечатление со свободной деятельностью выражения и пронизывает его таковою.

Кассир<ф также уделяет особенное внимание идее относительности в философии и естествознании, написав исключительно интересную монографию о теории относительности А. Эйнштейна, причем сам Эйнштейн стал первым рецензентом рукописи. Кассирер находит истоки философской идеи относительности познания у Николая Кузанского в его учении о бесконечности и единстве противоположностей в бесконечности [Cassirer 1921, 18]; естественнонаучная идея относительности была высказана, по мнению Кассирера, в учении о движении Г. Галилея [Cassirer 1921, 19]. Анализируя воззрения скептиков в различные периоды развития философии, Кассирер выдвигает на передний план их нежелание признать абсолютный характер предметов, однако дня Кассирера этот отказ от абсолютности предметов ни в коем случае не подразумевает отказа от объективности познания: «Ибо действительно обьеюнвными являются для современного естествознания не столько предметы, сколько законы. Изменение внутри элементов опыта и тот факт, что каждый из них никогда не дан как таковой, а только в отношении к другим, не означают поэтому возражения против возможности объективно- реального познания, если только законы именно этих отношений определены. Константность и абсолютность этих элементов приносятся в жертву, что- фы за это пол;/чить постоянство и необходимость законов... Возражение скептицизма, что ivibi никогда не сможем познать абсолютные качества предметов, современная наука отвергает, определяя понятие качества так, чтобы оно включало в себя понятие отношения... Если однажды понять, что "синее" не может для нас означать ничего иного, кроме отношения к видящему тазу, и что "тяжелый" есть ничто иное, как отношение взаимного ускорения, и что вообще всякое "обладание" качествами растворяется целиком и полностью в "поведении" элементов опыта — то всякое страстное стремление к постиже- нию абсолютных качеств предметов, лежащее подспудно в основе скептицизма, потеряет свой смысл» [Cassirer 1921, 51].

Главное отличие современного Кассиреру релятивизма от скептицизма античности и современного ему релятивистского позитивизма заключается в том, что физикалистский релятивизм отказывается от постулатов античной софистики, ибо «физикалистская теория относительности не учит, что каждому представляется истинным то, что он сам ощущает, а наоборот, она предупреждает, что не следует считать истиной в научном смысле, т. е. принимать за выражение широчайшей и окончательной закономерности опыта, те явления, которые считаются значимыми в рамках одной конкретной системы. Эта истина достигается и обеспечивается не наблюдениями и измерениями взятой в отдельности системы, либо наблюдениями и измерениями скольких-угодно подобных систем, а посредством поочередного соединения результатов всех возможных систем» [Cassirer 1921, 56]. Если, к примеру, некое физическое тело в одной системе рассматривается как шар, а в другой — как эллипсоид ротации, то «нельзя ставить вопрос о том, который из этих оптических образов совпадает с абсолютной формой предмета; но можно и должно требовать соединения многообразия и разнообразия представленных здесь чувственно-наглядных данных в общее понятие познания» [Cassirer 1921-22, 56-57]. В этих мыслях просматриваются прямые параллели с гумбольдтовой теорией обретения объективной истины путем сравнен]ЇЯ понятийных систем всех языков земли.

Кассирер несколько наивно полагает, что исторические и психологические исследования языка навсегда устранили универсалистский подход к языку в ,!jyxe грамматики Пор-Рояль, однако «чем более в этих исследованиях выявлялась индивидуальность языка и языков, запрещающая всякое сведение их к конформному логическому типу, тем яснее становилось, с другой стороны, что эта самая индивидуальность "внутренней формы языка" основана не только на определенном направлении чувства и фантазии, но и на своеобразной мыслительной законности» [Cassirer 1922, 8]. Примером такой своеобразной законности языков Кассирер считает принцип формирования языковых понятий и языковых классов. Всякое формирование понятий заключает в себе, согласно Кассиреру, определенный принцип соединения улавливаемых из потока вп ечатлений в определенные «образования» (Gebilde) и их упорядочивание (Reihung) в понятийные классы. Кассирер заявляет в этой связи довольно категорично: «Само по себе ничто не похоже на другое или не отличается от него — таковым его делает только мышление. Оно не просто воспроизводит тем самым существующее сходство предметов в форме понятия, а бе лее того, определяет при помощи направлений сравнения и обобщения, которые оно само же и создает, что должно считаться похожим или непохожим. Иными словами, понятие — это не только продукт сходства пред- метов, но и предпосылка осознания сходства между ними» [Cassirer 1922, 10]. И далее: «Всякое наделение признаками, объективными свойствами основано на определенной самости (Eigenheit) мышления — ив зависимости от ориентации этого мышления, в зависимости от господствующей в нем точки зрения меняются для нас те определенности и те отношения, которые мы предполагаем в "бытующем" И здесь проявляется поэтому, что классы и виды бытия не установлены навечно и как таковые, как полагает наивный реализм, а что их отграничение еще следует обрести, и это обретение зависит от работы духа. Собственно fundamentum divisionis заложено не в предметах, а в духе: мир» обладает для нас тем обликом, который дает ему дух. И поскольку он при всем своем единстве не есть простаїї тривиальность, но скрывает в себе конкретное многообразие различных направлений и задействований, то и бьггие, и его классы, его взаимосвязи и его различия обязательно являются в ином обличье, в зависимости от различных духовных медиумов, через кои на него взирают» [Cassirer 1922,60]. Кассирер выходит здесь, естественно, за пределы чисто лингвофилософских рассуждений, подразумевая под многообразием медиумов не различные языки, а различные формы символического познания — язык, миф, религию, искусство.

Следующий шаг к идаоэтничности он делает, заявляя, что те направления, по которым постепенно разделяются и классифицируются для человеческого сознания многообразные внешние впечатления, не даны сами по себе, в силу собственно природы этих впечатлений как таковых, и не предписаны ей, но «своеобразие видения, особенность духовного угла зрения только и определяют структуру мира как одновременно физического и психического космоса» [Cassirer 1922, 28]. Если бы Кассирер сделал последний шаг и постулировал ШІЛИЧИЄ особого «духовного угла зрения» у определенных ЯЗЫКОВЫХ сообществ, то он залозкил бы основы идиоэтническош подхода к языку. Однако он идет по пути исследования мифического и религиозного мышления и делает такой вывод из своих рассуждений, который свидетельствует о том, что он все же вплотную подошел к идее идиоэтничности с точки зрения теории познания (стоит только заменить в его рассуждениях «религиозное сознание» на «язык»): «Для религиозного сознания справедливо в особенной мере, что его собственное содержание никогда не исчерпывается устоявшимся набором догм и постулатов веры, но в нем выражается сплошная форма, собственное направление миросозерцания; это содержание состоит, более того, по своей сути в определенной точке зрения, при помощи которой все содержание бытия освещается по-новому и тем самым приобретает новый облик. КаждЕія воистину самостоятельная религия созидает одновременно новое средоточие бытия, вокруг коего далее группируется всяческое естественное и духовное бьггие и, исходя из коего, оно обретает свой "смысл"... Таким образом, каждая религия может создать свое бытие и свой міф собствен- ным образом и в этой структуре можно, тем не менее, выявить определенные константные категории религиозного мышления» [Cassirer 1922,57].

И все-таки рассуждения Кассирера, посвященные проблеме формирования понятий, демонстрируют его приверженность теснейшей взаимосвязи этого процесса с формированием языка; в особенности ясно это становится в ходе его дискуссии с М. Шликом о сущности «чисто логических понятий». Кассирер подчеркивает приоритет гносеологической ценности понятия, его объективного «смысла» и предметной «значимости» перед формой понятия, причем объективность понятия он рассматривает следующим образом: «Я, безусловно, признаю то, что эта объективность не может быть сведена ни к сфере "идеальных" математических предметов, ни к области "природы", "физических" предметов и событий — но что она присутствует везде, где вообще возникает и созидается согласно определенным законам некое целое, некий "мир", духовный "космос". Однако от этого признания, тем не менее, для меня не существует обратного пути к "классической" формальной логике. Ведь если эта последняя, согласно определению Канта, видит свое своеобразие в том, что она "абстрагируется от всех объектов познания и их различий", — то философская теория понятия, которую я пытаюсь создать, ставит перед собою диаметрально противоположную задачу. Она не игнорирует это многообразие предметной структуры, а стремится, наоборот, высветить его во всем его объеме. Она не стремится к формально- всеобщему вне различий предметной структуры, а желает раскрыть имманентное значение, внутреннее членение как раз-таки этих различий как таковых» [Cassirer 1928, 131]. Заблуждение классической логики, как справедливо полагает Кассирер, заключается в том, что она всегда начинает с постулирования признаков, вместо того чтобы заканчивать их определением. что привносит в формальную логику изрядную долю наивного реализма: «О "происхождении" самих признаков не спрашивают: за него отвечает не логика, а данный мир "предметов" или же данный мир "впечатлений". Из них обоих мышление получает перманентный и обновляющийся поток готовых признаков, который оно должно затем только подходящим способом переработать, сравнить и связать между собою» [Cassirer 1928, 135]. Подобным ухищрениям логики Кассирер противопоставляет необходимость разработки теории формирования логико- научны?: понятий, которой должна предшествовать теория формирования языковых понятий в рамках философии языка. Эта философия призвана рассматривать понятие как «возникающее из в каждом случае изначального и специфического способа смыслонаделения, который и создает и делает зозможным собственно мир осмысленного, структурированное целое признаков» [Cassirer 1928, 136].

Рассуждая о субъективности каждого языка и его особенной внутренней форме, Кассирер видит смысл этого понятия у Гумбольдта в том, что язык, по Гумбольдту, «при выборе своих обозначений никогда не выражает просто воспринятые как таковые предметы, а что этот выбор определяется, прежде всего, общей духовной позицией, направлением субъективного рассмотрения предметов», вот почем;/ «в этом смысле слова различных языков никогда не смогут быть синонимами, а их смысл, точно и строго говоря, никак невозможно очертить простой дефиницией, перечисляющей попросту объективные характеристики обозначаемого ими предмета. В синтезах и соположениях, на коих основано формирование языковых понятий, выражается всегда своеобразный способ смыслонаде- ления как такового» [Cassirer 1923-25, I, 256]. Процесс созидания языковых понятий основан, по Кассиреру, не на абстракции, а на селекции: здесь только и проводятся разграничительные линии вдоль и поперек единого целого сознания [Cassirer 1923-25,1, 261]. Примеры, приводимые Кас- сирером, не оставляют никаких сомнений в идиоэтничности его взглядов: наличие 5744 обозначений для верблюда в арабском языке, название частей тела и пр., т. е. то, что позднее мы встретим и в трудах неогумбольдтианцев. Примечательно, что основой подобного процесса формирования понятий в каждом языке Кассирер считает не логические операции сравнения и группирования содержаний восприятия, а языковую фантазию; сам язык он помещает на границу между мифом и логосом, меж,цу теоретическим и эстетическим рассмотрением мира [Cassirer 1923-25,1,273].

Совершаемый каждым языком акт установления признака заключается в следующем: «Из проносящегося мимо "сна образов" язык отбирает вначале определенные конкретные черты, определенные непреходящие свойства и качества. Такие "качества" могут, с чисто содержательной точки зрения, иметь вполне чувственную природу; однако сама их фиксация как качеств означает чистый акт абстрагирования, или, лучше сказать, детерминации. Чистому восприятию впечатления такое назначение чуждо: это восприятие лсивет в данное мгновение и в нем же растворяется... Поверх объективного времени или времени восприятия некое содержание должно быть закреплено как постоянное и непреходящее, должно сопоставляться с дамим собой как идентичное. В подобных идентификациях — даже если они ограничиваются, кстати, установлением и констатацией чисто "чувственных" качеств — заложено зерно и начало всяческой формы "формирования понятий"» [Cassirer 1923-25, III, 134]. Существеннее то, что на этом квалифицирующее формирование понятий, выражающееся в языке, не останавливается, объединяя отдельные зафиксированные элементы в целостности и понягийные ряды., проводя, таким образом, анализ действительности [Cassirer 1923-25, III, 135].

Символические образования, созидаемые искусством, мифом и религией, равноположены интеллектуальным символам в силу характера их созидания, и каждое такое образование «обозначает определенный духовный взгляд и конституирует в нем и посредством него одновременно одну сторону «действительности», так что перечисленные сферы видятся Кассиреру как пути, коими следует дух в процессе его объективации, т. е. его самопроявления [Cassirer 1923-25, I, 9]. Таким образом, Кассирер равно- полагает язык, миф, искусство и познание как особые сферы самопостижения духа, и задачей философии языка считает раскрытие того, как в них проходит процесс синтеза мира (Gestaltung zur Welt)10.

Гумбольдтово понятие внутренней формы языка распространяется Кассирером на все вышеназванные сферы как различные подходы, направленные на единую цель, — преобразовать пассивный мир простых впечатлений, в коем поначалу томится дух, в мир чистого духовного выражения [Cassirer 1923-25,1, 12]. С этой точки зрения, внутренняя форма как закон, определяющей их строй, присуща религии, мифу, искусству и научному познанию. В этом контексте и понятие представляется вполне оправданно «не просто средством изображения конкретной жизни духа, а собственно субстанциальным элементом духа как такового» [Cassirer 1923-25, 15]. Рядом с миром понятийных и языковых знаков Кассирер размещает «несравнимый с ним и все же связанный с ним общим происхождением мир тех творении, кои создают мир или искусство» [Cassirer 1923-25,1,20]11.

Вместе с тем, рассуждая о мифе и религии вполне так же, как о языке — они суть великие процессы духовного членения социального бытия — Кассирер не желает видеть в них вторичные системы, основанные на языке и сводимые к языковому членению мира. Еще большее допущеннії он делает в своих размышлениях о задачах философии, которая «достигает лишь тогда своей полной силы и чистоты, когда она покидает представление о мире, выражающееся в языковых и мифических понятиях, приниципиально преодолевает его» [Cassirer 1923-25, ІП, 20]. Диалектическое) преодоление языковых понятий должно привести философа в мир «чистых понятий», в которых только и выражается истина бытия, поэтому «философское познание вынуждено, прежде всего, освободиться от уз языка и мифа, оно должно оттолкнуть этих свидетелей человеческого несовершенства, превде чем оно сможет воспарить в чистый эфир мысли» [Cassirer 1923-25, III, 20-21]. Практически то же самое касается и научного познания природы, которое должно поначалу осуществить «великий духовный раскол» с языком и мифом, дня которого Кассирер постоянно использует понятие мыслительного кризиса [Cassirer 1923-25, III, 21]. Этот духовный кризис призван заменить языковое членение мира икоыми интеллектуальными образованиями, языковую номинацию научной дефиницией, картину мира, свойственную «обыденному познанию», — научной. Научное познание, взращенное на языковых понятиях, не может не стремиться покинуть их, поскольку оно выдвигает требование необходимости и универсальности, которому язьши как носители определенных разнообразных мировидений, соответствовать не могут и не должны, ибо «именно эта разница, эта дифференциация и есть тот медиум, в коем язык развіявается, тот воздух, которым он только и может дышать» [Cassirer 1923-25, III, 398].

Именно применительно к научному познанию мира Кассирер формулирует главную идею «чистого идеализма» — отказ от «предмета как такового» {Ding an sick): «Если посему определить предмет не как абсолютную субстанцию вне всякого познания, а как объект, самосозидающийся по мере накопления опыта, то здесь уже не будет той "гносеологической пропасти", которую можно было бы преодолеть лишь с трудом, посредством некоего властного завета мышления, некоего "транссубьективного приказа". Пусть этот предмет, с точки зрения психологического индивидуума, считается "трансцедентальным": с точки зрения логики и ее высших принципов, его следует, тем не менее, обозначить как чисто "имманентный". Он остается строго в тех рамках, которые определяют и отграничивают эти принципы, но в особенности — общие принципы математического и естественнонаучного познания. Только эта простая мысль и составляет ядро критического "идеализма"» [Cassirer 1910, 395]. Идеальность и объективность предмета в этом смысле следует понимать как объективную значимость определенных аксиом и нор]vi научного познания, поэтому и истинность (Wahrheit) предмета р необходимостью зависит от истинности данных аксиом. Следовательно «не существует в строгом смысле абсолютного бытия, есть только относительное: но эта относительность означает со всей очевидностью не психическую зависимость от конкретных мыслящих cyfeeicroB, а логическую зависимость от содержания определенных универсальных высших принципов всякого познания вообще» [Cassirer 1910,395-396].

Речь идет, таким образом, о понимании природы как некоего гносеологического мультиверсума, если воспользоваться термином У. Джоун- за. Соответственно меняется и представление о самом процессе познания: «Познать некое содержание означает перештамповать его в объект, выделяя его из простой стадии данности и придавая ему определенную логическую константность и необходимость. Мы познаем тем самым не "предметы" — как будто бы они уже были определены и даны заведомо и независимо, — а мы познаем предметно, создавая внутри гомоморфного потока содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя определенные перманентные элементы и взаимосвязи. Понятие предмета есть, в этом смысле, уже не последний барьер знания, а наоборот, как раз-таки базовое средство, в силу коего знание выражает и фиксирует все то, что становится его постоянной собственностью... Так "вещь" уже не является чем-то неизвестным, являющимся пред нами в качестве простого материала, а выражением для формы и модуса понимания как такового. Все то, что метафизика приписывает вещам как таковым в качестве признака, оказывается теперь необходимым моментом в процессе объективации» [Cassirer 1910, 403-404]. В этой связи Кассйрер так объясняет различные выводы науки, к которым она приходит в различное время: «В зависимости от того, как единая по своей цели и сути функция предметности наполняется различным эмпирическим материалом, возникают различные понятия физической реальности, которые являются, однако, лишь различными ступенями в реализации одного и того же фундаментального требования. Воистину неизменным остается только само это требование, но не средства, посредством коих оно каждый раз удовлетворяется» [Cassirer 1910,404].

В результате Кассирер предполагает прийти к категории вещи через категорию отношения, фиксируя «относительные качества» вещи; именно на них основано понятие действительности. Все то же самое можно было бы сказать о языковом познании и о различии языковых картин мира, если бы Кассирер перенес рассмотрение этого процесса целиком в языковую сферу. Именно это и сделал Вайсгербер, связав относительность познания с трактовкой языка как в каждом случае уникального медиума познания, наполняющего единую гносеологическую функцию собственным эмпирическим содержанием и создающего свою картину мира.