Заключение

Таким образом, картезианское учение о свободе в своей структуре и в своем развитии представляется нам тесно связаным с теологическими спорами о благодати, которые велись на всем протяжении первой половины XVII в.

Если рассматривать только специфический понятийный аппарат (Гаррагеіі singulier), с помощью которого представлена картезианская мысль, можно подумать, что она теологична по сути. В самом деле, когда мы видим, как Декарт использует учение св. Фомы о выборе, присоединяется к стану томистов против молинистов, потом пытается согласовать свою мысль с рассуждениями Пето, да и тогда, когда мы просто читаем подзаголовок «Meditations de Dei existentia et animae immortalitate»1*, естественно, создается впечатление, что Декарт — защитник христианской веры, который с помощью нового метода пытается прежде всего путем обновления оправдать традиционное учение Церкви. Тогда стержнем картезианской мысли оказывается не метафизика, не физика, а религия.

В самом деле, такой тезис пытался защищать г-н Эспина (Espinas) в своих замечательных и отмеченных такой глубиной анализа статьях, посвященных Декарту1. Теории Декарта, являющиеся, как и любые моральные и политические теории, более или менее верным выражением коллективной воли, оказываются связанными с национальным движением, которое в 1614 г.

Здесь было бы неуместно обсуждать данный тезис в полном объеме, что возможно только в исследовании, посвященном всей совокупности идей Декарта, но мы вправе задаться вопросом, до какой степени оправдана подобная интерпретация в пределах исследуемой здесь темы. Важно понять, является ли схоластический и теологический [понятийный] аппарат, к которому приноровлена мысль Декарта, случайной и внешней оболочкой, никак не влияющей на глубинный смысл его труда, или он действительно образует материю и саму субстанцию его философии. Является ли Декарт физиком, создающим свою науку с использованием материала, предлагаемого философией и теологией его времени, или, наоборот, он является светским защитником христианской религии, подкрепляющим с помощью математического метода пошатнувшееся здание схоластики? Вот что нам нужно решить, если мы хотим точно оценить и правильно понять схоластические и теологические компоненты картезианской метафизики.

Заметим прежде всего, что речь идет не об отрицании реальности и искренности религиозных убеждений Декарта. Все, показанное Эспина относительно глубокого влияния, которое оказали на философа его наставники в Ла Флеш, уважения и своего рода поклонения, с которыми он всю жизнь относился к священникам, непоколебимого убеждения в истинности католической веры, - все это несомненно и установлено окончательно. Можно ли, однако, сказать, что Декарт сам себя считал и действительно был светским защитником Церкви от свободомыслящих; можно ли признать, что такая забота стояла в центре его творчества и была ключом к его смыслу? Чтобы ответить на такой вопрос, достаточно собрать воедино выводы, рассеянные по ходу настоящего исследования.

Если бы великой заботой Декарта и миссией, которую, как он считал, он должен был выполнить, была защита религии, то тогда в высшей степени странно, что мы не находим никаких следов этого в его трудах или переписке. В самом деле, философ не только не должен был это скрывать, но, наоборот, наилучшей гарантией его успеха и личной безопасности было выставление таких побуждений напоказ. Однако можно сказать, что не существует никаких неопровержимых свидетельств такой озабоченности, ни одного текста, которые бы позволяли бесспорно заключить о наличии у него подобной заботы и о том, что она составляет сущность мысли Декарта. Возможно, в посвящении к «Размышлениям» теологические заботы выступают на первый план, или, точнее, там не видно других забот, кроме теологических. Декарт хочет доказать существование Бога и бессмертие души; эти две истины являются главнейшими среди всех, которые философия должна стараться доказать. Можно подумать, что тут говорит схоласт. Здесь цитаты и из Книги Премудрости, и из святого Павла; здесь и ссылки на Латеранский собор; Декарт даже решается, рекомендуя докторам Сорбонны свои «Размышления», советовать им защиту «дела Бога и веры»2*. Подобный язык в начале подобного произведения был бы решающим свидетельством, если только здесь не было явного расчета. Мы знаем, в какой ситуации и для какой цели Декарт стремился получить одобрение Сорбонны: ему нужна была солидная опора в борьбе с иезуитами, и нет ничего удивительного, что в таких условиях он пытается выступать перед своими судьями как защитник дела Бога и религии. Но в то самое время, когда Декарт демонстративно выступает таким образом, конфиденциально он открывает Мерсенну свою истинную цель: заставить признать его метафизику, чтобы заставить признать его физику. Если первая будет признана и официально одобрена, то, как считает Декарт, будет принята и одобрена и вторая, которая на нее опирается4. Разве не является признание Декарта самому доверенному своему конфиденту более значимым, чем публичная позиция, которую в то время занимали даже худшие враги религии?

Впрочем, Декарт, отличавшийся весьма сложным характером, редко когда не преследовал корыстную цель.

Таким представляется нам подлинный Декарт; не столь рыцарственный и, возможно, не столь симпатичный, как представленный выше; он трогает нас тем не менее искренностью своих постоянных забот и глубоким страданием своей очень ранимой души, а также постоянным и неудовлетворенным желанием покоя. Но он отдавал себя только своему собственному делу. Верно, что он всегда смешивал это дело с делом философии, и это даже придает ему некоторое величие: он имел полную, постоянную и окончательную уверенность в том, что без каких-либо ограничений владеет самой истиной.

Поэтому, согласно изложенной здесь нами точке зрения, заботы о религиозной апологетике у Декарта предсталяются нам играющими в картезианской мысли вторичную и незначительную роль. Возможно, Декарт всегда был убежден, что поскольку истина одна, то истинная философия окончательно установит достоверность истинной религии; но нельзя говорить, что глубинной целью его метафизики была защита благого дела от нападок свободомыслящих.

Цель, которую ставит перед собой Декарт, не является по сути теологической; тем не менее можно сказать, что он почерпнул в теологии своего времени значительное количество материала. Можно даже пойти дальше и сказать, что Декарт вообще не подвергал этот материал достаточно глубокой переработке. Она касалась не столько содержания, сколько порядка и расположения используемых им теологических элементов. Это чувствуется в его доказательствах бытия Бога и учении о врожденных идеях; это тем более верно в отношении его учения о свободе. Однако невозможно определить одной общей формулой, какое место занимает теология в картезианской системе. Даже и в том, что касается одной только проблемы свободы, ответ оказывается непрост и зависит от того, рассматриваем ли мы учение о свободе Бога или о свободе человека. Его концепция божественной свободы была, вероятно, одной из первых выработанных им концепций, и у нас есть все основания полагать, что эта концепция вместе с радикальным различением души и тела относится к тому, что есть наиболее нового и индивидуального в метафизике Декарта. Это не значит, что данная концепция ничего не заимствовала из своего контекста. Сколь бы оригинальной она ни была, многими корнями она уходит в теологию того времени. Но остается бесспорным, что Декарт не обманывался и не считал себя в этих вещах новатором. Мы пытались отметить в своем месте, что именно он добавил к учению своих предшественников, и показать, какой переработке он подверг нео- платоновское учение о Едином, чтобы извлечь из него отрицание конечных причин и сотворенность вечных истин.

Но этого нельзя сказать о том, что касается человеческой свободы. Тут Декарт мало или вообще не перерабатывал используемый им материал, так что это его учение образует в целом нечто чужеродное, не слишком глубоко связанное с остальными частями системы. «Четвертое размышление» целиком соткано из заимствований из теологии св. Фомы и Оратории. Не будет преувеличением сказать, что оно не содержит ничего оригинального, кроме порядка расположения материалов. В этом аспекте мысль Декарта питалась чтением и тем, что он хранил в своей памяти. Его понимание зла пришло к нему через Жибьёфа и де Берюлля от св. Августина; у св. Фомы он позаимствовал аргументы, оправдывающие его космологический оптимизм, понимание отношений между разумом и волей, учение о суждении; наконец, он позаимствовал у Жибьёфа свое понимание свободы. Но все это так слабо связано с остальными частями системы, что Декарт, смотря по обстоятельствам, отказывался от некоторых из своих первоначальных утверждений или оставил неразрешенными немало связанных с ними затруднений. Иногда очевидные противоречия Декарта разрешаются в lt;духеgt; философии св. Фомы, а иногда Декарт заимствует тезисы, которые схоластика считала противоположными, но устраняет не предлагая ничего взамен, решение, позволяющее их примирять. Так обстояло дело с отношениями разума и воли. Иногда Декарт вставляет lt;в свои рассужденияgt; целый кусок какого-нибудь теологического учения, с тем чтобы иметь возможность как-то выпутаться, если возникнут затруднения. То, что он приводит, казалось бы, для углубления своей мысли, на самом деле просто необходимо ему, чтобы избежать последствий неверного хода. Так обстояло дело с его критикой свободы как безразличия и его концепцией человеческой свободы. Во всех этих вопросах мысль Декарта является не столько развитием, сколько обеднением источников, их которых он черпал.

Ибо настоящая цель Декарта лежала за переделами метафизики. Он изменяет традиционные понятия лишь тогда, когда оказывается вынужденным к этому, т.е. когда требования его физики оказываются несовместимыми с принятыми теологическими учениями. Тогда Декарт выступает перед нами как оригинальный метафизик, способный не только расположить старый материал согласно требованиям нового метода, но и обновить основу, на которой развивается метафизическая мысль, и предложить нечто новое. Однако, где только возможно, он обходился без подобного усилия и всегда сводил его к минимуму. Все вообще происходит так, словно он стремится по большей части приспособить традиционные теологические утверждения к требованиям новой физики таким образом, чтобы внести в них минимум изменений. Именно это в конечном счете оправдывает, как нам кажется, утверждение, которое мы выдвинули в начале этой работы: необходимость для историка поместить Декарта в ту теологическую среду, в которой формировалась его мысль. Лишь сравнение текстов позволяет определить относительно каждой из его концепций, что она вносит нового и в какой мере является лишь отражением прошлого.

Примечания Часть II К главе I

1. Loc. cit., VII 531'.
2. Ibid., VII 21, lig. 11 —162*.
3. Hamelin. Op. cit., p. 163.
4. «...animadverto... nihili, sive ejus quod ab omni perfectione summe abest, negativam quamdam ideam mihi observari et me tanquam medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum ut quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo sive de non ente participo, hoc est quatenus non sum ipse summum ens, desuntque mihi quam plurima, non adeo mirum est quod fallar» (loc. cit., VII 54, 13—24)3*.
5. «Atque ita certe intelligo errorem quatenus error est, non esse quid reale quod a Deo dependeat sed tantummodo esse defectum; nec proide ad errandum mihi opus esse aliqua facultate in hunc finem a Deo tributa, sed contingere ut errem, ex eo quod facultas verum judicandi, quam ab illo habeo non sit in me infinita)» (ibid., 24—ЗО)4*.
6. Ibid., VII 3745*.
7. Ibid., I 153.
8. Письмо к Мерсенну от 4 ноября 1630 г. — 1 174.
9. «Я наконец получил книги, которые вы соблаговолили мне прислать, почтительно благодарю вас за это. Я успел совсем немного почитать книгу о. Жибьёфа. Но я очень высоко оцениваю то, что там увидел, и подписываюсь под каждым его воззрением. Г-н Риве просил меня дать ему эту книгу, и из-за этого я не смог причитать ее всю. К тому же, поскольку мой ум сейчас занят другими мыслями, я боюсь, что окажусь неспособен понять как следует все эти материи, которые, на мой взгляд, составляют самое возвышенное и сложное из всей метафизики. Если вы увидите о. Жибьёфа, прошу вас никак не показывать ему, что я уже получил его книгу, потому что тогда я должен был бы тотчас ему написать, чтобы поблагодарить за нее, но мне хочется подождать еще два или три месяца, чтобы одновременно сообщить ему и новости о своих занятиях» (Письмо к Мерсенну от октября 1631 г. - I 219-220).
10. См.: Адан XII 289 и сл.
11. Об этой филиации идей от Плотина до св. Августина см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 116.
12. См. по этому вопросу: Maushbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus 1 105 et sqq.
13. «Creatura bonitatis capax est, participatione boni a quo facta est. Malitiam vero capit, non participatione mali, sed privatione boni, id est non commiscetur naturae quae aliquid malum est, sed quia deficit a natura quae summum et incommutabile bonum est, propterea quod non de ilia, sed de nihilo facta est. Alioquin nec malam voluntatem habere posset, nisi mutabilis esset; mutabilis porro natura non esset, si de Deo esset, non ab illo de nihilo facta esset. Quapropter bonorum author est Deus, dum author est naturarum, quarum spontaneus defectus a bono non indicat a quo factae sunt sed unde factae sunt; et hoc non est aliquid, quoniam penitus nihil est, et non potest authorem habere quod, nihil est»6* (Saint Augustin. Contr. Julianum, lib. I, cap. 3). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., II 19, 13, p. 416).
14. «Nemo ergo quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens sed deficiens, quia nec ilia effectio est sed defectio; deficere namque ab eo quod summe est ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire, tale est ac si quisquam velit videre tenebras vel audire silentium, quod tamen utrumque nobis notum est: neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non sane in specie sed in speciei privatione. Nemo ergo ex me scire quaerat quod me nescire scio, nisi forte ut nescire discat quod sciri non posse sciendum est. Ea quippe quae non in specie sed in speciei privatione sciuntur, si sic dici potest, quodammodo nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur»7* (Saint Augustin. De civil Dei, lib. XII, cap. 7). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., 11 19, 13, p. 416—417).
15. De malo, qu. 1, art. 1, ad Resp.
16. «Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse aut quamdam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens, nec bonum. Quia cum ens, in quantum hujusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque»8* (Sum. theol. I, q. 48, art. 1, ad Resp).
17. «Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative et negative. Remotio igitur boni negative accepta mali rationem non habet, alioquin sequeretur... quod quaelibet res esset mala ex hoc quod non habet velocitatem caprae, vel fortitudinem leonis»9* (I 48, 3, ad Resp.).
18. «Est autem privatio non quaelibet formae carentia, sed ea quae reperitur in subjecto apto ad talem formam»10* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I pars 2a, p. 153 et 177).
19. «Dicendum quod quia malum privatio est boni, et non negatio pura... non omnis defectus boni est malum sed defectus boni quod natum est et debet haberi» (Sum. theol. I 48, 5, ad l).ir Ср. так же l-2ae, 25, 2, ad Resp. и 36, 1, ad Resp.
20. «Sic etiam D. Aug. lib. contra epistolam fundamenti cap. 39 et 40 sumens pro exemplo corruptionem rerum caducarum quam ad malum pertinere fatentur omnes, pertinere etiam ad non ens, sic manifestissime ostendit. Si quis nondum credit ex nihilo esse corruptionem, proponat sibi haec duo, esse et non esse; deinde velut in medio constituat aliquid, puta corpus animalis et hoc secum quaerat: dum formatur ilium corpus, dum nascitur, dum augetur ejus species, nutritur, convalescit, roboratur, decoratur, firmatur, in quantum manet et stabilitur, in quam partem tendat, utrum ad esse, an ad non esse? Non dubitabit quidem esse aliquid in ipsis etiam primordiis; sed quanto magis forma, et specie et valentia constabilitur atque formatur, tanto magis fieri ut sit, et in earn partem tendat, que positum est esse. Nunc ergo incipiat corrumpi debilitetur omnis ille status, languescant illae vires, marcescat robur, forma faedetur, dissiliat compago membrorum, contabescat et deflual concordia partium; quaerat etiam nunc, quo tendat per istam corruptionem, utrum ad esse an ad non esse? Non puto usque adeo caecum et tardum, ut dubitet quid ipse respondeat, et non sentiat quanto magis quisque corrumpitur, tanto magis ad interitum tendere, omne autem quod ad interitum tendit ad non esse tendit. Cum ergo Deum incommutabiliter et incorruptibiliter esse credendum sit; et cum ista proposueris esse et non esse, atque cognoveris quanto augetur species, tanto quidque tendere ut sit, quanto autem magis augetur corruptio, tanto magis tendere ut non sit; quid dubites dicere in unaquaque natura cormptibili quid in ea sit ex nihilo, cum species secundum naturam sit, corruptio contra naturam, quia species aucta cogit esse, et Deum fatemur summe esse\ corruptio vero aucta cogit non esse, et constat quod non est, nihil esse. Quibus verbis clarissime ostendit malum creaturae ad non esse sive ad Nihil pertinere et sicut ad nihilum pertinet, ita a nihilo esse: sive a creatura prout ex nihilo facta est, quod inferius declarabitur»12* (Gibieuf. Op. cit., II 16, 3, p. 384).
21. «Nec esse res (scil. errores) ad quam productionem realis Dei concursus requiratur: sed cum ad ipsum referuntur esse tantum negationes, et cum ad nos privations» (Princ. Phil. I 31),4\
22. «Non enim error est pura negatio, sed privatio, sive carentia cujusdam cognitionis quae in me quodammodo esse deberet» (ibid., I 31),5\
23. «Ad secundum dicendum quod aliter de eo est qui habet curam alicujus particularis, et de provisore universali; quia provisor particularis excludit defectum ab eo quod ejus curae subditur quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, in quantum defectus unius cedit in bonum alterius vel etiam totius universi»16* (Saint Thomas. Sum. teol. I 22, 2, ad 2).
24. «Unde multa bona tollerentur, si Deus nullum malum permitteret esse... Neque etiam laudaretur justifia vindicantis, et patientia sufferentis, si non esset iniquitas persequentis» (ibid., I 42, 2 sub finem.)17*.
25. «Sicut ergo divina sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus»18* (ibid., I 47, 2, ad «Quod sic... »).
26. «Perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint, ad quod sequitur ea interdum deficere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid defociat a bono Unde manifestum est quod in rebus malum invenitur sicut et corruptio, nam et ipsa corruptio malum quoddam est»19* (ibid., I 48, 2, ad Resp. Cf. 49, 2, ad Resp.).
27. «Videlicet, etsi multa mala sint, relata ad creturas et naturas earum, ad providentiam tamen comparata, omnia bona sunt, saltern per modum medii, quia omnia ad bonum aliquod conferunt»20* (Gibieuf. Op. cit., II 22, 10, p. 441).
28. «Altera autem pars, quod Deus permittit mala ut inde eliciat bona, constat ex D. Aug. Enchirid, cap. 11, 95, 96, 99 et 100: “Neque enim Deus omnipotens cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo”»21* (ibid., II 22, 9, p. 439).
29. «At enim Deus is est qui lucem et tenebras ordinavit, jussitque mane et vesperam diem unum esse, ita ut tenebrae ipsae, Deo ordinante, conferant ad pulchritudinem splendoremque diei, ut notavit D. August, de Gen. ad litt. imperf. cap. 5 citato, et Enchiridii ad Laurentium cap. 10: “Ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona Trinitate, creata sunt omnia; et nec summe, nec aequaliter, nec immutabiliter bona; sed tamen bona etiam singula; simul vero universa, valde bona; quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. In qua etiam illud quod malum dicitar, bene ordinatum et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant et laudabiliora sint, dum comparantur malis”22* (ibid., II 22, 6, p. 437—438)».
30. Loc. cit., I 150.
31. «Occurit etiam non unam aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem esse spectandam, quoties an opera Dei perfecta sint inquirimus; quod enim forte non immerito, si solum esset, valde imperfectum videretur, ut habens in mundo rationem partis est perfectissimum» (loc. cit., VII 55—56)23*.
32. «Et facile intelligo me quatenus rationem habeo totius cujusdam, perfectiorem futurum fuisse quam nunc sum, si tallis a Deo factus essem. Sed non ideo possum negare quin major quodammodo perfectio sit in tota rerum universitate, quod quaedam ejus partes ab erroribus immunes non sint, aliae vero sint, quam si omnes plane similes essent. Et nullum habeo jus conquerendi quod earn me Deus in mundo personam sustinere voluerit, quae non est omnium praecipua et maxime perfecta» (ibid., VII 61)24*.
33. «Quod si interroges curiosius, quae causa sit propler quam Deus permiserit mala hos omnes exitus habitura? jam non mali nermissi finem scire optas, sed ipsius divinae voluntatis permittentis, quod et nefas est quaerere, et impossibile esse. Audi enim D. Augustinum (Lib. I de Gen. contra Manich., cap. 2): «Causas voluntatis Dei scire quaerunt, cum voluntas Dei omnium quae sunt, ipsa sit causa. Si enim habet causam voluntas Dei, est aliquid quod antecedat voluntatem Dei, quod nefas est credere. Qui ergo dicit, quare Deus fecit coelum et terram? respondendum est ci, quia voluit. Voluntas autem Dei causa est coeli et terrae, et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terra. Quis aulem dicit: quare voluit facere coelum et terram? magis aliquid quaerit quam est voluntas Dei: nihil autem majus inveniri potest. Compescat ergo se humana temeritas, et id non est non quaerat, ne id quod est non inveniat». Non modo non datur causa voluntatis Dei secundum se et prout est tarn absoluta quam Deus, sed nec prout terminatur extra se ad hoc aut ad illud objectum secundarium: alias esset aliquid prius et superius divina voluntate, quod illam impelleret, ut in hoc potius objectum ferretur quam in aliud: ut loco proxime citato refert et rejicit D. Augustinus. Apage ergo hujuscemodi quaestiones: quare Deus hoc aut illud voluit? De homine ista quaeri possunt, cujus voluntas finem habet supra se a quo movetur ac dirigitur: de Deo autem non nisi cum injuria divinae ejus majestatis. At enim, inquies, Deus nihil facit aut vult irrationabiliter: quare oportet dari rationem propter quam Deus facit et vult omnia quaecumque vult et facit. Respondeo rationem in practicis esse derivationem quamdam finis, sicut discursus in speculativis est deductio principiorum. Quapropter ei qui nullum supra se finem habet, sed ipse est omnium finis, non convenit agere juxta rationem, sed supra rationem. Agitne ergo irrationabiliter? Ita dici posset, si irrationabiliter diceret quamcumque rationis exclusionem. Sed si in communi sensu sumatur, ut significet statum ratione inferiorem, clarum est non posse Deo attribui, cujus nimirum operandi modus rationem et illius regulas infinite supereminet. Maneat ergo hoc formum et inconcussum, divinae voluntatis frustra rationem quaeri, et quamobrem Deus vel operatur bona, vel permittit mala. Divina voluntas sive operans sive permittens fundamentum est rationis, non ratio fundamentum divinae volutatis»25* (Gibieuf. Op. cit., II 22, 14, p. 442-443).

К главе II

1. «Deinde ad me propius accedens, et qualesnam sint errores mei (qui soli imperfectionem aliquam in me arguunt, investigans)» (VII 56)1*.
2. Princ. Phil. I, а также VII 36—372*.
3. «Atque quantumvis peritum artificem esse intelligam, non tamen ideo puto ilium in singulis ex suis operibus omnes perfectiones ponere debuisse, quas in aliquibus ponere potest» (VII 56; V. Index, art. 8)3*.
4. VII 374*.
5. «Sola est voluntas sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam; adeo ut ilia praecipue sit, ratione cujus imaginem quamdam et similitudinem Dei me referre intelligo. Nam quamvis major absque comparatione in Deo quam in me sit, turn ratione cognitionis et potentiae quae illi adjunctae sunt, redduntque ipsam magis firmam et efficacem, turn ratione objecti, quoniam ad plura se extendit, non tamen in se formaliter et praecise spectata, major videtur» (VI1 57). «Non habeo etiam causam conquerendi, quod voluntatem dederit (scil.: Deus) latius patentem quam intellectum; cum enim voluntas in una tantum re, et tantum in indivisibili consistat, non videtur ferre ejus natura ut quicquam ab ilia demi possit» (VII 60)5\
6. «Quapropter, turn Plato in Alcibiade, turn Porphyrius apud Boetium, referente Eusebio, libro 11 praeparationis Evangelicae capite 14, non de Adamo aut alio singulari homine, sed de omnibus celebrarunt esse illos inter caetera animantia ad Dei imaginem conformatos. Cum ergo secundum naturam suam homo sit Dei imago (enitet autem ilia potissimum in cognoscendi et appetendi capacitate illimitata, in dominio indifferentiaque actuum suorum, in cupiditate ingenita aeternitatis»6* (Conimb. De anima separata 1, 5).
7. «Nec profited dubitavit Gregorius Nyssae, Pontifex, vir plane magnus et doctrinae cum eloquentia certantis laude notissimus: «liberum voluntatis arbitrium honorem esse divino aequalem», et omamentorum quae maxima in nobis ac plurima enitent, facile princeps...»7* (Theophile Raynaud. Calvinismus bestiarum religio. Предисловие).
8. «Puto autem in his tribus libertatis (то, что мы имеем по природе, то, что нам дарует благодать, и то, что мы будем иметь во славе) ipsam ad quam conditi sumus conditoris imaginem atque simultudinem contineri... Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae et incommutabilis divinitatis substantiae quaedam imago impressa videatur»8* (Saint Bernard. De grat. et lib. arb. Cap. 9, art. 28. - Migne I 1016).
9. «Verum libertas a necessitate aeque et indifferenter Deo universaeque tarn malae quam bonae rationali convenit creaturae. Nec peccato nec miseria amittitur vel minuitur; nec major in justo est quam in peccatore, nec plenior in angelo quam in nomine. Quo modo namque ad bonum per gratiam conversus humanae voluntatis consensus, eo libere bonum, et in bono liberum hominem facit, quo voluntarius efficitur, non invitus pertrahitur; sic sponte devolutus in malum, in malo nihilominus tarn liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Et sicut coelestis angelus aut etiam Deus ipse permanet libere bonus, propria videlicet voluntate, non aliqua extrinseca necessitate, sic profecto diabolus aeque libere in malum et corruit et persistit, suo utique voluntario nutu, non alieno impulsu. Manet ergo libertas voluntatis, ubi etiam fit captivitas mentis, tarn plena quidem in malis quam in bonis, sed in bonis ordinatior; tarn integra quoque pro suo modo in creatura quam in creatore, sed in illo potention»9* (ibid., cap. 4, art. 9. — Migne 1 1006—1007).
10. «Manet ergo etiam post peccatum liberum arbitrium, etsi miserum, tamen integrum. Et quod se per se homo non sufficit excutere a peccato sive miseria, non liberi arbitrii signat destructionem, sed duarum reliquarum libertatum (scil. Gratiae et Gloriae) privationem. Neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet aut aliquando pertinuit posse vel sapere, sed tantum velle, nec potentem facit creaturam nec sapientem, sed tantum volentem»10* (ibid., cap. 8, art. 24. — Migne I 1014).
11. «Nona sententia constituit imaginem Dei in libero arbitrio, de quo D. Bernard, serm. 80 in Cantic. et cap. 1 de meditation, condit. hum. Quicquid enim volumus per arbitrium volumus, adeo ut nescio quam omnipotentiam in libertate agnoscere possimus»11* (Mersenne. Quaestiones celeberrimae in Genesim. Paris, Cramoisy, 1623. Folio. Cap. 1, vers. 26, quaest. 15, col. 1052). Мерсенн сопровождает эти строки собственным довольно фантастическим комментарием. По-видимому, он излагал св. Бернара по памяти, не сумев достать тексты, которые мы цитировали выше, ибо его ссылки не менее фантастичны, чем сам комментарий. Речь 80 из «Sermones in Cantica» содержит очень смутное изложение учения такого рода; больше информации содержит Речь 81, на которую Мерсенн не ссылается. А тот трактат, на который Мерсенн ссылается по преимуществу, Минь (Migne) считает апокрифом. Он опубликован в 184-м томе «Патристики» (Patrologie) под следующим названием: «Благочестивейшие размышления о познании человеческих условий» (Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis). К тому же в нем не содержится ничего действительно интересного.
12. Надо заметить, что данное учение четко выражено и у св. Бонавентуры: «Qualitas in qua principaliter assimilatur anima Deo, est in voluntate sive in affectione»12* (Sent. II, dist. 16, art. 2, qu. 3). Ниже мы отметим и другие параллели в том, что касается трактовки суждения. Но знал ли Декарт св. Бонавен- туру? Нет никаких оснований для такого предположения. Де Берюлль и Жибьёф знали его хорошо, но в их сочинениях мы не обнаружили следов его влияния в данном вопросе. Остается только весьма произвольное предположение, что Декарт узнал о концепции св.Бонавентуры из бесед с ними. Мы можем только выдвинуть такое предположение, но не решимся на нем настаивать.
13. «Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis et in Angelis et in Deo: variatis enim prioribus necesse est posteriora variari. Facultas autem liberi arbitrii duo praesupponit, scilicet naturam et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi est in Deo quam in hominibus et in Angelis. Natura enim divina increata est, et est suum esse et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis nec quantum ad esse nec quantum ad bonitatem... Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine quam in Deo et in Angelis. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu notitiam veritatis sumentem; unde accidit ei dubitatio et difficultas in discernendo et judicando; et ideo Deus et Angeli habent promptam electionem liberi arbitrii; homo vero in eligendo difficultatem patitur propter incertitudinem et dubitationem»13* (Saint Thomas. De Verit. 24, 3, ad Resp).
14. «Tamen verum est quod ipsa libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis, non suscipit magis et minus, quia privationes et negationes non remittuntur nec intenduntur per se, sed solum per suam causam, vel aliquam affirmationem adjunctam»14* (Saint Thomas. Sum. Theol. I 59, 3, ad 3-m).
15. Contr. Gent. Ill 2.
16. «Si agens non tenderet ad aliquem effectum determinatum omnes effectus essent ei indifferentes... Impossibile igitur esset quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis ejus»15* (ibid., Ill 2).
17. «Id autem ad quod agens determinate tendit oportet esse conveniens ei; non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum»16* (ibid., Ill 3).
18. «Appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid... Cum igitur omnis res, in quantum est ens et substantia, sit aliquod bonum, necesse est ut omnis inclinatio sit in bonum»17* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-а 2-ae 8, 1 ad Resp.).
19. Ср.: Sum. Theol. I 48, 5, ad Resp.; I 49, 2, ad Resp.; 1-а 2-ae, 1, 6, ad Resp.; 1-а 2-ae, 9, 2, ad Resp. et 20, 1, ad Resp.
20. Contr. Gent. II 47.
21. «Voluntas cum sit inclinatio consequens intellectus apprehensionem...»18* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-а 2-ae 8, 1, ad Resp).
22. «Nihil volitum quin cognitum»19* (Conimb. De anima III 13, 2, 2; E. a Sancto Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 38).
23. «Sed objectum movet determinando actum ad modum principii formalis... Primum autem principium formale est ens, et verum universale, quod est objectum intelleclus; et ideo isto modo motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentens ei objectum suum»20* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-а 2-ae, 1, ad Resp.).
24. «Hoc modo intellectus prior est voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo; bonum enim intellectum movet voluntatem»21* (ibid., I 82, 3, ad 2).
25. Ibid., I 83, ad Resp.
26. Впрочем, переводчик «Размышлений» явно сформулировал lt;данный принципgt; во фрагменте, в котором он только подразумевался: «Evidens est ipsum (scil. hominem) eo libentius ac proinde etiam liberius, bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt» (VII 432)22*. Далее переводчик комментирует текст: «Et sa volonte etant telle quelle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste...» etc. 23* (X 233).
27. «Atque ad judicandum requiritur quidem intellectus, quia de re quam nullo modo percipimus, nihil possumus judicare»24* (Princ. Phil. I 34).
28. «Atque sic fateor quidem nihil nos velle de quo non aliquid aliquo modo intelligamus» (VII 377). «Lumine naturali manifestum est perceptionem intellectus praecedere semper debere voluntatis determinationem»25* (VII 60).
29. «Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate»26* (loc. cit. IV 115).
30. «Quippe distinguendum est inter materiam sive rem ipsam cui assentimur, et rationem formalem quae movet voluntatem ad assentiendum» (VII 147)27*.
31. «... cognitio... sufficit ad assensionem meam in contrarium impellendam» (VII 59); «...nula me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit...» (VII 58)28*; «...чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому» (Письма: к Мелану от 2 мая 1644 г.; ему же от 9 февраля 1645. - IV 173, lig. 14-17).
32. VII 14729*.
33. «Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis... et hoc modo voluntas movet intellectum... Cujus ratio est quia in omnibus potentiis activis ordinatis ilia potentia quae respicit finem universalem movet potentias quae respiciunt fines particulares... Objectum autem voluntatis est bonum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens sicut visus ad perceptionem colons et intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus»30* (Sum. Theol. I, 82, 6, ad Resp.).
34. «In virtutibus motivis et habentibus intellectum, primo invenitur voluntas; nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum. Intelligimus enim, quia volumus; imaginamur quia volumus, et sic de allis»31* (Contr. Gent. I 72).
35. «Unde et ipsum bonum, in quantum est quaedam forma apprehensibilis, continetur sub vero quasi quoddam verum; et ipsum verum, in quantum est finis intellectualis operationis continetur sub bono ut quoddam particulare bonum»32* (De malo VI 1, ad Resp.).
36. «Si ergo consideremus motum potentiarum animae ex parte objecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellects.. si autem consideremus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate»33* (ibid. Cf.: Sum theol. 1-е 2-ae 9,1, ad 3-am).
37. Contr. gent. I 72, ad «In virtutibus...» Cf. Sum. theol. I 82, 6, ad Resp., а также: «Respondeo primo non esse absurdum idem respectu ejusdem esse movens et motum in diverso genere causae. Finis enim est id quod ab agente fit, et tamen idem movet agens ad operandum. Atqui in re proposita intellectus movet voluntatatem in genere causae formalis externae, voluntas vero intellectum in genere causae efficients et finalis»34* (E. a Sancto Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 40).
38. Saint Thomas. Loc. cit.
39. Passions I 2036*.
40. «Я не допускаю различия между душой и ее идеями, отличного от того, какое существует между куском воска и разными очертаниями, которые он может принимать. И поскольку эта способность принимать различные очертания не есть, собственно говоря, акт, но лишь пассивное состояние, мне представляется, что и у души способность воспринимать ту или иную идею - это также всего лишь потенция, актами же являются в ней лишь ее волеизъявления» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV ИЗ)38*.
41. Loc.cit. IV 11 б40*.
42. Passions II41*.
43. Ibid.
44. «Est passio receptio alicujus formae»42* (Suares. Met. disp. 48, 1,1).
45. «Licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia operatio est facere motum et recipere motum. Unde et duo praedicamenta ponuntur, facere et pati»43* (Contr. gent. II 57).
46. «Est communis et vera sententia, actionem et passionem non distingui realiter proprie et rigorose. Haec est sententia Aristotelis. Ill, Physic., c. 3, ubi ait actionem et passionem in re esse eumdem actum seu motum, differreque penes diversos respectus...,Actio et passio sunt modi ejusdem rei; ergo non possunt inter se habere realem distinctionem»44* (Suares. Met. disp. 48, 1, 3).
47. «Cum vero dicitur turbinem in seipsum non agere, dum se circumvolvit, sed tantum pati a verbere, licet absente, vellem scire quo pacto unum corpus ab alio absente, pati possit, et quomodo actio et passio ab invicem distinguantur... Semper autem existimavi Unam et eamdem rem esse, quae cum refertur ad terminum a quo vocatur actio, cum vero ad terminum ad quern sive in quo recipitur vocatur passio: adeo ut plane repugnet, vel per minimum temporis momentum, passionem esse sine actione» (Ad Hyperaspistem, август 1641. — III 428)45*.
48. «Omnis actio est idem re cum termino, et passio non distinguitur realiter ab actione cum simul ambae concurrunt»46* (Conimb. De gener. et corrupt. I 3, 6).
49. «Actio et passio ita conjunguntur realiter in uno motu seu mutatione, ut nec actio a passione, nec passio ab actione separabilis sit... quia repugnat passionem fieri in aliquo subjecto quin ab aliquo agente procedat, quia non potest esse effectus sine causa: hoc autem ipso quod ab agente procedit invenitur in ilia mutatione vera ratio actionis... E converso etiam non potest esse actio ex subjecto... quin hoc ipso inferat passionem, nam si ex subjecto fit, in subjecto recipitur terminus ejus et in eodem fit: ergo est passio et receptio ex parte talis subjecti: sunt ergo omnino inseparabiles passio et tails action»47* (Suarez. Met. disp. 48, 1, 9).
50. «In rebus corporeis omnis actio et passio in solo motu locali consistunt, et quidem actio vocatur, cum motus ille consideratur in movente, passio vero cum consideratur in moto. Unde sequitur etiam, cum ilia nomina ad res immateriales extenduntur, aliquid etiam motui analogum in illis esse considerandum; et actionem dicendam esse, quae se habet ex parte moti, ut intellectio et visio in eadem mente» (Письмо к Региусу от декабря 1641 г. — 111 454—455)49*.
51. «Нос igitur loco asserimus voluntatem ab intellectu moveri quoad speciem actus quia intellectus proponit voluntati objectum a quo tanquam a principio formali externo actus voluntatis speciem sumunt. Ubi adverte bonum cognitum non solum sese habere ad actus voluntatis ut causam formalem externam, prout illis tan quam terminus ad quern referuntur, speciem tribuit, sed etiam ut finem quatenus motu metaphorico allicit voluntatem»50* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I 2, p. 38).
52. Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же — страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной (Passions I 41 )51*.
53. Passions I 1752*. Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV 113—114.
54. Письмо к Региусу от декабря 1641 г. — III 455.
55. Cf.: Fouille'e. Descartes, p. 149.
56. Cf.: Maumaus. Saint Thomas d’Aquin et a philosophic cartesienne. I, p. 361.
57. «...sicut homo pcccat eligendo adulterium quod secundum se est malum, et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore: alioquin id quod est malum non eligeretur ut bonum»54* (Sum. Theol. I 63, 1, ad 4-am).
58. «Error autem est approbare falsa pro veris: unde addit actum quemdam super ignorantiam. Potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat, et tunc ignorans est et non errans; sed quando jam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error mani- feste habet rationem peccati»55* (De malo 111 7, ad Resp. Cf.: Sum. theol. 1 17,1).
59. VII 15, lig. 6-1257*.
60. В ходе дальнейшего изложения мы лучше поймем, что тут могло обеспокоить Арно. Декарт заключает «Четвертое размышление» заявлением, что в наших силах избежать заблуждений и ошибок. Это, строго говоря, приемлемо для янсениста, но для него совершенно неприемлемо утверждение, что мы всегда в состоянии удержаться от греха. Для этого совершенно необходима благодать58*.
61. VII 215, lig. 15 и сл.59*
62. Письмо к Мерсенну от 18 марта 1641 г. — VII 333, lig. 10 и сл.
63. «Что касается рассуждения по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла, то мне препятствует лишь стремление насколько возможно избегать богословских споров и удерживаться в рамках естественной философии» (Письмо к Мелану от 2 мая 1944 г. - IV 117)60*.
64. VII 58, lig. 1-5 и 10; 60, lig. 28—ЗІ61*.
65. «Et quis unquam vel Philosophus vel Theologus, vel tantum homo ratione utens, non confessus est, eo minori in errandi periculo nos versari, quo clarius aliquid intelligimus, antequam ipsi assentiamur, atque illos peccare qui causa ignota judicium ferunt»62*(VII 147). В том, что касается св. Фомы, ср.: Loc. cit., а также Sum. Theol. 1-а 2-ае, 75, 5, ad Resp.
66. См.: Com. colleg. Conimb. Phys. Proemium 5, 4; а также Suarez. Met. disp. 1, 5, 22-26.
67. Впрочем, святой Бонавентура явно вводит волю в суждение: «Judicium importat actum rationis regulatum secundum imperium voluntatis» (Sent. II, dist. 25, p.l dub.l); а также: «Quantumcumque enim ratio deliberet in earn partem terminatur definitivum judicium quam praeoptat voluntas» (ibid., p.l, art.l, qu.6)63\ Мы уже говорили, почему мы не настаиваем на возможном влиянии св.Бонавентуры. Но мы увидим, что различие тут только терминологическое. Учение св.Бонавентуры по сути тождественно учению св. Фомы.
68. «...adverto illos (sc.: errores) a duabus causis simul concurrentibus dependere; nempe a facultate cognoscendi quae in me est, et a facultate eligendi, sive ab arbitrii libertate, hoc est ab intellectu, et simul a voluntate» (VII 56)64\
69. «Vitandae confusionis gratia debere intellectum et voluntatem ita distingui, ut quidquid cognitionis et judicii est ad intellectum pertineat; quidquid appetitionis electionisque ad voluntatem» (VII 404)65*.
70. «XVI. Cogitatio mentis est duplex: intellectus et voluntas. XVII. Intellectus est perceptio et judicium» (VII 345)66*.
71. «Ergo enim cum viderem, praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus opus esse affirmatione vel negatione ad formam judicii constituendam, nobisque saepe esse liberum ut cohibeamus assensionem, etiamsi rem percipiamus: ipsum actum judicandi, qui non nisi in assensu, hoc est, in affirmatione vel negatione consistit, non retuli ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis» (Notae in progr. VIII 363)67*.
72. «Atque in hoc liberi arbitrii non recto usu privatio ilia inest quae formam erroris constituit: privatio, inquam, inest in ipsa operatione, quatenus a me procedit, sed non in facultate quam a Deo accepi, nec etiam in operatione quatenus ab illo dependet» (VI1 60)68*.
73. «Nec denique etiam queri debeo quod Deus mecum concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive ilia judicia in quibus fallor: illi enim actus sunt omnino veri et boni quatenus a Deo dependent...» (ibid.)69*.
74. Saint Thomas. Sum. Theol. 1-а 2-ae, 14, 2, ad 1-m.
75. «...cum consilium sit quaestio, de fine non est consilium, sed solum de his quae sunt ad finem...»70* (ibid., ad Resp.).
76. «In rebus autem dubiis et incertis ratio non profert judicium absque inquisitione praecedente, et ideo necessaria est inquisitio rationis ante judicium de eligendis. Et haec inquisitio consilium vocatur»71* (ibid., 1-а 2-ae, 14, 1, ad Resp.).
77. «...in consilio, quod est actus rationis, apparet aliquid voluntatis, sicut materia, quia consilium est de his quae homo vult facere, et etiam sicut motivum: quia ex hoc quod homo vult finem movetur ad consilium de his quae sunt ad finem... Ita Damascenus dicit... quod consilium est appetitus inquisitivus, ut consilium aliquo modo pertinere ostendat et ad voluntatem, circa quam et ex qua fit inquisitio, et ad rationem inquirentem»72* (ibid., 1-а, 2-ae, 14, ad 1-m).
78. «...conclusio syllogismi quae fit in operabilibus ad rationem pertinet, et dicitur sententia vel judicium, quam sequitur electio; et ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad electionem tanquam ad consequens»74* (ibid., 1-а 2-ae, 13, 1, ad 2).
79. «2° Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum judicium. Sed judicare est actus cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva... Ad secundum dicendum quod judicium est quasi conclusio et determinatio consilii. Determinatur autem consilium primo quidem per sententiam rationis et secundo per acceptationem appetitus... Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam judicium, a quo nominatur liberum arbitrium»75* (ibid., I 83, 3, ad 2-am).
80. Св. Фома, расматривающий проблему с точки зрения греха, охотнее использует термин «согласие» (consentement), а Декарт, рассматривающий проблему с точки зрения заблуждения, — «одобрение» (assentiment), не отказывается и от термина «согласие», и св. Фома считает оба термина синонимами (ср. Указатель, ст. «Одобрение» (Assentiment)).
81. Sum. theol. 1 2-ае, 15, 1, ad Resp.
82. «...electio addit supra consensum quamdam relationem respectu ejus cui aliquid praeelegitur: et ideo post consensum adhuc remanet electio. Potest enim contingere quod per consilium inveniantur plura ducentia ad finem... sed ex multis quae placent praeaccipimus unum eligendo. Sed si inveniatur unum solum quod placeat, non differunt re consensus et electio, sed ratione tantum»76* (ibid., 15, 3, ad 3-am).
83. «Praeterea in voluntate est actus quod dicitur consensus seu electio. Propositum enim bonum ab intellectu, ut diximus potest voluntas velle et non velle: cum autem vult, ilia acceptatio dicitur consensus et electio»77* (Toletus. Comment. In tres lib. De anima. Lyon, Veyrat, 1602, p. 636).
84. «...in nomine electionis importatur aliquid pertinens ad rationem, sive ad intellectum, et aliquid pertinens ad voluntatem»78* (Sum. theol. 1-а, 2-ae, 13, ad Resp.).
85. «Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivae. Ex parte quidem cognitivae requiritur consilium, per quod dijudicatur quid sit alteri praeferendum. Ex parte autem appetitivae requiritur quod appetendo acceptetur quod per consilium dijudicatur»79* (ibid., I 83, 3, ad Resp.).
86. «Substantia actus materialitr se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia; et ideo electio substantialiter non est actus rationis sed voluntatis; perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifestus actus est appetitivae potentiae»80* (ibid., 1-а 2-ae Resp.).
87. «Dicendum quod eftectus causae secundae deficientis reducitur in causam primam non deficientem quantum ad id quod habet entitatis et perfectionis. non autem quantum ad id quod habet de defectu. Sicut quidquid est motus in claudicatione causatur a virtute motiva: sed quod est obliquilatis in ea non est ex virtute motiva sed ex curvitate cruris. Et similiter quidquid est entitatis et actionis in actione mala reducitur in Deum sicut in causam; sed quod est ibi defectus non causatur a Deo, sed ex causa secunda deficiente»81* (ibid., I 49, 2, ad 2-am).

К главе III

1. Saint Thomas. Sum. Theol. I 83, 1, ad Resp.; De malo 6, ad Resp.
2. E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I, pars 2, p. 49.
3. Molina. Concordia 14, 13, 23, 1.
4. Sum. Theol. I 64, 2 et 80, 2.
5. «Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere: quorum unum est perfecti aliud autem imperfecti»1* (ibid., I 79, 8, ad Resp.).
6. «Ejusdem potentiae est velle et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una»2* (ibid. I 84, 4).
7. «Intellectus dicitur principium humanarum actionum, non tantum quia est facultas, cujus actiones elicitae possunt esse humanae, hoc est voluntariae seu liberae...3*» (E. a. Sancto Paulo. Sum. phil. 1, pars 2, p. 37).
8. «Вы правы, говоря, что мы столь же уверены в нашей свободной воле, как и любом другом первичном понятии, ибо она поистине одно из них» (Письмо к Мерсенну от декабря 1640 г. — III 2 594*).
9. «Talia enim sunt ut ipsa quilibet apud se debeat experiri potius quam rationibus persuaderi... Ne sis igitur libera, si non lubet (scil.: о саго) ergo certe mea libertate gaudebo, cum et illam apud me experiar... Majoremque forte apud alios merebor fidem, quia id affirmo quod expertus sum, et quilibet apud se poterit experiri, quam tu, quae idem negas ob id tantum, quod forte non experta sis» (V-ae Resp. — VII 377)5*.
10. «...nemo tamen, cum seipsum tantum respicit, non experitur unum et idem esse voluntarium et liberum» (Obj. Ill-ae Resp. 12=a. — VII 191 )6*.
11. «Sola est voluntas, sive arbitrii libertas...» (Medit. IV-a — VII 57, lig. 11 —12)7\
12. De concordia gratiae et liberi arbitrii, librim singularem. Antverpiae, 1595. In-4°.
13. «Illud agens liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum ut contrarium etiam agere posit»10* (Concordia 14, 13, 2).
14. «Ouod si simul possit elicere indifferenter vel contrarium actum, cernitur etiam libertas quoad speciem actus, ut vocant, quae plenae et perfectae libertatis rationem habet»11* (ibid.).
15. «Potentiam quippe liberam esse non esse aliud quam posse indifferenter elicere hie et nunc, et non elicere actum...»12* (ibid., 23, 4—5, 1, 7).
16. «Quibus datis nunquam in voluntate ipsa relinquitur facultas ad se indifferenter determinandum aut non determinandum, vel ad se determinandum in unam aut alteram partem, quod tamen ad veram libertatis rationem omnino est necessarium»13* (ibid., 14, 13; 53, 4).
17. Ibid., 23, 4-5, 1, 7.
18. «Quin potius, idcirco libere operatur (scil.voluntas) libereve se determinat ad operandum, quia prius natura est indifferens, ut ita se determinet aut non determined atque adeo quando se determinat, potest non se determinare; postquam vero in aliquo instanti intelligitur jam ad unum determinata, implicat contradictionem se non determinasse in codem instanti, ac proinde jam non est libera ad non ita se determinandum»14* (ibid., 14, 13, 53,4).
19. Декретом Павла V в августе 1607 г. учение Молины было поставлено в положение несомненного. Иезуиты приняли этот декрет с восторгом, и по этому случаю, главным образом в Испании, проходили увеселения. В коллежах объявили трехдневные каникулы; устраивали праздники с фейерверками, театральными представлениями и благодарственными мессами. Кое-где даже воздвигали триумфальные арки, на которых золотыми буквами было написано: «Molina victor»15*. См.: De Regnon. S.J.Banes et Molina., гл. 1.
20. «...quia si res creatae nihil omnino absque praevia ilia excitatione moliri queunt, sequitur excitari invitarique a Deo voluntatem, etiam ad actus vitiosos, quod nemo dicat. Plura ad hanc opinionem refellendam habes apud Ludovicum Molinam, in sua «Concordia quaest.» 14, art. 13, disp. 26» (Conimb. Physic. 2, 13, 1 et 2...)17*.
21. Gibieuf. De libert. Посвящение.
22. Жибьёф утверждает это в своем посвящении: «Primumenim id jussit non semel Parens optimus Card. Berullius»18*. Однако де Берюлль умер 2 октября 1629 г., и Жибьёф послал свою рукопись в Рим не позднее 9 ноября того же года (Batterel. Memoires domestiques I, 242). Книга, таким образом, писалась при жизни де Берюлля и, без всякого сомнения, с его одобрения.
23. Прежде всего в «Беседах о положении и величиях Иисуса», имевших среди прочих одобрение и г-на Янсения, доктора и ординарного профессора теологии Университета Лувена.
24. Gibieuf. Memoire pour servir a une nouvelle edition des oeuvres de notre B. Pere. Arch. nat. M 223.
25. De Berulle. Op.cit., col. 1135.
26. Ibid., col. 1148.
27. Ibid., col. 156.
28. Ibid., col. 165, 166. Cf. 172, 173, 1136.
29. Ibid., col. 166.
30. Ibid., col. 168 et 169.
31. Gibieuf. De libert. Посвящение.
32. Ibid., 1,36,4. Cf.: Biographies de differ, peres de la Cong. Arch. nat. M 220.
33. Cloyseault. Vies de plusieurs peres de la Cong, de l’Orat. I 141 — 143.
34. Возможно, он испытывал некоторое удовлетворение, борясь с воззрениями иезуитов, которые ранее с ним плохо обошлись. Ср.: Berulle. Lettre а Richelieu contre les Jesuites. — Migne, col. 1596.
35. В октябре 1629 г. он послал свою книгу своему другу, о. Бертэну (Bertin), чтобы получить одобрение хозяина Святого Дворца. Но ему указали на декрет Павла V, подтвержденный Урбаном VIII и объявляющий дискуссию закрытой. Кардинал Барберэн, племянник папы, сделал ему такое же замечание, и хотя Жибьёф утверждал, что в его книге речь прежде всего идет о свободе, в одобрении ему было отказано (см.: Batterel. Memoires domestiques I 242). Он удовольствовался тем, что преподнес книгу папе 21 июля 1630 г.
36. \ Gibieuf.] De libert. Посвящение. Мы хотим подчеркнуть здесь, что книга Жибьёфа представляет весьма большой интерес с точки зрения истоков янсенит- ства. Мы будем по ходу изложения указывать на собранные нами свидетельства об отношениях де Берюлля и Жибьёфа с Янсением и Сен-Сираном. Историки- ораторианцы, писавшие о кардинале, избегали говорить об этом как раньше, так и теперь. Такими воспоминаниями Оратория не гордится. Тем не менее см.: Houssaye. Le card, de Berulle et le card, de Richelieu, заключение. Эта работа интересна, но не полна. Ср. некоторые указания по данному вопросу в кн.: Rapin. Memoires I 102—103 и примеч. 1, 156-157; Sainte-Beuve. Port-Royal. Т. 1. Кн. 1, гл. XI, с. 299, а также 318-319. Кроме полемистов того времени никто, как кажется, не подозревает о роли Жибьёфа. Мы здесь должны ограничиваться обсуждением проблемы свободы, однако гл. XXII кн. I предлагает всем, желающим произвести концептуальное сопоставление с «Августином», целый ряд интересных совпадений в трактовке предопределения. В.Каль (W.Kahl) догадался о важности «De libertate» для изучения Декарта, но знал ее только по названию.
37. «Veram arbitrii Libertatem antiquis Scriptoribus notam, non esse sitam in ilia Philosophica indifferentia agendi, quae vulgo praedicatur, multis praeclaris et solidis rationibus hie liber astruit et adversae opinionis defensores confutat». Approbatio Cornelii Janssenii... professoris Lovaniensis19*.
38. «Indifferentiam quam non Platonica, id est divina, sed Peripatetica disceptatio in puram Libertatem jam pridem induxerat, hie auctor ita eliminat, ut mirum sit earn aliquot retro saeculis, adolescentiori Scholae usque adeo placuisse». Подписано: Johannes Vergerius Auranus, abbas Sancti Cigirani20*.
39. Жибьёф знал Сен-Сирана и Янсения в Париже, где они вместе учились в Сорбонне в 1605 г. Ср.: Sainte-Beuve. Op. cit. I 293.
40. Согласно Жибьёфу, свобода есть врожденная идея ([De libertate] I 1,1).
41. Ibid., I 34, 2.
42. «Quia enim Deus nec finem habet nec principium ac nullum proinde superiorem, cujus directioni subdatur, ideo cum agit, ut a principio nullo dependet, ita nec ad finem tendit, unde oritur ut ejus indifferentia ad agendum et non agendum, creandum, etc., sit indifferentia absoluta... At contra quia homo principium et finem habet ac superiorem cujus regimini universaliter et in omnibus suis actibus subditur, ideo cum agit, dependenter a regula agere tenetur, et ad finem tendere»22* (ibid., I 12, 3. Ср. I 6, 11).
43. Ibid., I 35, 1.
44. «Adeo ut indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non sit vera libertas sed spuria et verus libertatis defectus»23* (ibid., I 1,1).
45. «Et quamquam indifferentia ad varios actus in causa secunda libera reperiatur, non tamen tanquam quid quod ad ejus libertatem pertineat, sed tanquam conditio creaturae. Indifferentia ilia si proprie loquimur in libertate nostra reperitur, non ad earn pertinet»24* (ibid., I 30, 10).
46. Ibid., I 34, 2.
47. Ibid., I 34, 7.
48. Ibid., I 34, 1.
49. Ibid., I 31, 10.
50. Ibid., I 28, 5.

sl «Neque hie audiendi qui causantur libertatem hujusmodi esse ut indifferentiam exposcat; et si omnia a fine ultimo praescribantur ac defmiantur usque ad minimas circumstantias, ut nihil indifferentiae supererit, sic neque libertatis. Si enim res ita habeant ut determinatio quae est a fine libertatem perimat, in primis electio quae est immediatum ac proprium exercitium liberi arbitrii, electio inquam qua electio, libertatis expers erit; quia ut superius ostendimus, nulla electio nisi prout a fine determinatur. Quis autem non aut obstupescat aut rideat, ipsum proprium libertatis exercitium, libertate privatum esse»25* (ibid., I 1,3).

52. «Confirmatur iterum hoc dilemmate: dum enim ago, vel liber sum, vel fui ante; si hoc ergo libertas est respectu actuum futurorum tantummodo; si illud, quaerenda igitur alia libertas quam quae in indifferentia absoluta ad agendum»26* (ibid., 11,6. Cf. I 24, 3).
53. Как свидетельствует один из его биографов, «обратившись к св. Августину, Жибьёф сочинил эти стихи, которые стали в некотором роде его девизом» (Biogaphies de differents peres de la Cong. Arch. nat. M 220).
54. Cm. c. 156.
55. Bailllet II 516.
56. VII 57, 21-2331*.
57. «Vel potius in eo tantum quod ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus» (ibid., 57, 23—27)32*.
58. «Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contra, quo magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationis meae ita disponit, tanto liberius illlam eligo; nec sane divina gratia, nec naturalis cognitio unquam imminuunt libertatem, sed potius augent et corroborant» (ibid., 57—58)33*.
59. Cp. c.195 и [примеч. 44].
60. «Indifferentia autem ilia, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quamdam, testatur; nam si semper quid verum et bonum sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendum deliberarem; atque ita quamvis plane liber, nunquam indifferens esse possem» (VII 58)34*.
61. «...Non potui quidem non judicare illud quod tarn clare intelligebam verum esse, non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, sed quia ex magna luce in intellectu magna consecuta est propensio in voluntate, atque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum indifferens» (VII 58-59)35*.
62. ,X 4736*
63. IV 5937*.
64. «Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratio est in Deo quam in nobis. Repugnat enim Dei voluntatem non fuisse ab aeterno indifferentem ad omnia quae facta sunt aut unquam fient... Sed quantum ad hominem, cum naturam omnis boni et veri jam a Deo determinatam inveniat, nec in aliud ejus voluntas ferri possit, evidens est ipsum eo libentius, ac proinde etiam liberius, bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt, nunquamque esse indifferentem, nisi quando quidnam sit melius aut verius ignorat, vel certe quando tarn perspicue non videt, quin de eo possit dubitare» (VI 431-433)38*. Соответствующий текст Жибьёфа см. на с. 201 в настоящей главе.

К главе IV

1. См. об этом: Ш.Адан XII 370-371.
2. «...libertatis autem et indifferentiae quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit quod evidentius et perfectius comprehendamus» (Princ.phil. I 41)'*.
3. Письмо к Племпиусу от 15 февраля 1638 г. - I 522.

4IX 14 Principes. Предисловие3*.

5. VII 577.
6. II 50, II 267-268, III 126-127, III 178.
7. Письмо к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. - III 185.
8. Письмо к Мерсенну от 11 ноября 1640 г. — III 232.
9. Там же, с. 233. Издание Адама и Таннери публикует, датируя его декабрем 1640 г. (Письмо CCXXII. - III 253), длинное письмо, оставшееся без даты у Клерселье. Нам же кажется, что оно было отправлено значительно раньше. Ведь именно в этом письме Декарт, как кажется, в первый раз открывает Мерсенну свой план: «Но я могу как следует объяснить огонь, только изложив всю мою философию, и я вам скажу, между нами, что я начал составлять ее краткое изложение, где я изложу по порядку весь курс, чтобы издать его с кратким изложением схоластической философии, например, брата Евстафия» (III 259). Это письмо очевидно предшествует письму ССХХ, в котором Декарт говорит Мерсенну о своем замысле и о битве с иезуитами, в которую ему предстоит ввязаться, так, словно Мерсенн уже в курсе; более того, Мерсенн уже указал ему учебник Ракониса как подходящий для его цели (III 251). Впрочем, в остальных частях письма и особенно в упоминаниях об усилиях Декарта, вызванных наставлениями Бурдена, нет ничего противоречащего такой хронологии. Более того, в письме ССХХ Декарт уже видел учебник Ракониса; в письме CCXIV от 11 ноября 1640 г. Декарт, которому Мерсенн уже указал этот учебник, еще не видел его. Наконец, в проанализированном выше тексте (III 233) Декарт просто уточняет свой проект; доказательством является то, что Мерсенн уже высказал ему свое соображение о трудностях, которые создаст для Декарта разнообразие схоластических учений. Следовательно, письмо CCXXII, в котором Декарт таинственно сообщает Мерсенну о своем новом проекте, должно поэтому предшествовать письму CCXIV (III 230), т. е. должно датироваться ранее 11 ноября 1640 г. Прибавим к этому, что с 28 октября 1640 г. (утерянное письмо, адресованное его отцу) Декарт имел желание опровергнуть философию иезуитов. Baillet 1512. Ср.: III 229. Упомянутое письмо к Мерсенну должно относиться к этому времени.
10. Письмо к Мерсенну от 11 ноября 1640 г. - III 234.
11. Письмо к Мерсенну от 3 декабря 1640 г. - III 254.
12. Письмо к Мерсенну от 4 марта 1641 г. - III 328-329.
13. Письмо к Мерсенну от 23 июня 1641 г. - III 388
14. Письмо к Мерсенну от 22 июля 1640 г. — III 416.
15. Письмо к Мерсенну от сентября 1641 г. — III 436—437. Ср. также 437, примеч.

Ь.              Дурное настроение, которое угадали издатели Декарта, вполне объяснимо в тот момент. Письмо к Полло (Pollot) от 6 октября 1642 г. - III 577, lig. 1-17.

16. Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III, 465, lig. 13—19.
17. «Deniqne miror quam maxime R.P.Bourdin Rae Vae significasse suos perfacte posse famam omnem meam delere, sive me in famem reddere, turn Romae turn aliis omnibus in locis (non melius haec verba latine nossum reddere8*». Достопоч- тимый отец Бурден ясно показал мне, насколько легко они могут погубить мою репутацию в Риме и повсюду (ibid., р. 47).
18. Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 470.
19. Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - Ibid., lig.2-7; 466, lig. 10-12.
20. Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. — III 470, lig.24—26.
21. «Мігог Ros Patres Societatis sibi potuisse persuadere mihi contra ipsos scribendi animum esse: hoc enim a moribus meis vitaeque instituto, et a perpetua mea in ipsos observantia, quam maxime est alienum»10* (Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 465).
22. Письмо к Мерсенну от 19 января 1642 г. — III 481.
23. Письма: к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 466, lig. 17—467, lig. 3; к Гюйгенсу от 31 января 1642 г. - III 523, lig. 6-12; к Мерсенну от марта 1642 г. - III 543; к Бурдену от 7 сентября 1642 г. - III 575.
24. Письмо к Дине. — VII 564, lig. 10 - 566, lig. 11. Obj. sept., nota. — VII 453, lig.

8— 181

25. «Multi enim sibi persuaderent ilium unum ex universo vestro coprore fuisse delectum ad judicium de meis (scil.: opinionibus) ferendum...» (Письмо к Дине. — VII 571l2*).
26. Письмо к Дине. - VII 573—574і3*.
27. Ibid., p. 581, lig. З—1814*.
28. Ibid., p. 581-58215*.
29. Письмо к Гюйгенсу от 31 января 1642 г. - III 523.
30. Письма: к Мерсенну от 17 ноября 1642 г. — III, 591; к Ватье от того же числа. - III 594-597.
31. Ibid., р.595, lig. 11-16.
32. Письмо к Мерсенну от 4 января 1643 г. - III 609.
33. Ibid., lig. 10—14. Ср. также: «Я совершенно уверен, что о. Бурдена принудили к молчанию, чтобы подождать мою философию» (Письмо к Мерсенну от 23 мая 1643 г. - III 639).
34. Письмо к Р*** от 1643 г. — IV 66.
35. Письма: к Мелану от 2 мая 1644. - IV 111-12018*; к о. Грандами от 2 мая 1644 г. - IV 121-122.
36. Письмо к Шарле от октября 1644 г. - IV 140-14119\
37. Письмо к Дине от октября 1644 г. - IV 142.
38. Ibid., р. 142, lig. 17-143, lig.5.
39. Письмо к о. Бурдену от октября 1644 г. - IV 143-144.
40. Письма: к Шарле от 9 февраля 1645 г. - IV 156—158; к Дине от того же числа. — IV 158— 160; к Бурдену от того же числа. — IV 160—161.
41. Ср. также по этому поводу в письме к Дине, loc. cit.: «Потому что, принявшись за написание философии, я знаю, что одно только ваше Общество может, как никто в мире, заставить оценить ее или отвергнуть». - IV 159.
42. Письмо к Шарле. — IV 157-158.
43. Письмо к Мерсену от декабря 1640 г. — III 260, lig. 4—5.
44. Princ. phil. I 29, ЗО20*.
45. Ibid., І ЗІ21*.
46. Ibid., I 33-3822*.
47. См. по этому вопросу содержательную и весьма убедительную статью г-на Ш. Адана (XII 165-179).
48. Princ. phil. Ill 128, примеч. относительно Грасси см.: IV 151, а.
49. Относительно Понтануса см.: Princ. phil., а также IV, ad loc. cit.
50. Princ. phil. Ill 35.

К главе V

1 Этих историков можно, впрочем, заподозрить в предвзятости и недоброжелательном отношении к иезуитам. См.: Batterel. Memoires domestiques I 245; Gery. Apologie historique des censures de Louvain, p. 143.

2. Отец Гийом Челмерс, родившийся в Шотландии, в Абердине, вступил в конгрегацию Оратории в 1627 г. Он опубликовал сочинение «Gulielmi Camerarii Scoti congreg. Orat. D.J. Presbyteri, Selectae disputationes philosophi- cae, in tres partes distributae. Pars prima, praecipuas disputationes logicae et moralis philosophiae complectens»2*. Parisiis, apud Carolum Chapelain, 1630, in- fol. Свобода рассматривается в разделе, посвященном морали (вопр[ос] 4), а во второй части обсуждается «средняя наука» (вопр[ос] 9).
3. «Calvinismus bestiarum religio, et appellatio pro Dominico Banne Calvinismi damnato...», per R.P.A. Riviere, Doct.Paris, Ordinis S.-August. Parisiis, 1630. — Editio altera Parisiensi nitidior. «Benedicite omnes bestiae et pecora Domino (Daniel, 3)». Lugduni, sumptibus Claudii Landry3*, 1630, 12°, p. 180. Перепечатано в «Opera omnia» Т. Рейно (Th. Raynaud), t. XV, p. 75-98.
4. Raynaud. Op. cit., p.2.
5. Впрочем, книжка Рейно столь явно нарушала папские декреты, что в 1633 г. была включена в Индекс запрещенных книг.
6. Франсуа Анна (Annat) родился 5 февраля 1590 г., стал новицием 16 февраля 1607 г., в течение 13 лет был профессором философии и теологии в Тулузе, ректором коллежей в Монпелье и Тулузе, ассистентом по Франции4*, провинциалом и исповедником Людовика XIV в 1654 г. Прославился борьбой с янсенизмом. Умер в Париже 14 июня 1670 г.
7. Eugenii Philadelphi Romani, Exercitatio scholastica tripartita, contra novam rationem tuendi physicas praemotiones liberorum              agentium,              eorumque libertatem

exponendi, quam auctor operis «De libertate              Dei              et              Creaturae» nuper              invexit.              Cujus

operis pleraque omnia partim Suspecta, partim Pugnantia inter se, partim Supposititia esse monstrantur. Cum appendice ad Guillelmum Camerarium Scotum5*. Cadurci. Ex typ. Joannis d’Alvy, 1632, in-8.

8. «... novas etiam et insolitas cogitationes in exponenda libertatis natura...»7* Annat. Op.cit. Предисловие.
9. Ibid., p. 146.
10. См. по этому вопросу: «De auxiliis divinae gratiae ...», lib. duodecim auct. F. Didaco Alvarez9*, lib. IX, disp. 94, art. 3.
11. Ibid., 9, 94, 3. Ср. также: 2,5, 4-5.
12. Ibid., 12, 116, ad Confirmatur et 3.
13. Ibid., 3, 22,36.
14. [Gibieuj]. De libert., 1 cap., ult. sub fin.
15. Annat. Op. cit., p. 262.
16. Ibid., p. 17-18.
17. Главные фрагменты, в которых Анна защищает свободу безразличия против нападок Жибьёфа, см. на с. 17—18, 33, 72—73. Он противопоставляет его св. Августину на с. 34. Он отвечает на обвинения Жибьёфа относительно причин успеха молинизма на с. 151 и слл. Наконец, с помощью ловкого маневра он компрометирует сразу и Жибьёфа, и де Берюлля, которого никак нельзя причислить клику святых, если он исповедовал учения, представленные в «De libertate», на с. 145.
18. Привилегия о. Анна выдана 3 августа 1632 г. в Сен-Жермен-ан-Ле; о. Рейно — 5 ноября 1632 г. в Париже.
19. Nova libertatis explicatio ad lucem obscurissimis quibusque theologicis difficultatibus affundendam nuper adinventa et duobus libris proposita, hac antistropha tractatione discussa, a Th. Raynaud, Soc. Jes. theol. Accessit examen novae theologiae, negantis concursum Dei nobiscum ad actus liberos11*. Parisiis. Apud Seb. Chappelet, 1632. 1 vol. in-4°, 579 p.
20. Настоящее обсуждение концепции Жибьёфа предваряется чем-то вроде бурлескного пролога, в котором теолог дает волю своей фантазии.
21. Raynaud. Op. cit., p. 40.
22. Ibid., p. 43-44.
23. Ibid., p. 54-55.
24. Ibid., p. 62.
25. Gibieuf. De libert. I 17, 9 и 10. Raynaud. Op. cit., p. 81.

2(1 Raynaud. Op. cit., p. 82-83.

27. Ibid., p. 308.
28. Ibid., p. 140.
29. Ibid., p. 217-218.
30. C. 292-300 явно направлены против де Берюлля.
31. Ibid., p.305.
32. Ibid., p. 114.
33. Ibid., p. 116-117.
34. Ibid., p. 272-273.
35. Ibid., p. 273.
36. Ibid., p. 254.
37. Это второе предположение, как нам кажется, легче согласуется с утверждением Баттреля, что к привилегии были приложены оригиналы одобрений двух докторов Сорбонны, имен которых он, впрочем, не называет (Batterel. Memoires domestiques I 250).
38. Annat. Op. cit., p. 326-327.
39. «Antiquitatis de novitate victoria, sive justa defensio praemotionis physicae contra impetitiones pseudo Eugenii Philadelphi Romani», per R.P. Gulil.Camerarium Scotum, Congr. Orat. J.-C. presbyterum, sacrae theologiae professorem15*. Fastembuigi, apud Petrum Baretium et Joannem Alltemium, 1634. In-4°.
40. «Non causa ut causa, subjuncta vera causa. Elenchus sophismatis Gulielmi Camerarii Scoti»16*. Fastemburgii, apud Petrum Baretium et Joannen Altemium, 1635. In-4. Под именем о. дю Паскье, доктора теологии, бывшего ученика Рейно. Переиздано под именем Рейно: Opera, t. XVIII, p. 135-152.
41. Мы располагаем очень интересным документом, содержащим свидетельство из первых рук об отношениях между Жибьёфом и Сен-Сираном, который тем не менее, насколько нам известно, еще не использовался. Речь идет об одной рукописи из библиотеки Арсенала: «Сборник о янсенизме» (Recueil sur le Jansenisme), содержащей «Мнение о.Жибьёфа из Оратории относительно янсенизма...» (Sentiment du Рёге Gibieuf de l’Orafoire touchant le jansenisme...). Mss. 2009 (55 T.F.). Сочинение Жибьёфа против янсенизма или скорее (поскольку тогда не было речи о Янсении) против Сен-Сирана занимает с. 21—45. На полях с. 21 мемуара изложена история этой рукописи: «Г-н д’Ипр и г-н аббат де Сен-Сиран одобрили книгу о свободе о. Жибьёфа в 16... (sic.) году, но о. Жибьёф, узнав в ходе общения с ними, что их мнения опасны, вознамерился записать историю этой рождающейся ереси. Он составил по этому поводу данный мемуар, но поскольку большая занятость помешала ему как следует доработать рукопись, он устремил взор на о. Амлотта (Amelotte). Поэтому он передал г-ну де Рёти (Reuty) свой мемуар, написанный собственной рукой, чтобы передать о. Амлотту, который сделал копию и отослал рукопись г-ну де Рёти, но поскольку тот умер, так и не вернув о. Жибьёфу доверенную ему рукопись, о. Жибьёф просил найти ее в бумагах покойного, но она так и не была обнаружена. Осталась только копия у о. Амлотта, который передал ее мне в этом, 1675 году, в августе месяце». На рукописи же стоит дата 1638 г., по-видимому, это год написания рукописи.
42. «Преп. о. де Кодрен (Condren), который знал его в Пуатье, представил его преп. о. де Берюллю...» (Gibieuf. Op. cit., p. 21). Жибьёф не указывает дату, однако Сен-Сиран прибыл в Пуатье, по-видимому, в 1618 г., а в 1620 г. он получил аббатство Сен-Сиран- ан-Бренн, епископ которого отказался в его пользу; а Кодрен был послан в Пуатье в 1621 г. и провел там полтора года, проповедуя и исповедуя. Епископ наверняка представил обоих священников, которых он ценил, друг другу. Поэтому их отношения не могли начаться позже 1621 г. или, в самом крайнем случае, 1622 г. Относительно миссии Кодре- на в Пуатье см.: Cloyseault. Recueil des vies ..., publ. par Ingold. I 209—212.
43. Gibieuf. Op. cit., p. 21.
44. См. по этому поводу: «Рождение открытого янсенизма» (La Naissance du jansenisme decouverte) г-на де Преваля (de Preville), 1654, in 4°. Данный сборник представляется нам исключительно интересным в том, что касается отношения Янсения и Сен-Сирана к Оратории. Нам кажется, что содержащиеся в нем тексты позволяют утверждать, что Сен-Сиран пытался обмануть Ораторию и использовать ее для своего замысла. Ср. с. 18—19 - об истории с обетами; с. 44—45, 49, 64, 67, 78, 82 - о якобы помощи Янсения во внедрении Оратории во Фландрии; с.31, 35, 64 - о надеждах, связанных с Ораторией; с. 35, 38 — относительно одобрения Янсением «Речей» де Берюлля. Эти тексты показывают также, что еще до смерти Янсения янсенисты потеряли всякую надежду в этом плане; ораторианцы не имели «иерархического» духа (с. 86, 143) и не доверяли Янсению (с. 120, 123). Мы оставим в стороне вопрос о подлинности писем Янсения и ключа к ним. Попытка прямого доказательства этого увела бы нас слишком далеко. Сделав такую оговорку, мы можем констатировать, что Сент-Бёв, упоминая об этих письмах, не высказывает ни малейшего сомнения lt;в их истинностиgt; (Пор-Рояль, 3-є изд., I 287 и слл.). Он признает их подлинность на основе свидетельства де Рапена, рассказывающего историю их публикации, из которой он и извлекает (там же) свои объяснения на их счет. Янсенисты, впрочем, пытались проинтерпретировать эти письма в своем смысле, но, насколько нам известно, никогда не отрицали их подлинность. Ср.: «Письма г-на Корнелия Янсения... г-ну Жану Дюверже де Оранку...» (Lettres de M. Cornelius Jansenius ... a M. Jean du Verger de Hauranne...), с замечаниями Франсуа де Вивье (Жерберона), 1702, in =12.
45. Ср.: «Sentiment du Pere Gibieuf... touchant le jansenisme...», p. 22 et sqq.
46. La Naissance du jansenisme... p. 82.
47. Ibid., p. 85-86.
48. Ibid., p. 88.
49. Ibid., p. 97, 117 et 119.
50. Ibid., p. 120 и 122.
51. Cornelii Jansenii, Episcopi Iprensis. Augustinus. Lovanii, 1640. Три тома в одном, in-fol.
52. Augustinus I, col. 91.
53. Ibid., col. 93.
54. Ibid., col. 93-94.
55. Ibid., col. 97.
56. Ibid., col. 184-185.
57. Ibid., col. 322.
58. «Gravissime fuisse reprehensos ab Augustino Pelagianos propter illam inamissibilem et quasi essentialem in omni statu liberi arbitrii indifferentiam ad bonum et malum exclusamque alterius partis necessitatem, ex iis quae lib. 2 diximus intelligi potest. Haec est enim totius Pelagianae structurae basis pene prae cipua»17* (ibid., Ill, col. 367).
59. Янсений опускает в своем рассуждении свободу или безразличие по отношению к противоположному, потому что это вторично и подчинено безразличию и свободе по отношению к взаимоисключающему. Если мы можем осуществлять или не осуществлять предлагающиеся нам действия, а fortiori18* мы можем предпочитать такое-то действие некоторому другому (ibid., Ill, col. 718).
60. «Sed in eo imaginandi imbecillitas et іmbecil 1 itatis error est quod quemadmodum illam contradictionis indifferentiam quae in omnibus actibus imperatis lucet, voluntatis jussu metiuntur cui ad nutum eos laxando vel cohibendo subsint; ita motuum volendi libertatem alia voluntate quam seipsa metiri volunt, ut sic videlicet in metienda libertate volitionis. nunquam in ipsa ilia volitione maneamus, sed sine fine sursum semper ad alteram priorem ascendamus; ratione cujus haec postrema sit libera, dum priorem sequitur aut non sequitur, prout jusserit aut vetuerit»19* (ibid., Ill, col. 718).
61. Ibid., Ill, col. 718-719.
62. «Quasi vero desultoria ista volendi inconstantia quam in nobis experimur, perfectioni liberae voluntatis quicquam conferat, cum sit non libertatis, sed aegritudinis animi certissimum argumentum Oritur quippe partim ex imperitia rationum et circumstantiarum omnium, propter quas aliquid prudenter amplectendum est, partim ex inconstantia non perseverandi in eo quod prudenter amplexi sumus, quarum altera facit ut priorem voluntatem justa ratione, altera ut sine justa ratione, mutemus. Si enim nova lux oritur quae ante latuit, voluntas imprudens vel mutari vel cessare debet; si non oritur, voluntas prudens nec mutari nec cessare debet»20* (ibid., Ill, col. 720. Cf. Ill, col. 793).
63. «Et tamen ei semper videtur, et sic revera est, quod hoc posset perpetrare si vellet. Sed nunquam rationes volendi invenit et ideo prudentem istam voluntatem mutare non potest»21* (ibid., Ill 721).
64. «Nam, si perfecta gratia perfecte indifferentiam libertatis tollit, imperfectior imperfecte toilet... Gratia igitur quae facit facere, directe repugnat libertati, si libertas in indifferentia agendi et non agendi sita est. Nam ilia indifferentia perfecta instar bilancis est quae facillimo nutu in alterutram partem impelli potest. Haec autem illo ipso diminuitur quo vel tantillum alterutri parti additur. Nam quo magis addideris, eo difficilius in alteram partem erigetur... Eadem prorsus est indiflferentis voluntatis ratio. Minimus motus gratiae tollit perfectum aequilibrium, major minuit, maximus penitus adimit»22*. По этому поводу и по поводу других противоречий, вытекающих из понятия свободы как безразличия, см. т. III, кн. VII, гл. XIV, полностью.
65. Augustinus III, col. 734.
66. «...nulla voluntas seu volitio exseri potest, nisi delectatione aliqua suscitetur...»23* (ibid., Ill, col. 721).
67. Об этой роли наслаждения см. т. III, кн. VII, гл. II и III.
68. «Delectatio efficit voluntatem et libertatem, hoc est facit velle et libere velle»24* (ibid., Ill, col. 736).
69. «Est enim ipsa (scil.: voluntas) radix totius libertatis, quae in omnibus actionibus, sive externis sive internis apparet, propter quam solam illae in nostra potestate sunt. Itaque libera est voluntas, hoc est volitio, ratione sui, quia est essentialiter libera. Implicat enim contradictionem, ut voluntas non sit libera, sicut implicat ut volendo non velimus, aut non faciamus quod volimus; hoc est, ut voluntas non sit voluntas»25* (ibid., Ill, col. 622).
70. Относительно преимущественно философского характера «Августина» ср.: F. Strowski. Pascal et son temps I, p. 274.
71. Augustinus II, col. 458.

К главе VI

1 Мы обязаны сообщением об этой диссертации любезности г-на хранителя библиотеки католического университета в Лувене. Этот том, предоставленный в наше распоряжение, отпечатан in-4 и носит название: «Theses theologicae de gratia, libero arbitrio, praedestinatione, etc., in quibus doctrina theologorum societetis Jesu contra Com. Jansenii Augustinum defenditur; in VI capita divisae: Praeside R.P. Joanne de Jonghe S.J. Sacrae theologiae professore. Defendet Joannes Groll ejusdem Societatis. Lovanii in Collegio Societatis Jesu, 22 (дата на рукописи) Martii 1641 ante meridiem (эти два слова написаны на рукописи) Antverpiae, ар. Joannem Mersium, anno M.DC.XLI. cum sup. perm.»1* Диссертация занимаете. 1-124. Потом, без перехода, начинается другая якобы диссертация, которая на самом деле является книжкой против Янсения (с. 1-40). Затем следуют два письма на испанском языке, представляющие собой жалобы на Янсения (без пагинации), и, наконец, целый сборник статей и книжечек по поводу споров, вызванных этой диссертацией, в частности, булла Урбана VIII, запрещающая одновременно и «Августина», и «Тезисы» Жана Гролля.

2. Op. cit., cap. II, art. 11, De libertate, p. 52—64.
3. «Augustinus ejusque discipuli indifferentiam voluntatis ad utrumlibet, expeditam vinculo necessitatis antecedentis... agnovere»3* (ibid., p. 53).
4. Ibid., p. 101.
5. Общее число дошедших до нас писем за период с января 1632 г. по январь 1637 г. — 29, в то время как к одному только 1637 г. их относится 28, и семь из них адресованы Мерсенну. Конечно, это может быть лишь косвенным свидетельством, потому что многие письма могли пропасть, но тем не менее на это полезно обратить внимание.
6. См. по этому вопросу: Адан XII 287—789, где содержатся и все необходимые ссылки.
7. Декарт был знаком с Риве и должен был не раз разговаривать с ним об этих вопросах, потому что в октябре 1631 г. Риве взял у него книгу Жибьёфа, которую Декарт из-за этого не смог дочитать до конца (I 220).
8. См. по этому вопросу в Национальной] библиотеке] рукопись сборника оригиналов писем, адресованных о. Марэну Мерсенну, собранного братом Иларионом де Костой: Французский фонд, нов[вые] поступления], т. 3, 6204—6206. Письмо Риве, отправленное из Гааги 25 ноября 1640 г., содержится вт. III, листы 108 и 109. Фраза, процитированная нами выше в кавычках, подчеркнута в тексте; следовательно, она воспроизводит фрагмент из письма Мерсенна. У Риве в действительности написано так: «Посмотрите же, прошу вас, куда это ведет — то, что вы говорите, что Бог...» и т. д. Лист 108, с. 204.
9. Ibid., fol. 108, p. 205.
10. «Я не могу не приписать особому провидению Божию, что в то самое время, когда вы писали мне ваше письмо от 10 этого месяца, которое я только что получил, я писал ответ на ваши предыдущие письма и упомянул о великой книге Янсения, епископа Ипрского, называющейся “Августин”, в которой он подробно разбирает учения о падении и восстановлении человека, о свободном выборе, о благодати и ее действенности, о предопределении и осуждении» (Ibid., Ill, fol. 108, p. 204).

". Ibid., Ill 360.

12. «Что касается написанного мною о свободе, это соответствует тому, что до меня также написал преп. о. Жибьёф, и я не боюсь, что меня можно в чем- то упрекнуть... Я никоим образом не видел... ни диссертацию из Лувена, ни книгу Янсения; но я бы очень хотел узнать, где она была напечатана, чтобы, если мне будет нужно, я мог бы ее найти» (ibid., III 385-386 и 386-387).
13. По поводу делавшихся ему упреков в том, что он стал нападать на Янсения, хотя раньше одобрял Жибьёфа, см.: Gery. Apologie historique des censures de Louvain, а также G. Hermant. Memoires I 173 et sq.
14. Письмо от 1 февраля 1643 г. (у Эрмана ошибочно 1642 г. - [G.Hermant. Op. cit.,] I 183-185).

|S Это запрещение было подтверждено 5 и 25 августа 1641 г., 5 апреля 1642 г. и 8 июля 1643 г. См.: Hermant G. Op. cit., I 399—400.

16. Главой, в которой Жибьёф не упоминается, но, очевидно, подразумевается, является гл. XVI кн. VII, под названием: «Quomodo se habeat libertas arbitrii ad amplitudinem, eminentiam, independentiam, immensitatem, et similes voluntatis proprietates»7*.
17. «In primis quatenus auctor illius doctrinae, in hac amplitudinis assertione, satagit necessitatem illam indifferentiae ad bonum et malum, quam libertatem contrarietatis vocitant, a libertate secludere: sententia, juxta mentem Augustini est verissima. Hoc enim non solum ilia loca quae ipse tangit, sed aliis plurimis quae produximus probari potest. Secundo, quod libertatem seu indifferentiam illam philosophicam contradictionis ad agendum et non agendum, non aliter putat esse necessariam, nisi prout ordo finis postulaverit, non minus Augustino consonat, qui summum humanae libertatis in eo ponit ut peccare, hoc est a fine deviare non possit. Utrumque supra juxta doctrinam Augustini fusius asseruimus»8* (Augustinus. Loc. cit./.
18. «Иезуит, автор “Библиотеки янсенизма”, говорит на с. 138, что г-н Абер в своей “Греческой теологии”, с. 148, взял обратно свое одобрение по причине декрета Сорбонны... который осуждает заблуждение тех, кто отрицает безразличие человека к тому, чтобы свободно делать добро; но это и составляет основание системы о. Жибьёфа и его собственной ереси (подчеркнуто в тексте). Это слова о. де Колонна» (Batterel. Memoires domestique I 243, примеч.).
19. Первое издание вышло в 1644 г.
20. «Отец Жибьёф исправил и улучшил свою книгу о свободе, чтобы опубликовать второе издание» (Письмо о.Серри к о.Даниэлю в 1705 г., с. 66, где он цитирует любопытное замечание, добавленное в его экземпляре «Mem. de Bonardy». Batterel. Memoires domestique I 247, примем).
21. «Невзгоды г-н Арно беспокоят меня больше, чем мои собственные. (Дело теологов из Утрехта.) Потому что я считаю его одним из тех, кто желает мне добра, и боюсь, напротив, что его враги по большей части являются также и моими. В любом случае, я еще не знаю, какой повод для недовольства он мог им дать; утешаюсь только тем, что мои писания ни прямо, ни косвенно не затрагивают теологию, и потому я надеюсь, что они не смогут найти в них никакого предлога, чтобы поносить меня» Письмо Пико от 1 апреля 1644 г. - IV 103-104).
22. BailletU 129-130.
23. Об этой книге Пето и позиции Декарта относительно учения этого иезуита см. следующую главу.
24. Возможно, что он и узнал об этом от Бурмана (IV 316).
25. «Et ita quidem id ethice se habet, in quo author examinans rei veritatem vidit se convenire cum Gomaristis et non cum Arminianis, nec etiam cum Jesuitis inter suos»11* (V 166).

26IV 291, lig. 20-2613*.

27. Письмо к Декарту от 30 сентября 1645 г. — IV 30214*.
28. Письмо к Елизавете от 6 октября 1645 г. — IV 318-31415*.
29. Письмо к Декарту от 28 октября 1645 г. — V 322—323.
30. Письмо к Елизавете от 3 ноября 1645 г. — IV 332-333|6.
31. Письмо к Декарту от 30 ноября 1645 г. - V 336.
32. Письмо к Елизавете от января 1646 г. - IV 353-35417*.
33. Возможно, что Декарт позаимствовал эту аллегорию у какого-нибудь проповедника или какого-нибудь теолога или вспомнил о наставлениях, которые получал в Ла Флеш, однако мы не встречали ее ни у одного теолога, которого читали. Но в любом случае, можно найти ее корни у св. Фомы, который охотно использует для объяснения соотношения случая и провидения такой образ: «Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus videntur quaedam a fortuna vel casu provenire. Contingit autem quandoque quod aliquid ad inferiores causas relatum est fortuitum vel casuale, quod tamen relatum ad causam aliquam superiorem invenitur esse per se intentum: sicut si duo servi alicujus domini mittantur ab eo ad eumdem locum, uno de altero ignorante; concursus duorum servorum si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit praeter utriusque intentionem; si autem referatur ad dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale sed per se intentum»18* (Sum. Theol. I 116, 1. Ср.: Comp. Theol. I 137). Усложнив проблему введением свободного выбора и разрешая ее посредством «средней науки» Молины, мы получили то развитие данного примера, которое и построил Декарт. Добавим, что в письме к принцессе следовало использовать благородный стиль и заменить слуг на дворян.
34. Ср. по этому вопросу: «Praeexistente in Deo ante omnem liberum actum suae voluntatis ratione ejus ordinis rerum, auxiliorum et circumstantiarum quern ex sua parte elegit, nec non infinitorum aliorum, qui sua omnipotentia esse poterant, praevidente item quid in unoquoque eorum pro libertate arbitrii creaturarum esset futurum, ex hypothesi quod ipse eum ex sua parte vellet eligere; utique neque quod Deus hunc potius ordinem elegerit quam alium... in solam liberam ac misericordem voluntatem Dei est referendum, qui pro suo beneplacito id ita voluit»20*. А также: «Cum ergo quod Deus eminentia, illimitataque sui intellectus perfectione, praesciat quid pro cujusque arbitrii libertate sit eventurum, nihil de libertate ejus adimat, sed perinde indifferentem ilium relinquat ut in quam maluerit partem se flectat, ac si praescientia in ipso non praeextetisset; eo quod non, quia id praescivit, idcirco arbitrium se flectere debeat in earn partem, sed quia sua libertate se est inflexurum, Deus id praesciverit, praescivissetque contrarium, si pro eadem libertate esset futurum; profecto nihil hac praescientia impediente, eadem libertas ac facultas perveniendi in vitam aeternam, aut ab ea deflectendi, inconcussa perseverat»21* (Molina. Concordia. Quaest. XXIII, art. 4 et 5, disp. 1, memb. 11).
35. Loc. cit., IV 35423*.
36. Sum. theol. I 19, 10 и 11.
37. Вот как Альварес, теолог томистской школы, изображает это различение: «Ad tertium respondetur, Deum voluntate antecedente, seu voluntate signi, quae est voluntas secundum quid, velle ut omnes universaliter observent ejus praecepta; non autem id vult voluntate consequente, alias omnes adimplerent Dei praecepta: nam voluntas Dei absoluta, seu consequens semper impletur»24* (De auxiliis, lib. V, disp. 33, art. 5). А вот как его формулирует Молина: «Sit prima conclusio: quicquid Deus vult voluntate absoluta, semper impletur. Haec est de fide. Ut vero melius intelligatur, dilucidiusque probetur, sciendum est Deum duobus modis velle aliquid voluntate absoluta. Uno, sine ulla depcndentia ab arbitrio creato, qua liberum arbitrium est. Ejusmodi voluntas, absoluta Dei est quae propriissime appellatur voluntas Dei efficax, cui nulla creatura resistere valeat, idque sive Deus quod ita vult, exequatur per seipsum solum, ut fuit creatio orbis; sive interventu causae secundae, etiamsi voluntas humana aut angelica ea sit, cui necessitatem potest inferre. Comparatione tamen ejus, quod ita exequeretur voluntas creata non haberet rationem liberi arbitrii, eo quod in facultate ipsius non esset facere oppositum... Altero modo dicitur Deus velle aliquid dependenter quidem ab arbitrio creato, qua liberum est, atque adeo sub conditione, si creatum arbitrium id etiam velit... Нас ratione Deus optimus maximus vult omnia bona, quae per arbitrium nostrum sunt futura, non solum voluntate conditionali, si nos quoque ea velimus, sed etiam voluntate absoluta, quatenus ipsi praevidenti ea futura placent; eademque divina ejus ac singularis bonitas per arbitrium nostrum intendit ac vult. Quod autem haec etiam absoluta Dei voluntas semper impleatur, ex eo est manifestum, quia nititur certitudini praescientiae divinae, quod ita res futura sit per nostrum arbitrium, consequiturque in Deo eamdem praescientiam... Secunda conclusio: non semper impletur quod Deus voluntate conditionali vult. Conclusio haec ex dictis disputatione praecedente est manifesta. Vult enim ejusmodi volitione omnes homines salvos fieri, nec tamen omnes salutem assequuntur. Vult item sua praecepta et consilia observari, quae tamen passim contemnuntur»25* (Molina. Concordia. Quaest. XIX, art. 6, disp. 2).

18 Princ. [phil.] I 40—4126*.

К главе VII

1. Dionisii Petavii S.J. De libero arbitrio, libri tres. Paris, Cramoisy, 1643, fol. Такую ссылку дают издатели Декарта, следуя, скорее всего, Зоммерфогелю, и она вполне точна. Тем не менее мы безуспешно искали книгу в Национальной библиотеке и в библиотеке Мазарена (Mazarine), старинные фонды которых столь богаты в том, что касается теологической литературы XVII в. Более того, библиотека Мазарены обладает каталогом книг Пето, изданным Крамуази, т. е. самим издателем этих книг. И там нет никакого упоминания ни о книге «De libero arbitrio», которую Пето будто бы издал в 1643 г., ни о какой другой работе того же рода, которую бы он издал в другой период его жизни. Ее надо искать в «Dogmata theologica»1* о.Пето, первые три тома которых появились в 1643 г. с датой «1644 г.». Три книги этой работы, посвященные свободному выбору, были собраны отдельно и опубликованы с датой «1643 г.» под особым заголовком, к которому мы и отсылали читателя. Вероятно, Пето спешил дать отпор «Августину» и потому поторопился опубликовать эту часть своей работы, которая вышла из печати с общей привилегией, выданной на «Dogmata theologica». В библиотеке города Тура есть экземпляр этого тиража, датированного 1643 г., который, насколько мы можем судить по собственному опыту, является большой редкостью.
2. Глава, которая при посредстве Мелана оказалась источником для Декарта, - это глава XI книги III, к которой можно добавить главу XII, в которой имеется несколько интересных пассажей. В нижеследующих примечаниях мы хотим привести все фрагменты этих двух глав, способные облегчить понимание знаменитых писем Декарта к Мелану.

1 «Sed quoniam nuperi istius coryphaeus dogmatis (Lisez: Janseniust), post antiquorum allata pro eo testimonia, quaedam et sibi objecta dissolvit, et contra communem et catholicam objecit ipse sententiam; paullulum in ea conflictione operae ac studii ponere statui: ut ad ea, quae pro se illi firmissima putant; certe in omni, qui habetur hac de re, privato publicoque sermone prae se ferunt. parata sint quae ex adverso dicantur, ex omni superiore doctrina per partes articulatimque digesta. Ac primum illud, in quo jactare se potissimum et insistere solent, explicandum est, quid indifferentia sit ilia, quam in libertatis definitione ponimus; cum liberum dicimus arbitrium indifferens ad agendum esse, vel non agendum; ad hoc vel illud eligendum. Est enim anceps istius vocabuli significatio: et in hac ambiguitate latebra quaedam est insidiosae calunmiae, quam in apertum proferri, ac notari interest Catholicae veritatis ac fidei»2* (Petau. Op. cit., Ill 11, 1, p. 222).

4 «Sic igitur habendum est, indifferentiae nomini proprie subjectam esse notionem hanc, uti medium quemdam statum, et inteijectum inter duo signiflcet: quorum ad neutrum necessario determinatur. Ita enim in iis quae ad mores spectant, indifferens dicitur quod nec bonum est nec malum... Hoc sensu indifferens voluntas libera dicitur, cum inter hanc rem et illam media est, ut ad neutram eligendam aut rejiciendam sese ipsa determinat. Hoc autem duobus fit modis: et est indijferentia duplex. Una est a natura insita, obmcoSriq, in qua libertatis essentia posita est. Altera est adventitia, et quaedam prioris absolutio. Sic enim accidentia complementa velut naturae perfectionesqiie dicuntur; quod illi proferendae et exercendae sui facultatem et facilitatem tribuunt. Quemadmodum rationale dupliciter sonat; et alterum est огхуко5г|(; homini, nec ab eo separari potest. Est enim differentia naturam hominis constituens. Alterum est accidens, et quaedam naturae perfectio: ut est ratiocinandi vis et facultas quae nondum est in infantibus, in amentibus est laesa.

Naturalis indifferentia libertatis in eo consistit, ut tarn unum quam huic oppositum eligere possit. Sive, ut cum arbitrio rationis unum illi praeferendum alteri proponitur, ad utrumvis inclinare se possit; nec ad unum necessitate ulla determinante trahatur. Quod eo sensu intelligi volumus, quo Tridentini Patres decreverunt, sic assentiri liberum hominis arbitrium, ut possit dissentire si velit. Nec enim praejudicium de alterutra parte facimus illius controversiae, quae jamdudum magna et acuta ingenia, salva catholica veritate in scholis exercet.

Altera est indifferentia, cum sic habet voluntas utriusvis optandi potestatem, ut neutram in partem sit affecta, sed paribus momentis in utrumque propendeat, quam iaopporclav Graeci, Latini aequilibrium nominant. Ut cum duplici via aeque commoda eo quo intendimus pervenire possumus, non magis in unam quam alteram tenendam propensi sumus; sed absoluta est ad eligendum voluntatis optio»3* (Ibid., Ill 11, 2, p. 222).

5. «Haec autem indifferentia vel adimi ex toto potest, vel ab ea plus minusve recedi, integra manente priori, quae est libertatis essentia. Nam et naturales affectus ab ortu ipso inditi, et habitus usu et actionum assiduitate roborati, et morbi ac perturbationes saepe voluntates impellunt, ac velut pondere quodam alteram in partem deprimunt. Meminerit itaque lector eruditus, indifferentiam aliam esse nativam et insitam, quae eleclionis indifferentia nominetur: aliam accidentem et adventitiam, quae indifferentia propensionis vel affectus dici potent. Sic determinatio sive necessitas quae indifferentiae illi respondet, similiter duplex est: una est absoluta quae naturalem et огхтішбгі tollit indifferentiam, cujusmodi est absoluta necessitas tarn simplex quam violenta; tametsi haec intimam voluntatem nunquam afflcit, ac proinde nunquam libertatem eripit, sed fictione sola et іжо0єтік©lt;;, si quidem esse posset in rerum natura, adversari et illam perimere dicitur. Altera est ката ті et quadamtenus, vel. ut vulgo Scholae nuncupant, secundum quid; ad quam vis omnis et necessitas extrinsecus cogens, ac violenter impellens referri debet: ut sunt dolores, cruciatusque corporis, metus ingruentis mali ac proposita pericula, vehementes concupiscentiae motus et quae passiones vocantur: et innumera id genus alia, quae constantes animos saepe labefactant, nec tamen eligendi libertatem ex toto detrahunt, neque liberum arbitrium absolute determinant. Quo et servilis ille status animi ac voluntatis attinet, verae ac laudabili oppositus libertati, cum homo vitiis irretitus sub peccati ac Diaboli servitutem trahitur, et intestinum illud sentit ac domesticum praelium, quod in se magnus experiebatur ac lugebat Apostolus cap. 7 ad Romanos. Haec enim omnia etsi magna vi et impetu libertatem quatiunt et in praeceps abripiunt, non tamen invitam dimovent, nec indifferentiam, hoc est utriuslibet amplectendi jus ac potestatem auferunt»4* (ibid., Ill 11, 3, p. 222-223)
6. «Haec quanto a nobis operae pretio animadversa notataque fuerint sciet, qui praecipua contrariae factionis argutnenta in hoc uno verti cardine cognoverit, ut indifferentiam eximant e natura defmitioneque libertatis. Ac sunt absurda quatuor quae adversus illam Dogmatistes novus (scil. Jansenius) opponit, tanquam consectaria communis opinionis: quae ex duplici constituta a nobis indifferentia facillime diluuntur. Nec est necesse dividi ac singillatim ilia proponi. Est enim vis eadem omnium et una responsione solvuntur.

Igitur si in indifferentia liberi arbitrii natura ponitur, sequi ex eo dicit, omnia ilia quibus alterutram in partem voluntas trahitur, repugnare arbitrii libertati, quoniam illam extrahunt ab indfferentia agendi, eamque determinate faciunt agere vel non agere, velle aut non velle. Tales sunt concupiscentiae motus: omnes item habitus et consuentudines animi sive bonae, sive malae, quae directe repugnant aequabilitati istius indifferentiae. Vel puero facile est quam haec cassa sint et ludicra discere. Non enim quaecumque voluntatis indifferentia vel ad essentiam pertinet libertatis, vel istis rebus violatur ac minuitur. Sed sola ilia, quae accidens est liberae voluntatis perfectio. Nam prior et naturalis nec ulla fit accessione major, nec decessione minor: sed in individuo posita, id unum postulat, nulia uti determinante necessitate sic uni consentiat, ut dissentire possit si velit: hoc est ut in utrumlibet ferri ac movere se possit. Quamobrem uno hoc ictu brevissimae responsionis totum illud genus labat argumenti, quod ex loco isto moliuntur, et magnis clamoribus intentant»6* (ibid., Ill 11, 4, p. 223).

7. «Что касается свободного выбора, я совершенно не видел того, что об этом писал досточтимый отец Пето; однако, исходя из вашего способа объяснения вашего мнения по этому вопросу, мне не кажется, что мое мнение очень далеко от этого» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV 115)7*.
8. «Ведь прежде всего я умоляю Вас отметить, что я вовсе не говорил, будто человек остается безразличным лишь в том случае, когда ему недостает знаний; я говорил, что он тем более безразличен, чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому: этого, как мне кажется, никто не может отрицать» (ibid.)8*.
9. «И я согласен с Вами в отношении Ваших слов, что мы в состоянии отменить свое суждение (suspender son judement), но я постарался объяснить, с помощью какого средства можно его отменить. Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate10*; а именно, когда мы очень ясно видим, что для нас пригодна какая-то вещь, нам очень трудно, более того, как я думаю, невозможно — пока мы в этом убеждены — прекратить бег нашего желания. Но так как в природе души заложено свойство задерживать внимание на одной и той же вещи не более чем на мгновенье, в тот самый момент, когда наше внимание отвращается от причин, убеждающих нас в пригодности для нас данной вещи, и мы лишь удерживаем в памяти промелькнувшую у нас мысль о ее желаемости, мы способны представить нашему сознанию другие причины, заставляющие нас усомниться в желаемости этой вещи, и таким образом отменить свое суждение и даже, быть может, вынести суждение противоположное» (ibid., 115-116)м*.
10. Заметим, насколько Декарт в этом пункте согласен с Янсением. См. с. 223 наст. тома.
11. «Итак, поскольку Вы усматриваете свободу не в безразличии как таковом, но в реальной и положительной способности самоопределения, между нашими мнениями существует разница лишь в названии: ведь я признаю, что в воле содержится такая способность. Но поскольку я никак не усматриваю, чтобы воля была иной, когда она сопровождается безразличием (каковое Вы признаете несовершенством), нежели тогда, когда она им не сопровождается, и в нашем сознании нет ничего, кроме света — как в сознании блаженных (bienheureux), осененных высшей благодатью, - я называю свободным главным образом все то, что добровольно, вы же хотите применить это имя к способности самоопределения, сопровождаемой безразличием. Однако в том, что касается имен, я ни к чему не стремлюсь сильнее, чем к тому, чтобы следовать обычаю и образцу» (loc. cit., IV 116)12*. Мы помним, что с точки зрения молинистов блаженные не свободны, и возможно, что Мелан напомнил Декарту это утверждение, явно повторенное Пето: «Amor autem beatorum, cum in summum bonum ac finem ultimum feratur perfecte, et cujus modi in se est cognitum, non ex electione oritur: adeoque nec a libero arbitrio, cujus propria est electio»13* (op. cit., Ill 12, 22, p. 235).
12. «Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе» (loc. cit., IV 117)14*.
13. Ibid., p. 117, lig. 6-Ю'5*.
14. Ibid., lig. II16*.
15. «...и я вовсе не верю, что для свершения зла необходимо ясно усматривать, что совершаемое нами дурно. Достаточно усматривать это смутно или всего только припоминать, что мы некогда считали это дурным, никак иначе этого не расценивая или, иначе говоря, не обращая внимания на доказательные для такого мнения аргументы. Ведь если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом; вот почему говорят, что omnis peccans est ignorans17*» (ibid., lig.10-21)18*.
16. «При этом люди не перестают стремиться к заслугам: ведь, ясно усматривая, что надо делать, люди неукоснительно это выполняют — без какого бы то ни было безразличия - так, как это выполнял Иисус Христос в земной жизни» (ibid., lig.21 — 24)19*.
17. Возможно, что Декарт припомнил в этом месте главу из «De libertate» Жибьёфа — вероятно, последнего теолога, которого он читал. Ср. I 33, 1. Жибьёф ставил вопрос таким образом: «Christus est impeccabilis: ergo non potest non observare omnia quae sibi a Patre mandantur: ergo non est liber, nam libertas importat indifferentiam ad agendum vel non agendum»20*. И его заключение состоит в отказе определять свободу через безразличие, более того, в полном согласии с принципами, развиваемыми во всем его трактате, он определяет свободу Христа как столь прославленную невозможность грешить. «Consistit etiam libertas in indifferentia ad multa. sed praecipue in adhaesione ad Deum; in respectu autem ad multa per adhesionem ad Deum et servato ordine ad ilium, ita ut ordo ille sive adhaesio sit quasi forma et spiritus libertatis»821*. Ср. также: «Cum dicunt sequi Chistum omnia facere et velle necessario, intelligunt necessitatem quae opponatur libertali. Sequi aulem ex antecedenti, Christi actiones et .voluntates necessario procedere illo genere necessitatis, hoc plane negamus. Immutabiliter procedunt, et eo prorsus modo quo finis ordo et Patris aeterni consilium exigit: at non sine libertate. Necessitas enim quae ex subjectione ad inferiora proficiscitur servilitatem et privationem libertatis importat; at non ea quae ex subjectione et adhaesione ad Deum. Quinimo quanto creatura Deo subjectior est, tanto est liberior»922*. Ср. также: Did. Alvarez. De auxiliis: «Christus Dominus libere obedivit usque ad morten, et tamen, supposito praecepto, ejus liberum arbitrium non habebat indifferentiam ad obediendum et non obediendum; alias potuisset peccare: ergo indifferentia ad utrumlibet non est de intrinscca ratione liberi arbitrii»23* (lib. 12, disp. 116, ad Confirm.3).
18. Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV, p. 117, lig. 24-2924*.
19. Ср. св.Фома: «Наес igitur coactions necessitas omnio repugnant voluntati»25* (Sum. Theol. I 82, 1, ad Resp.). А также: «Ergo voluntas non potest cogi ad agendum»26* (ibid., 1-а, 2-ae qu. 6. A. 4. Ad Sed contra). Ср. Декарт: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Passions I 4127*).
20. «...et propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae, secundum Boetium (lib. III. De consolat., prosa 2) est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia noa potest velle oppositum: non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beatitudine» (De malo, qu. 6, a 1 ad Resp.). «...et hoc solum est bonum perfectum, quod est beatitudo, quod voluntas non potest non velle, ita scilicet quod velit ejus oppositum: potest tamen non velle actu, quia potest avertere cogitationem beatitudinis, inquantum movet intellectum ad suum actum»28* (ibid., ad 7).
21. Письмо к Мелану (IV 117—118)29*.
22. Ответ Декарта на настоятельные вопросы Мелана в Полном собрании сочинений напечатан в трех разных видах, см.: III 378, III 703 и IV 173. К комментариям, которыми издатели снабдили эту последнюю, наиболее аутентичную редакцию, мы хотим добавить следующее. В высшей степени вероятно, как указывают издатели Декарта, что это письмо было написано о. Мелану, чтобы он показал его кому-то другому, и этот другой очевидно был профессиональным теологом. Вот почему Декарт использует латынь. Мы были бы склонны думать, что это письмо предназначалось о. Пето, чье учение Мелан считал своим долгом согласовать с декартовским. Поэтому досточтимый отец, о котором идет речь в начале письма, является скорее всего автором «De libero arbitrio».
23. «Quantum ad arbitrii libertatem, plane assentior iis quae hie a Reverendo Patre scripta sunt»31* (письмо к Мелану от 9 февраля 1645 — IV 173).
24. «Atque ut meam opinionem planius exponam, in iis notari velim indifferentiam mihi videri proprie significare statum ilium in quo est voluntas, cum a nulla veri vel boni perceptione in unam magis quam in aliam partem impellitur; sicque a me sumptam esse, cum scripsi infimum esse gradum libertatis, quo nos ad ea ad quae sumus indifferentes, determinemus»32* (ibid.).
25. «Guillelmus Ochamus in primo d. XXXVIII qu. 1 quern sequuntur Gabriel ibidem, et quidam alii exdoctoribus nominalibus, asseverat voluntatem, in quo instanti elicit volitionem, non esse liberam ad earn non eliciendam, aut ad eliciendum contrarium actum, et e converso, in quo instanti non vult, aut nolitionem elicit, liberam non esse ad volendum idem objectum: sed solum ante illud instans fuisse in ea libertatem, ut cum ad illud idem instans perveniret, indifferenter vellet, aut non vellet, nolletve objectum... non vero esse liberam ut in illo eodem instanti indifferenter unam et eamdem rem velit aut nolit.

Probat hanc sententiam, quoniam nulla potentia fieri potest ut voluntas, in quo instanti vult non velit... Confirmatur rursus, quoniam id, quod est, quando est, non potest non esse»36* (Molina. Concordia. Quaest. 14, art. 13, disp. 24).

26. «Ad argumentum ergo Ochami, si antecedens sumatur in sensu composito, ita ut sit sensus, nulla potentia fieri posse, ut, si jam voluntas in instanti aliquo temporis elicuerit volitionem, non possit non velle idem objectum, concedendum est. Nec pugnat nobiscum, qui non in eo sensu dicimus voluntatem, in quo instanti aliquid vult, liberam esse ad illud non volendum, aut nolendum in eodem instanti. Si vero sumatur in sensu diviso, ita ut sit sensus nulla potentia fieri posse ut voluntas quae in aliquo puncto temporis aliquid vult, non possit tunc non velle illud, vel vacando ab omni suo actu, vel per contrarium actum illud rejiciendo, si modo spectetur ut existit in eodem temporis puncto prior naturae ordine quam illud idem velit, negandum erit antecedens. Ad probationem vero dicendum est, implicare quidem contradictionem, voluntatem in sensu composito, in quo instanti aliquid vult, illud idem non velle: non vero in sensu diviso»38* (ibid.).
27. «Secundum corollarium est de sensu composito et diviso. Vulgaris est doctrina eum qui agit quando agit (nimirum in sensu composito) necessario agere, istam tamen necessitatem non ideo obesse libertati, quia cum agens fuit in procinctu ad agendum, potuit non agere: quod est dicere libertatem nostram esse ad actus futuros, qua futuri sint. Quod revera dicere coguntur, quicumque ponunt libertatem in indifferentia absoluta ad actus: ilia enim nulla est in eo qui actu agit, sed in eo tantum qui acturus est cum potestate non agendi. Nos autem, longe pro veritate et libertate fortiores, tuemur ex praejactis fundamentis, ideo necessitatem sensus compositi cum libertate optime cohaerere, quia qui agit, etiam cum agit, libere agit»39* ( Gibieuf. De libertate I 24, 3). 24 О смысле этих терминов у Пето: «Duo sunt, ut antea saepe dixi, in voluntate libera consideranda, alterum, то єкоиаюу, id est, spontaneum; alterum, to ame^obaiov, quod est liberum, ac sui juris etpotestatis. Prius hoc confert, ut voluntas ex se et proprio nutu inclinet in id quod appetit, et hoc amet amplectaturque. Posterius vero, ut ita consentiat rei alicui, ut si vellet, dissentire posset; ut habet Tridentina formula. Multum autem inter se ambo ista discrepant. Etenim nonnulla faciunt homines ingrati et inviti, hoc est акогхпох;, quae tamen libere et cum potestate alterius faciunt. Veluti cum metu impendentis mali, vel praesentis dolore coguntur id eligere, quod alioqui detestantur. Ita fit ut libertati, qua spontanee agendi principium est, contraria sit necessitas cogens, sive violentia; eidem vero, qua est abie^otKTiov et utrumque habens in potestate, opposita sit necessitas simplex» (Petau. De lib. Arb. Ill, 2, 5). «Qui bene voluntatem opponit necessitati, hoc est to eKobcnov, spontaneum, invito, et vi necessitatis expresso. Itaque necessitas hujusmodi libertatem non perimit, sive rcpoaipeaiv, electionemque liberam: sed spontaneo duntaxat repugnat, quod et vo/untarium nonnunquam dicitur: Graece autem eicobaiov»41[‡‡] (ibid., Ill 2, 9). Отметим, что Пето постоянно перемешивает латынь и греческий. Эта его манера оставила свой след в тексте Декарта, где мы встречаем греческое слово «осбіаора»*, часто употребляемое самим Пето, особенно в III 11,2. 29 «Notandum etiam libertatem considerari posse in actionibus voluntatis, vel antequam eliciantur, vel dum eliciuntur. Et quidem spectata in iis, antequam eliciantur, involvit indifferentiam secundo modo sumptam, non autem primo modo... Major enim libertas consistit vel in majori facilitate se determinandi, vel in majori usu positivae illius potestatis quam habemus, sequendi deteriora, quamvis meliora videamus... Libertas autem spectata in actionibus voluntatis, eo ipso tempore quo eliciuntur, nullam indifferentiam, nec primo nec secundo modo sumptam, involvit; quia quod fit, non potest manere infectum, quandoquidem fit. Sed consistit in sola operandi facilitate: atque tunc liberum, et spontaneum, et voluntarium plane idem sunt. Quo sensu scripsi me eo liberius ad aliquid ferri quo a pluribus rationibus impellor; quia certum est voluntatem nostram majori tunc cum facilitate atque impetu se movere»42* (Descartes. Loc. cit., IV 173—175).

К заключению

1. См. Библиографию.
2. «Revue Bleue», 1-ersemestre 1906, p. 257.
3. Ibid., p. 295.
4. Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. - III 297-298.

Примечания переводчика

К главе I

'* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44.

2* Там же, с. 19.

3* «...я замечаю, что передо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия, или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, несущему или, иначе говоря, поскольку сам я - не высшее бытие, мне весьма многого недостает, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь» (там же, с. 45). 4* «Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определенный изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, напротив, мне случается заблуждаться потому, что способность истинного суждения, которую он мне даровал, не является во мне бесконечной» (там же).

Там же, с. 293.

6* «Творение восприимчиво к благости, поскольку оно сопричастно благу того, кем сотворено. А зло оно принимает, не поскольку причастно злу, но поскольку лишено блага; т. е. оно не смешивается с природой, которая есть некое зло, но [творению] не достает природы, которая является высшим и неизменяемым благом, поэтому [зло в творении] создано не из такой [злой] природой, а из ничего (propterea quod non de ilia, sed de nihilo facta est). Иначе [говоря], то, что неизменчиво, не может иметь злой воли; но, далее, природа не является изменчивой, если она от Бога; а [природа, которая] не от Него, сотворена из ничего (non ab illo de nihilo facta esset). Поэтому, поскольку создатель благ (bonorum author) есть Бог, и в то же время он есть создатель [таких] природ, в которых самопроизвольно возникающий недостаток блага (spontaneus defectus a bono) указывает не на того, кем они были созданы, а на то, из чего они были созданы; то это, [из чего они были созданы], не есть нечто, так как есть полное ничто, а то, что является ничем, не может иметь никакого создателя (non potest authorem habere quod nihil est)».

7* «Поэтому пусть никто не ищет причины злой воли, ведь это не действующая причина, а [проистекающая] из недостатка (non enim est efficiens sed deficiens), так как склоняться от того, что является высшим, к тому, что является низшим (deficere... ab eo quod summe est ad id quod minus est), это и значит — приобретать злую волю. Далее, желать найти причины этих недостатков (поскольку [причины] эти есть не действующие, но возникающие из- за лишенности), это все равно как если бы кто-нибудь захотел бы увидеть темноту или услышать тишину; хотя и то, и другое нам известно, но ни первое [не видимо] глазами, ни второе [не слышимо] ушами, но [познается] не в [чувственном] образе, а благодаря его отсутствию (non sane in specie sed in speciei privatione). Поэтому пусть никто не пытается узнать от меня того, о чем я знаю, что не знаю [этого]; если только не следует найти причины этого недостатка, чтобы [спрашивающий] понял, что не знаю того, что знать невозможно. Ведь то, что познается не благодаря своему образу, но благодаря его отсутствию, если так можно выразиться, познается неким подобием незнания, так как знанием оно непознаваемо».

8* «Отсюда следует, что не может быть, чтобы зло означало собой какое-то бытие, или форму, или природу. Остается следующее: что словом зло обозначается некое отсутствие добра. И поэтому говорится, что зло не есть существующее, т. е. [не есть] добро. Так как существующее, насколько оно таково, есть благо, а [отсутствие его] есть удаление и от того, и от другого».

9* «Однако не любое удаление от блага называется злом. Ведь можно понимать удаление от блага и как лишенность, и как отсутствие (et privative et negative). Так вот, удаление от блага в смысле отрицания (negative) не отражает основания зла, иначе бы следовало... что любая вещь плоха, потому что не имеет резвости козы или мощи льва».

|()* «Ведь и лишенность не является любым отсутствием формы, но только таким, которое оказывается в объекте, пригодном к определенной форме (in subjecto apto ad talem formam)».

"* «Следует сказать, что вместе с тем, что зло есть лишенность (privatio) блага, а не чистое [его] отрицание... не всякий недостаток блага является злом, но недостаток [того] блага, которое должно присутствовать по природе (natum est et debet haberi)».

|2* «Так, божественный] Авг[устин] (кн. «Против основных посланий», гл. 39 и 40), рассматривая как пример разложение тленных вещей, - что, по общему признанию, относится ко злу, — очевиднейшим образом показал, что оно восходит к тому, что не обладает бытием. Если кто-то до сих пор не верит, что разложение возникает из небытия, пусть сначала установит два этих Ірода]: бытие и небытие; затем как бы в середине между ними составит нечто, например, тело живого существа, и спросит себя следующим образом: пока это тело формируется, т. е. рождается, растет в соответствии со своей формой, питается, пребывает в здоровье, прибавляет силы, расцветает, крепнет, - то, насколько оно сохраняет постоянною свою форму (in quantum manet et stabilitur), относится к какому из двух родов (in quam partem tendat): бытию или небытию? Конечно, никто не станет сомневаться, что с самого начала [это тело] представляет собой нечто, но и по мере того, как оно устанавливается в своей форме, облике и силе и формируется, все более становясь сущим, оно стремится к тому роду, который был определен как бытие. Допустим, что теперь оно [это живое существо] начинает разлагаться: общее его состояние расслаблено, его силы угасают, разрушается его крепость, вид его становится безобразным, разлаживается соединение членов, слабеет и разрушается гармония частей; спросим теперь, к какому из двух родов — бытию или небытию — стремится оно в своем разрушении? Не думаю, что найдется кто-нибудь до такой степени незрячий и несообразительный, что будет сомневаться в том, как ответить на этот вопрос; [всякий] поймет, что чем больше что-то разрушается, тем больше оно приближается к гибели, а все, что приближается к гибели, стремится к небытию. Но поскольку достоверно, что Бог есть неизменное и неразрушимое бытие, а тобою уже предположено [существование] бытия и небытия, и ты признал, что чем больше укрепляются формы, тем более [им обладающее] становится сущим, а чем больше продвигается разрушение, тем более [ему подверженное] становится не-сущим; как ты сможешь не признать, что во всякой природе, подверженной разрушению, присутствует что-то от небытия, поскольку форма существует согласно природе, а [ее] разрушение — против природы; и так как развитая форма связана с бытием — и мы признаем, что Бог — это высшее бытие, - а увеличивающееся разрушение связано с не-бытием, и известно, что то, что не существует, есть ничто. Этими рассуждениями он яснейшим образом показал, что зло творения относится к не-бытию или к Ничто, и как оно относится к Ничто, то и возникает из Ничто, или еще до творения [оно] существовало как Ничто (sive a creatura prout ex nihilo facta est), что будет объяснено ниже».

|3* «отсутствие должного совершенства».

|4* «...притом заблуждения эти не являют собой вещей, для созидания коих требовалось бы реальное содействие Бога: ведь в отношении к нему они являются лишь отрицаниями, в отношении же к нам самим — лишенностью» (ср ..Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 326).

|5* «...ведь ошибка - это не чистое отрицание, но всего только лишенность, или отсутствие у меня какого-то знания, которое должно было бы каким-то образом во мне присутствовать» (ср.: Там же. Т. 2. С. 45).

|(* «Во-вторых, следует сказать, что существует разница между тем, кто интересуется какой-либо отдельной вещью, и рассматривающим универсум в целом; так как заботящийся об отдельном, насколько может, устраняет недостаток того, что подвержено его вниманию, но заботящийся о целом допускает, чтобы в чем-то отдельном возникал какой-либо недостаток, если он не вредит благу целого. В соответствии с этим говорят, что и в природных вещах разрушение и изъян противны природе отдельного, но однако входят в замысел природного универсума, в котором изъян (defectus) одной [вещи] служит благу другой [вещи] или даже всего универсума».

|7* «Поэтому многие бы блага уничтожились, если бы Бог не допустил существование зла вообще... И не восхвалена была бы справедливость судящего и терпение страдающего, если бы не существовала бы несправедливая предвзятость преследующего (iniquitas persequentis)».

|Х* «Божественная мудрость является как причиной различения вещей ради совершенства целого, так и причиной их неравенства. Ведь не существовало бы совершенного универсума, если бы [все] вещи были равно наделены благом (tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus)».

|l)* «Совершенство универсума требует, чтобы существовало нечто, что может быть далеким от блага (sint quaedam quae a bonitate deficere possint), к которому стремится в то время, как его недостает (ad quod sequitur ea interdum deficire). Однако в том и состоит суть зла, что нечто удалено от блага. Отсюда следует, что вещам присуще зло, так же как и разрушение, так как и само разрушение есть своего рода зло».

2()* «Очевидно, что хотя существует много зла, относящегося к тварным вещам и их природе, однако в отношении к Провидению все является благом, по крайней мере то, что частично им наделено (saltern per modum medii), так как все [это] каким-то образом обращается к благу» (omnia ad bonum aliquod conferunt)».

2|* «С другой же стороны, то, что Бог допускает зло, чтобы из него извлекать благо, ясно из Б[лаженного] Авг[устина]..: “Ведь всемогущий Бог, поскольку Он есть высшее благо, никоим образом не может позволить, чтобы существовало какое-то зло в его творении, если только он не был всемогущ и благ до такой степени, что даже зло обращает ко благу”».

22‘ «И так как Бог тот, кто упорядочил свет и мрак, и приказал утру и вечеру быть одним днем, так, чтобы сама темнота, упорядоченная Богом, обращалась в красоту и сияние дня, как отметил Б[лаженный] Авг[устин]..: “Этой Троицей, обладающей высшим благом в равной степени и неизменно, создано все: и то, что имеет благо не в высшей степени, не равное друг другу и не неизменное; но даже единичные блага, а тем более всеобщее благо (universa), несомненно есть благо; так как из них всех состоит восхитительная красота универсума, в которой даже то, что называется злом, прекрасно упорядоченное и поставленное на свое место, явным образом производит блага, которые прекрасны и достойны восхваления по сравнению с злом”».

23* «Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы исследуем совершенство божественного созидания, нам следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей; ведь единичная, изолированная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своем качестве и является в высшей степени совершенной» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).

24‘ «Я хорошо понимаю (поскольку у меня есть представление о некоей целостности), что был бы совершеннее, если бы Бог сотворил меня таковым [т. е. целостным]. Но несмотря на это, я не могу отрицать, что во всеобщности вещей присутствует как бы большее совершенство, благодаря тому что какие- то ее части не свободны от ошибок, а другие — свободны, чем если бы все они были вполне подобны друг другу. И у меня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал, чтобы я исполнял роль не самую главную из всех и не самую совершенную» (ср. там же, с. 50) .

25* «Если ты спросишь любопытствуя, какова причина того, что Бог позволил злу и бедам завладеть всеми этими результатами [своего творения], то ты уже желаешь знать не только о цели дозволенного зла, но и о самой дозволяющей божественной воле, о чем и спрашивать нечестиво, и невозможно, чтобы это так было. Вот послушай Б[лаженного] Авг[устина]..: “Они ищут причин божественной воли, в то время как воля Бога в том, чтобы все было как оно существует, и она сама есть причина [этого]. Ведь если воля Бога имела бы причину, то существует нечто, что предшествует воле Бога, а в это нечестиво верить. Поэтому тому, кто спрашивает, почему Бог создал небо и землю, следует отвечать, потому что пожелал. Ведь воля Бога есть причина неба и земли, и поэтому воля Бога важнее, чем и небо и земля. А тот, кто спрашивает, почему Он пожелал создать небо и землю, ищет чего-то более великого, чем воля Бога; но найти ничего более великого и важного невозможно. Поэтому пусть укротит себя человеческое неразумие и не ищет того, что не существует, чтобы не изобрести того, что не существует”. Божественная воля в качестве причины не только существует сама по себе и поэтому такая же абсолютная, как и Бог, но также не определяется тем или иным вторичным объектом, лежащим вне ее самой: иначе существовало бы что-то предшествующее и высшее, чем божественная воля, что ее заставляло бы быть направленной в большей степени на один объект, чем на другой, но это и опровергает в только что процитированном месте божественный Августин. Поэтому прочь вопросы такого рода: почему Бог пожелал того или другого? Такие вопросы могут задаваться о человеке, чья воля определена целью, находящейся вне его воли, которая ее направляет и движет; о Боге же [они не могут быть заданы] без того, чтобы не нанести урон его божественному величию. Но, можешь ты возразить, Бог ничего не делает и ничего не хочет неразумно, поэтому все, что Бог делает или желает, должно быть наделено смыслом и основанием. Я отвечу, что смысл и основание практической деятельности как бы проистекает из [ее] цели, подобно тому как рассуждение в теоретической деятельности есть вывод из [ее] начал. Поэтому для того, у кого нет внешней по отношению к себе цели и кто сам есть цель всего, не может быть разумной деятельности, а только сверхразумная. Означает ли это, что Он действует неразумно? Так можно сказать, если под неразумностью понимать всякое отсутствие разумного основания. Но, если говорить в обычном смысле, обозначающем более низкое, чем рациональность, положение, ясно, что невозможно приписать ее Богу, чей образ действия, несомненно, бесконечно превосходит и разум, и его правила. Поэтому пусть остается твердым и незыблемым следующее: напрасно искать основания божественной воли и исследовать, почему Бог сотворил благо или почему он допускает зло: божественная воля, и творящая, и допускающая, сама есть основание разума, а не разум есть основание божественной воли».

К главе II

г «И сколь бы опытным мастером я его ни считал, я не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное свое творение вкладывать все те совершенства, кои он мог заложить в некоторые из них» (Декарт Р. Указ. соч. Соч. Т.2. С. 47). 4* Там же, с.31.

5* «И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан по образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, как по причине связанной с нею познавательной потенции, придающей ей большую силу и действенность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена - потому что распространяется на большее количеств вещей, — со строго формальной точки зрения она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора» (там же, с.47). «Нет у меня и причины жаловаться, что он (т. е. Бог.) даровал мне волю более емкую, нежели интеллект; поскольку суть воли едина и неделима, ее природа, по-видимому, не позволяет от нее что-то отнять» (там же, с. 50).

6* По этой причине и Платон в «Алкивиаде», и Порфирий у Боэция, в пересказе Евсебия (кн. 11 «Преуготовления Евангелия», гл. 14), часто упоминают не об Адаме или не о каком-то отдельном человеке, а вообще обо всех людях, что они среди всех остальных живых существ созданы по образу Бога. Итак, поскольку человек по своей природе есть образ Бога, а проявляется этот образ сильнее всего в свете способности к познанию и достижению цели, и в обладании свободой воли, во врожденном стремлении к вечности...»

7* «Григорий Нисский, Первосвященник, великий во всем (plane magnus) и прославленный в равной степени своей ученостью и красноречием, без колебания признает, что “свободой выбора, или свободой воли, мы равны Богу”, и это, несомненно, первое из прекрасных качеств, которые во множестве проявляются в нас в полном блеске...»

х* «Я же считаю, что в этих трех свободах, или благах... содержится сам образ Творца, по которому мы сотворены, и заключается [наше с ним] сходство... Должно быть, отсюда проистекает, что только свободный выбор не может быть недостаточным или совершенно не подвержен умалению, так что в нем оказывается ясно запечатленным сам образ вечной и неизменной божественной субстанции».

9* «Действительно, по необходимости свобода подходит равно и без различий и Богу, и всем как злым, так и добрым разумным творениям (tarn malae quam bonae rationali creaturae). Она не умаляется и не исчезает из-за прегрешения или ничтожества, ее нисколько не больше в справедливом, чем в преступнике, она не полнее в ангеле, чем в человеке. Поэтому именно стремление человеческой воли, направленное благодатью к благу, благодаря этой свободе делает человека хорошим (eo libere bonum), а во благе делает его свободным, потому что [человек] становится таким по доброй воле (quo voluntarius efficitur), а не против своей воли (non invitus pertrahitur); так самопроизвольное погружение во зло нисколько не менее [чем обращение ко благу] формирует во зле свободу, но и произвол [человека]: он ведом своей собственной волей, а не принужден к тому, чтобы быть злым. И подобно тому, как ангелы небесные и сам Бог свободно остаются благими, т. е. согласно своей воле, а не по какой-то внешней необходимости, так, конечно, и дьявол свободно упорствует во зле и разрушении, своим волеизъявлением (voluntario nutu), не принуждаемый чужой волей. Следовательно, свобода воли пребывает неизменной (manet ergo libertas voluntatis) там, где возникает восприимчивость ума (captivitas mentis), в одинаковой мере полная (plena) как у злых, так и у добрых [существах], но у добрых она направлена правильно (ordinatior), — и она [свобода воли] так же в своем роде целостна в творении, как и в Творце, но в Нем она могущественнее».

|0* «Следовательно, и после прегрешения не исчезает свобода выбора, и остается хотя и жалкой, но, однако, целостной. А то, что человек сам по себе не в состоянии сбросить с себя прегрешения и несчастья, это указывает не на разрушение свободы воли, а на лишение двух других благ (Благодати и Славы), дарующих, как известно, свободу: ведь реальность существования и благоразумие не относятся к свободе воли самой по себе, так как она делает творение не могущим [нечто] и не здравомыслящим, а только способным желать». м* «Девятая сентенция указывает на присутствие образа Бога в свободе воли, о чем говорит и божественный] Бернард (речь 80 в “Гимне” и гл. 1 о размышлениях] о чел[овеческих] усл[овиях]. Чего бы мы не хотели, мы хотим этого посредством выбора воли (per arbitrium volumus), так что не знаю какое всемогущество мы могли бы признать в [его] свободе...»

12* «Качество, посредством которого душа более всего уподобляется Богу, содержится в воле или в душевном движении».

|3* «Однако различно положение свободы воли в нас и в ангелах и в Боге: ведь из разных предпосылок вытекают и различные следствия. Так возможность свободной воли основана на двух [предпосылках]: природе и познавательной силе. Природа же Бога иная, чем у человека и ангелов. Ведь природа Бога не сотворена и представляет собой свое собственное бытие и свою благость; поэтому в ней не может присутствовать никакой недостаток ни в бытии, ни в благости... И способность к познанию человека отлична от познания ангелов и Бога. Ведь человек имеет неясное познание, способное достичь знания истины [только] посредством рассуждения, отсюда и возникает у него сомнение и трудности в различении и суждении (in discernendo et judicando); поэтому у ангелов и Бога выбор свободной воли ничем не затруднен (habent promptam electionem liberi arbitrii), человек же претерпевает трудности в выборе, проистекающие из неопределенности [знания] и сомнений». |4* «Однако верно то, что сама свобода, в соответствии с тем, что в ней обнаруживается как бы удаление от принуждения (quaedam remotio coactionis), не приемлет большего и меньшего, так как лишенности или отрицания не уменьшаются и не увеличиваются сами по себе, но только посредством своей причины, или [их] связи с некоторым положительным [качеством]».

15* «Если бы тот, кто действует, не стремился бы к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны... Но в этом случае было бы невозможно то, что он делает. Следовательно, всякий, кто действует, стремится к определенному результату, что и называется его целью».

|6* «Однако то, чем определено стремление действующего, должно ему подходить (conveniens ei): ведь он стремится не к [чему-то] самому по себе, а только к тому, что может подходить ему (nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum). To же, что подходит (conveniens) кому-либо, есть для него благо. Следовательно, любая деятельность совершается ради блага».

|7* «Стремление есть не что иное, как некоторая склонность того, кто стремится к какой-то вещи... Но так как всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, есть благо, то необходимо, чтобы всякая склонность была бы склонностью к благу».

18* «Так как воля есть склонность [к тому], что постигнуто интеллектом...»

|9* «Нельзя желать [совершенно] неизвестного».

20* «Но объект деятельности определяет и направляет ее как формальный принцип. Первым же формальным принципом является сущее и истина вообще, которая является объектом интеллекта; и поэтому интеллект движет волю тем, что как бы предоставляет ей ее объект».

21* «Поэтому интеллект первичнее воли, подобно движущему началу для движимого, и активному для пассивного; ведь движет волю благо, постигнутое интеллектом».

22‘ «...ясно, что он (а именно человек) тем охотнее, а потому и свободнее устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).

2V «...а его воля, будучи такова, что естественным образом не может направляться ни на что другое, кроме блага, и очевидно...» и т.д.

24‘ «При этом для суждения требуется разум, ибо мы ни в коей мере не можем судить о вещи, кою мы никак не восприняли...» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 327).

25‘ «Поэтому я утверждаю, что мы не хотим ничего, о чем никоим образом не знаем» (ср.: Там же, т. 2, с. 294). «...Ибо благодаря естественному свету очевидно, что восприятие интеллекта всегда должно предшествовать решению воли» (ср.: Там же, с. 49).

26* «...из большей ясности в понимании проистекает большая склонность воли» (см.: Там же, с. 498).

27* «Естественно, надо делать различение между материей, или предметом нашего желания, и формальным основанием, приводящим нашу волю к желанию этой вещи» (ср.: Там же, с. 118).

2S* «Познание... достаточно для того, чтобы обратить мой выбор в противоположную сторону» (ср.: Там же, с. 49); «...когда никакое основание никак не склоняет меня в одну сторону больше, чем в другую» (там же, с. 48). См.: Там же, с. 118—119.

2Ч* Страсти души. См.: Там же, т. 1, с. 491.

3()* «Иначе говоря, нечто движимо благодаря действующему [началу]... таким именно образом воля движет интеллект... Основанием для этого является то, что существует упорядоченность действующих сил (in omnibus potentiis activis ordinatis): та потенция, действие которой направлено к общей цели (ilia potentia potentia quae respicit finem universalem), приводит в движение и те потенции, которые направляют деятельность к отдельным целям (fines particulares)... Объектом же и общей целью воли является благо. Так, любая потенция соответствует некому ей присущему благу, как, например, зрение - восприятию цветов, а интеллект — познанию истины. Воля же как действующее начало движет все способности души, побуждая их к их собственной деятельности». зг «Среди движущих и имеющих разумение способностей (virtutibus) первое место занимает воля, так как воля приводит все способности (omnem potentiam) к свойственной для каждой из них деятельности. Мы понимаем, потому что хотим [этого]; воображаем, потому что хотим, так и в других случаях».

32* «Следовательно и само благо, в том отношении, что оно является некоторой умопостигаемой формой, содержится в истине подобно некой истине (quasi quoddam verum); и сама истина, в том отношении, что она является целью интеллектуальной деятельности, содержится в благе как некое отдельное благо (quoddam particulare bonum)».

«Следовательно, если мы рассматривали бы движение способностей души, имея в виду объект, определяющий деятельность, то [следовало бы считать], что начало движения [возникает] из интеллекта; а если же мы рассматривали бы движение способностей души, имея в виду осуществление самой деятельности, то [следовало бы считать], что начало движения возникает из воли».

34* «Я отвечу, что, во-первых, не будет противоречием (absurdum), что одно и то же является в одном и том же отношении и движущим и движимым, если существуют различные роды причин. Ведь целью является то, что возникает благодаря действующему, и в то же самое время она является движущей причиной деятельности. Так и в рассматриваемом случае, интеллект движет волю как формальная внешняя причина, а воля движет интеллект как причина действующая и целевая».

35* «Познаём то, что хотим познать... воображаем то, что хотим вообразить». 36* Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С.491.

37* Словом «претерпевания» здесь передано французское слово «passions», которое можно было передать словом «страдание», если бы это последнее не имело в русском языке и других значений, мешавших бы в данном случае понять, о чем идет речь. Здесь идет речь о страдании в том же смысле, какой подразумевается грамматической категорией «страдательного залога» (passif), который как раз описывает «страдание» пассивного (passif) объекта. Название трактата Декарта «Les passions de Гате» на русский язык передано как «Страсти души», но речь в нем идет именно о страдательных состояниях души, т.е. состояниях, когда душа или часть ее оказываются пассивными объектами воздействия, в частности, и тех состояниях, которые в современном русском языке можно назвать страстями.

Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 497.

39* движущее и движимое в одном и том же отношении не есть одно и то же. 40* Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498.

41* Там же, т. 1, с. 482.

42* «Претерпевание (passio) есть принятие какой-то формы».

43* «Вполне возможно, чтобы у движущего и движимого было общее движение, но при этом два эти действия: производить движение и принимать движение, - различны. Поэтому они обозначаются различными понятиями: действовать и претерпевать».

«Следующее общее утверждение истинно: действие и претерпевание в реальности строго не различаются (distingui realiter proprie et rigorose). Это утверждение Аристотеля... в котором он заявляет, что в реальности действие и [его] претерпевание есть единое действие или движение, различающиеся только благодаря противоположным точкам зрения (differreque penes diversos respectus)... Действие и претерпевание есть [различные] аспекты [или ракурсы] одной и той же вещи; следовательно, не могут иметь между собой реального различия».

45* «Когда говорят, что волчок, в то время пока он вращается, не действует сам на себя, но только испытывает воздействие хлыста, пусть даже оно уже прекращено, хотелось бы узнать, как может одно тело испытывать воздействие другого тела, которое отсутствует, и каким образом можно различить воздействие и претерпевание друг от друга... Я всегда, например, считал это одним и тем же: когда имеют в виду то, с чего (a quo) начинается, говорят о воздействии, а когда же — то, к чему (ad quern) оно направлено или в чем происходит (in quo), говорят о претерпевании; таким образом, полностью неприемлемо мнение, согласно которому существует хотя бы самый краткий момент времени, когда претерпевание существовало бы отдельно от действия» (Письмо Гиперасписту...)

46* «Всякое действие совпадает с тем, на что оно направлено (est idem re cum termino), и претерпевание реально не отличается от действия в тот момент, когда они соединены в одном».

47* «Действие и [его] претерпевание так соединены в действительности в одном движении или изменении, что действие невозможно отделить от претерпевания... так как противоречиво утверждение, что претерпевание возникает в чем-то, подверженном действию (in aliquo subjecto) иначе, чем когда оно происходит от чего-то воздействующего, так как не может быть следствия без причины. Именно в том самом, что исходит от действующего [начала], обнаруживается в изменении [или движении] истинное основание действия... Ведь обратного не может быть: действия, возникающего от подверженного воздействию (ex subjecto)... если только в том случае, когда оно само [в себя] вносит претерпевание. Так как, если [действие] возникает из самого объекта действия (ex subjecto), то в него же включено и его начало (recipitur terminus), и в нем же самом оно возникает: следовательно, существует претерпевание и принятие [начала действия] (receptio) со стороны такого объекта (ex parte talis subjecti): следовательно, совершенно неразделимы претерпевание и такого рода действие».

4S* приводящее в движение и приводимое в движение... движущее и движимое. 49' «В телесных вещах всякое воздействие и претерпевание сводятся к местному движению, и оно называется действием, когда это движение рассматривается по отношению к движущему [телу], и претерпеванием, когда оно рассматривается по отношению к движимому [телу]. Отсюда же следует, что, перенося эти понятия (nomina) на вещи нематериальные, необходимо иметь в виду нечто подобное движению (motui analogum): действием следует называть то, что включает в себя нечто движущееся, как, например, постижение и воображение в одном и том же уме».

5()* «Итак, в этом месте мы утверждаем, что воля движима интеллектом в том, что касается вида действия: так как интеллект ставит перед волей ее объект, от которого как от своего внешнего формального начала действия воли приобретают свой вид. Имей в виду, что познанное благо не только представляет себя в качестве внешней формальной причины для действий воли, но оно уделяет им форму, как бы являясь началом, к которому они восходят, но к тому же как бы и конечной целью, поскольку оно, выражаясь метафорически, побуждает волю к движению».

51 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 499-500.

Там же, с. 490 и 497.

53* избирание... выбор...

54* «...подобно тому как человек совершает грех, выбирая прелюбодеяние, которое само по себе есть зло, и такое прегрешение всегда проистекает из какого-то невежества или заблуждения; по-другому говоря, зло не выбирается так, как благо».

«Заблуждение происходит тогда, когда за истинное принимают ложное, и к этому невежеству присоединяется еще и некое действие. Ведь возможно незнание и без того, чтобы кто-то делал какие-то утверждения относительно того, что он не знает; в таком случае он является незнающим, но не ошибается; но когда он выносит ложное суждение относительно того, чего не знает, тогда с полным основанием можно сказать, что он заблуждается. И так как прегрешение состоит в действии, заблуждение несомненно представляет собой [саму] форму прегрешения».

Sb* Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 12-15.

57* Там же, с. 14.

А. Арно является автором «Четвертых возражений».

59‘ См.: Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 170.

6()* Там же, с. 499.

6|* Там же, с. 48, 49.

62* «И кто из существовавших когда-либо философов или теологов (равно как и из просто разумных людей) не был уверен, что мы тем меньше подвержены опасности заблуждения, чем яснее что-то воспринимаем — прежде чем одобряем эту вещь, и что погрешают те, кто выносит суждение без твердого знания причины?» (там же, с. 118).

«Суждение вызывает действие разума, упорядоченное согласно предписанию воли»... «Ведь в той мере, в какой разум решает (deliberet), его определенное решение (jidicium) склоняется в ту сторону, которую предпочитает его воля».

64* «...я замечаю, что они (т.е. ошибки) зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора - т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).

65* «Для устранения смешения следует таким образом разделить интеллект и волю, чтобы все, чему свойственно познание и суждение, относилось к интеллекту, а то, чему свойственны стремление и выбор, - к воле»

66* «XVI. Мышление (cogitatio) ума двояко: оно подразделяется на разумение (intellectus) и волю. XXII. Разумение — это восприятие и суждение» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 463).

67* «Итак, как мне кажется, помимо восприятия, для того, чтобы мы вынесли суждение, необходимо создать форму суждения через утверждение или отрицание. Для нас часто остается возможным воздержаться от принятия [решения], хотя мы воспринимаем нечто: сам акт суждения, который состоит только в вынесении решения, т. е. в утверждении или отрицании, соотносится не с восприятием интеллекта, а с направленностью воли» (Замечание на некую программу... Ср. там же, с. 476).

68* «В этом неправильном использовании свободы воли содержится лишенность, образующая форму ошибки: она содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в способности, полученной мною от Бога, и также не в том действии, которое зависит только от Него» (ср. там же, с. 49).

69* «Наконец, мне неуместно плакаться, будто Бог сотрудничает со мной при выборе тех актов моей воли или тех суждений, в коих я ошибаюсь: ведь поскольку эти акты зависят от Бога, они являются абсолютно истинными и благими...» (ср. там же, с. 50; ср. повторение этой фразы там же, на с. 246). 70* «...если над решением размышляют, то это размышление относится не к цели, но лишь к средствам для ее достижения».

71* «В тех вещах, которые сомнительны и неясны, разум не производит суждения без предшествующего исследования (inquisitio) [вопроса], поэтому решению о выборе необходимо предшествует исследование (inquisitio) разума, которое называется размышлением».

72* «...в размышлении, которое является действием разума, проявляется нечто от воли, как в отношении [самого] предмета (materia), так как размышление относится к тому, что человек хочет сделать; так и относительно пути достижения [цели] (motivum), так как из-за того, что человек стремится к цели, у него и возникает размышление о средствах ее достижения. Так, Да- маскин говорит... что размышление есть исследующее стремление, чем показывает, что размышление некоторым образом соотносится с волей, — поскольку благодаря ей и из нее [самой] возникает само исследование (inquisitio) [вопроса], - и к разуму, проводящему [это] исследование».

73* суждение рассудка.

74* «...заключение силлогизма, - которое называется сентенция или суждение, - относящееся к области исполнимого, принадлежит к разуму, и за ним следует избирание; и поэтому само заключение, по-видимому, относится к избиранию как к [своему] следствию...»

75* «Кроме того, свободный выбор (liberum arbitrium) называют свободным суждением (liberum judicium). Но суждение есть действие познавательной способности. Следовательно, свободный выбор есть познавательная потенция... Затем следует сказать, что суждение есть как бы заключение, окончание и результат размышления. А размышление приводит, во-первых, к суждению разума, а во- вторых, к возникновению стремления... Таким образом, само избирание можно назвать неким суждением, отсюда и возникает понятие свободный выбор».

76* «...избирание добавляет к согласию еще некоторое отношение (quamdam relationem), согласно которому чему-то отдается предпочтение; и поэтому после того, как достигнуто согласие, все еще остается [необходимость] изби- рания. Ведь может случиться так, что благодаря размышлению будет найдено несколько [путей], ведущих к цели... но из многих приемлемых [способов достижения цели], мы предпочитаем нашим избиранием единственный. Но если найдется только один единственный угодный [нам путь], то в действительности согласие и избирание не различаются друг от друга, [они различны только] различением рассудка».

77* «Кроме того, в воле есть действие, которое называется согласие или избирание. Как мы уже говорили, воля может пожелать или не пожелать того благії, которое ставит перед ней [как цель] интеллект: когда же она желает его, это приятие [блага] называется согласием и избиранием».

78‘ «...в понятии избирания заключается нечто, относящееся к разуму или интеллекту, и нечто, относящееся к воле».

79* «Для того, чтобы совершить избирание, сходится вместе нечто со стороны познавательной способности и что-то со стороны [способности] к стремлению. А именно, с познавательной стороны требуется суждение, которое решит, что предпочтительнее другому. Со стороны воли требуется, чтобы было принято желанием то, что было решено суждением».

80* «Субстанция акта упорядочена в соответствии с тем порядком, который установлен высшей потенцией; поэтому избирание субстанционально есть не акт разума, а акт воли; ведь избирание совершается в неком стремлении души к благу, которое избирается. Отсюда очевидно, что этот акт принадлежит потенции воли».

81 * «Следует сказать, что результат [действия] второй причины, являющегося причиной изъяна, восходит к первой причине в том отношении, в каком он причастен совершенству сущности, а не в том, в каком он связан с изъяном. Так, все, что является в хромоте движением, определяется двигательною способностью, а то, что причастно неровности [ходьбы], возникает не из способности движения, а из кривизны ног. Подобным же образом, то, что в дурном поступке есть от сущности и актуальности, конечно, восходит к Богу как к своей причине; но все, что [в действии] является изъяном, имеет причиной не Бога, а вторую причину, причину недостатка».

К главе III

'* «Итак, ясно, что рассуждение (ratiocinari) относится к разуму (intellegere) так же, как движение к покою или как приобретение к обладанию: одно из них совершенно, а другое - несовершенно».

2* «Хотеть и выбирать — это одна и та же потенция. И поэтому воля и свободный выбор (liberum arbitrium) не две потенции, а одна».

3* «Говорят, что разум (intellectus) — начало человеческих действий, не потому только, что он дает возможность совершать выбранные им действия, т.е. человеческие поступки, но и потому, что этот выбор волевой или свободный...» 4* Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 609.

5* «Ведь такие вещи любой человек должен скорее испытывать на самом себе, чем убеждаться в них при помощи аргументов; ты же, о Плоть... если тебе не угодно, не будь свободной; я же буду наслаждаться своей свободой, коль скоро я ощущаю ее в себе... Надеюсь, что я заслужу у других больше доверия, чем ты, поскольку утверждаю лишь то, что испытал сам и может испытать на самом себе каждый; ты же отвергаешь это по той причине, что, может быть, никогда ничего подобного не испытывала» (Ответ на Пятые возражения. — Там же, т. 2. с. 294).

6* «Однако нет человека, который не испытал бы на себе, что свободное и произвольное — это одно и то же» (Третьи возражения с ответами автора, ответ на Возражение XII. — Там же, с. 150).

7* «И только воля, или свобода выбора...» (Четвертое размышление. — Там же, с. 47).

8* о содействии благодати.

9* Баианисты (Baianistes) - последователи Мишеля де Бея (Michel de Bay, 1513-1589, латинизированное имя Baius, Баиус), теолога, считающегося предшественником Янсения.

|0* «Говорят, что действующее [лицо] свободно, если, при всех необходимых для действия условиях, оно может действовать и не действовать или может сделать как одно, так и противоположное этому».              I

м* «Именно то, что в одно и то же время может безразлично выбрать одно из противоположных действий, по отношению к виду действия определяется как свобода, как называют то, что имеет суть полной и совершенной свободы».

|2* «Итак, потенция свободы есть не что иное, как безразличная возможность (indifferenter) выбрать или не выбрать действие здесь и сейчас...»

|3* «При этих условиях сама воля никак не может оставаться безразличной к возможности определять или не определять себя (facultas ad se indifferenter determinandum aut not determinandum) или определить себя к одной из двух противоположных целей, что, однако, является совершенно необходимым основанием для свободы».

|4‘ «Даже лучше сказать, она (т.е. воля) потому и действует свободно, или свободно определяет себя к деятельности, что [ее] первая природа безразлична в том смысле, что она может определить себя каким-либо образом или не определить; но после того, как в какой-либо момент понятно, что она уже определена по отношению к чему-то одному, будет противоречивым, если в тот же момент времени она не будет определенна; поэтому она уже не свободна для того, чтобы определить себя иначе».

|5‘ Молина - победитель.

16* Поскольку представлялось, что человек участвует в двух порядках — сверхъестественном и естественном, то и воздействие Бога на человека рассматривалось в спорах о благодати как осуществляющееся в двух порядках - сверхъестественном и естественном. В первом случае оно выступало как предустановление, а во втором — как физическое побуждение. Вопрос о физическом побуждении являлся важным моментом споров XVII в. вокруг концепции свободы воли у Фомы Аквинского. Спор шел о том, достаточно ли общего стремления к благу для любого частного самоопределения воли, либо же, чтобы привести человека к определенному поступку, нужно еще и особое предварительное действие Бога - физическое побуждение. Эта проблема обсуждалась в XVII в. как проблема «двойного соучастия». Последователи Баньеса склонялись к признанию двойного соучастия, тогда как молинисты признавали только общее и одновременное с действием человеческой воли соучастие Бога.

|7‘ «...так как, если тварные вещи вообще не могут начать действие без предшествующего побуждения, то, следовательно, они побуждаются и приводятся в движение (excitari invitarique) Богом, даже к порочным поступкам, чего никто не утверждает. Множество опровержений данного мнения ты найдешь у Лудовико Молины, в его “Concordia quaest.”...».

|8* «Ведь сначала это установил и не однажды лучший из отцов, кардинал Берюлль».

|9* «Истинная свобода выбора, известная из древних авторов, не заключена в этом философском безразличии к [выбору] действия, которое публично проповедуется; эта книга предоставляет много ясных и сильных доказательств и опровергает защитников противоположного мнения...» С одобрения Корнелия Янсения... профессора Лувена.

2()* «[Учение] о безразличие, которое было введено уже раньше в чистую Свободу не платоновской божественной [философией], а в результате перипатетического рассуждения, этот автор так разоблачил (eliminat), что удивительно, что оно, принадлежащее прошедшему, до сих пор приходится по нраву новейшей Школе»... Иоанн Вергериус Ауранус, аббат Сен-Сиран.

2Г См. выше примеч. 9*.

122’ «Ведь так как Бог не имеет ни Определенной Емуgt; цели, ни принципа lt;над нимgt;, и ничего выше себя, чьему бы указанию Он был подчинен, то, когда Он (действует, Он не зависит ни от какого принципа, как и не стремится к какой- либо цели; отсюда следует, что его безразличие к действию или бездействию, творению и т. д. абсолютно... А человек, напротив, так как он имеет принцип и Определенную емуgt; цель и нечто выше себя, чему он подчинен вообще во всех своих действиях, то когда он действует, его действия находятся в зависимости от правил (dependenter a regula agere tenetur) и направлены к цели».

23* «Поскольку равное и безразличное отношение к действию и недействию ниже, чем цель, которая является правилом наших стремлений, это не истинная, а ложная свобода, и есть истинный недостаток свободы (verus libertatis defectus)».

24‘ «И хотя безразличие к любым действиям при благоприятном [стечении] обстоятельств является свободным, однако это не свобода тварного существа, но его положение творения. Собственно говоря, безразличие находится в нашей свободе, но не является [самой] свободой».

25‘ «Не стоит слушать тех, кто доказывает, что свобода как таковая требует безразличия; но если [с другой стороны] все определено конечной целью и окончательно установлено до мельчайших деталей (definiatur usque ad minimas circumstantias), так что не остается места никакому безразличию [выбора], то тем самым не остается места и свободе. Ведь если бы вещи были устроены таким образом, что определение по отношению к цели (quae est a fine) устраняло бы свободу, во-первых, выбор, который есть непосредственное и собственное исполнение свободного решения, выбор сам по себе, был бы лишен свободы, потому что, как мы показали выше, всякий выбор определен только целью. У кого же не вызовет недоумения или усмешки [утверждение], что то, что является собственным выражением свободы, ее лишено».

26* «Итак, вновь поставлена следующая дилемма: когда я действую, я либо свободен [сейчас], либо был свободен раньше; если верно последнее, то свобода существует только по отношению к будущим действиям, а если верно первое, то следует искать иную свободу, а не ту, которая [проявляется] в абсолютном безразличии к действию».

27‘ Сам хотя усердствую достигнуть благочестья,

Однако все, что я могу, Христос, твоею милостью.

Что я? Ничто. Кто я? Никто. Но милостью Христос Дает мне жить, дает мне быть, трудиться.

28‘ в том, что касается исполнения акта.

29‘ в том, что касается вида акта.

30* к тому или другому.

3|* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 47.

32‘ «Или, точнее (способность эта заключается)... лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям» (там же).

33* «И мне нет никакой нужды — коль скоро я свободен — разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной из них — поскольку я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, — тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют» (там же, с. 47—48).

34‘ «Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания, — иначе говоря, это некоторое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия» (там же, с. 48).

35‘ «...я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мной истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил к нему потому, что от великого озарения интеллекта появляется большая предрасположенность воли, и я тем более добровольно и свободно начинал верить в указанную истину, чем меньше испытывал по отношению к ней безразличия» (там же, с. 48).

36* Там же.

37‘ Там же, с. 49.

38‘ «Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво... Но что до человека, то, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом, и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее, устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения» (там же, с. 317).

К главе IV

'* «...мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 330).

2* «Общая философия, или Сумма всей философии, содержащая четыре части: Логику, Метафизику, Физику и Мораль».

3* «Письмо автора к французскому переводчику “Первоначал философии”, уместное здесь как предисловие». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 309.

4* «[В ином виде, более приспособленном] к школьному употреблению...» (там же, т. 2, с. 428).

5* П.Бурден — теолог ордена иезуитов, о его нападках на картезианство см.: там же, с. 328-437.

6* Под фельяном, т.е. монахом ордена фельянов, Жильсон подразумевает, по- видимому, Евстафия из Сен-Поля.

7* С привилегией и одобрения докторов.

8* «Наконец, удивительно ясно достопочтимый отец Бурен показал мне, насколько легко его [соратники по ордену] могут погубить всю мою репутацию или предать меня бесславию и в Риме, и в других местах... и лучше, чем по- латыни, это нельзя выразить».

'* Провинцией — одно из высших должностных лиц в иерархии ордена иезуитов. Провинциал и был тем начальником, по поручению которого, как полагал Декарт, Бурден явился к Мерсенну (см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 417, 418, 594, примеч. 38; с. 595, примеч. 52). В русском издании «провинциал Франции», неудачно переводится как «провинциальный настоятель Франции», хотя на с. 595 и разъясняется, что речь идет о значительном посте в иерархии иезуитов, который в тот период занимал о.Дине, бывший наставником Декарта в Ла Флеш.

|()* «Я удивляюсь, что глубокочтимые отцы Ордена смогли себя убедить, что я настроен писать против них; однако это совершенно чуждо моему нраву, жизненной установке и постоянному уважению к ним».

"* «Глубокочтимому отцу Дине, провинциальному настоятелю Франции» — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 418—420. «Седьмые возражения с примечаниями автора, или Рассуждение о первой философии». Примечание (там же,

с.              328-329).

«Многие почему-то убеждены, что во всей вашей корпорации он единственный призван выносить суждения о моих взглядах» (там же, с. 424).

|Г Там же, с. 425.

|4* Там же, с. 431.

|3*Там же, с. 431.

|6’ Иезуит, бывший наставником Декарта в Ла Флеш.

,7‘ «Глубокочтимому отцу Дине»

,8‘ См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 496—500. Текст письма напечатан в этом издании с сокращениями - вопрос о пресуществлении опущен.

|9‘ Там же, с. 501.

2()* См. там же, с. 325, 326.

2Г Там же, с. 326-327.

22‘ Там же, с. 327-329.

К главе V

'* «Augustinus» — книга Корнелия Янсения, посмертная публикация которой в 1640 г. послужила толчком к появлению движения янсенизма. Полное название книги: «Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массалийцев».

2* «Гулиелма Камерария Шотландского конгрег[ации] Орат[ории] Г[оспода] И[исуса] пресвитера, Избранные философские рассуждения, изложенные в трех частях. Часть первая, содержащая важнейшие рассуждения по логике и моральной философии».

3* «Кальвинизм — религия животных, с обращением по поводу Доминико Баннье, уличенного в кальвинизме...», написано Ривьером, докт[ором] парижским. Орден св. Августина. Париж, 1630. — Второе, улучшенное парижское издание. «Благословите Господа, звери и весь скот» (Дан. 3, lt;81gt;). Луг- дун, на средства Клавдия Ландри...

4* В ордене иезуитов было принято выбирать пять ассистентов генерала — главы ордена, которые выполняли обязанности его советников.

5* «Евгения Филадельфа Римского, Схоластическое упражнение в трех частях, против нового способа рассмотрения физических побуждений свободных деятелей и разъяснения их свободы, которые недавно ввел автор сочинения “О свободе Бога и творения”, в коей работе, как показано, почти все либо недостоверно, либо противоречиво по отношению одного к другому, либо повторяет одно другое. С приложением о Гийоме, Камерарии Шотландском».

6* «Схоластическое упражнение против нового способа рассмотрения физических побуждений свободных действующих субъектов и разъяснения их свободы».

7* ...новые и необычные размышления, объясняющие природу свободы...

8* в разделительном смысле... в собирательном смыле.

9* «О поддержке божественной благодати...», двенадцать кн[иг], написанных Ф.Дидико Альваресом...

|()* к тому или иному..

"* Новое объяснение свободы для прояснения некоторых темных теологических трудностей, недавно изобретенное и изложенное в двух книгах, рассматривается в этом ответном трактате, написанном Т.Рейно, теол[огом] общества] Иисуса. Присоединено исследование новой теологии, отрицающей содействие Бога в свободных актах.

|2‘ См. выше, с. 212 и примеч. 3 автора.

|3* Сущность нового мнения - зародыш кальвинизма.

14‘ «Защищенная свобода».

|5‘ «Победа древности над новизной, или Справедливая защита физических побуждений против нападок Псевдо-Евгения Филадельфа Римского», пре- под. о[тца] Гулил., Камерария Шотландского, пресвитера Конгрег[ации] ора- т[ории] И[исуса] Х[риста], профессора святой теологии.

|6* «Непричина как причина, с присоединением истинной причины. Изобличение софизма Гулиельма Камерария Шотландского».

|7‘ «...Пелагианцы были сурово порицаемы Августином из-за [этого их учения] о неотъемлемом и как бы сущностном безразличии [воли к выбору] добра или зла во всех проявлениях свободного суждения, т.е. [отсутствии] необходимости выбора одной из противоположных сторон, как можно понять из того, что мы изложили во второй книге. А ведь это почти полностью и составляет фундамент всех пелагианских построений».

18‘ тем более.

|9‘ «Но в этом и состоит слабость представления и ошибка слабости, что это безразличие к противоположным [действиям], которое проявляется во всех подвластных [ему] действиях, они оценивают приказанием воли, которой они подчинены (cui ad nutum... subsint), так как она позволяет или запрещает [эти действия]: так, они хотят измерить свободу движений воли другой, чем она сама, волей; но, таким образом, ясно, что в определении воли через свободу мы не сможем оставаться в пределах самой этой воли, но каждый раз, до бесконечности, будем восходить к другой, ей предшествующей, на основании которой эта последующая [воля] свободна в том, следовать ли ей или не следовать предшествующему волеизъявлению, в соответствии с тем приказывает ей [предшествующая воля] или запрещает».

20* «Это непостоянство воли, подобное скачкам от одного к другому, которое мы испытываем внутри себя, приписывается совершено свободной воле как что-то ей свойственное, в то время как является ясным доказательством не свободы, а нездорового состояния души. Ведь оно возникает частично из-за незнания причин или всех обстоятельств [дела], относительно которых требуется дополнительно должное рассмотрение, частично из-за непостоянства в следовании тому, что было нами должным образом принято к сведению; первое приводит к тому, что мы меняем решение на более разумное, а второе к тому, что мы меняем его без всяких оснований. Если бы какой-то до того скрытый свет осветил разум, мы должны были бы изменить неразумные желания или отказаться от них вообще; если не проливается никакого нового света, то благоразумная воля не должна меняться».

2|* «И тем не менее ему всегда будет казаться (и это действительно так), что он мог бы совершить это, если бы захотел. Но он никогда не найдет никакого основания для такого решения и тем самым не сможет изменить свою разумную волю».

22* «Ибо если совершенная благодать совершенно устраняет безразличие воли, а та, которая менее совершенна, устранила бы ее в меньшей степени... Следовательно, благодать, приводящая к действию, прямо противоположна свободе, если свобода заключается в безразличном [выборе] действия и бездействия. Так как это совершенное безразличие подобно весам, чаши которых можно подтолкнуть в противоположную сторону малейшим прикосновением. И она же тем и уменьшается, что хотя бы самая ничтожная часть была добавлена в пользу одной из двух сторон. Так как чем больше ты добавишь к одной из сторон, тем легче другая часть поднимется наверх... Аналогично происходит и с безразличием воли. Малейшее движение благодати устраняет совершенное равновесие, и чем оно больше, тем более уменьшается равновесие, а когда оно достигает наибольшей силы, то равновесие полностью уничтожается».

23* «...никакая воля или желание не может проявиться, если ее не пробуждает какое-то наслаждение...»

24‘ «Наслаждение порождает желание и свободу, т.е. дает возможность хотеть и хотеть свободно».

25* «Ведь сама (т.е. воля) есть корень всей свободы, которая присутствует во всех действиях, как направленных вовне, так и внутренних, и благодаря единственно ей они находятся в нашей власти. Итак, воля свободна, т.е. волеизъявление, соответственно своей природе, свободно по своей сущности. Ведь было бы противоречивым, если бы воля не была свободной, так как это значило бы, что, проявляя желание, мы не желали бы и не совершали бы того, чего желаем; т. е., в этом случае воля не была бы волей».

26* преимущественное основание для наказания.

27‘ Букв, мертвой хваткой, зд. также не на жизнь, а на смерть.

К главе VI

'* «Теологические тезисы о благодати, свободе выбора и предопределении и пр., в которых защищается учение теологов Общества Иисуса против «Августина» Корн[елия] Янсения; разделены на 6 глав. Под руководством преп. о. Иоанна де Жонга, профессора святой теологии 0[бщества] И[ису- са]. Защищено Иоанном Гроллем из того же Общества 22 марта 1641 до полудня. Антверпен, у Иоанна Мерсия, год 1641, с высочайшего разрешения». 2* Теологи Общества Иисуса.

3* «Августин и его ученики признавали безразличие воли к любой из противоположных вещей (ad utrumlibet), свободой от оков предшествующей необходимости».

4* Что совершено добровольно, даже если совершилось по необходимости, тем не менее совершилось свободно.

5* М.Катер — профессор теологии в католическом университете Лувена, которому Декарт сам послал свою рукопись и от которого получил «Первые возражения». См ..Декарт Р. Указ.соч. Т. 2. С. 74-83, 589.

6* Время молчать и время говорить.

7* «Каким образом свобода выбора могла бы относиться к полноте, превосходству, независимости, неизмеримости и [другим] подобным качествам воли».

8* «Во-первых, в той степени, в какой автор этого учения в данном утверждении полноты (in hac amplitudinis assertione) уделяет много внимания тому, что эта необходимость безразличия к благу и злу, которую обычно называют свободой [выбора] противоположного, была отделена от свободы: вполне верное утверждение, близкое к мнению Августина. Это можно подтвердить не только местами, в которых он сам касается [данного вопроса], но многими другими, которые мы привели ранее. Во-вторых, он считает, что свобода, или это философское безразличие к противоположному, к действию и бездействию, необходимо только в том случае, если этого требует порядок цели, и это не менее созвучно Августину, который вершину человеческой свободы определял как невозможность грешить, т.е. отклоняться от [предустановленной] цели. И мы принимаем оба [этих положения], весьма близких учению Августина».

9* «О свободном выборе».

|0* Гомаристы, или иначе контрремонстранты — последователи нидерландского теолога Франциска Гомара (1563-1641), защитника ортодоксального кальвинизма, решительно отрицавшего свободу человеческой воли и подчинявшего ее целиком божественному предопределению. Арминиане, или ре- монстранты - последователи нидерландского теолога Якоба Арминия (1560— 1609), боровшегося с учением Кальвина о предопределении и настаивавшего на наличии у человека свободы воли, которая позволяет преодолевать последствия первородного греха и достигать спасения в соответствии со своим поведением.

"* «И это этическое учение, в котором исследуется истинность вещи, таково, что автор склонен согласиться с гомаристами, а не с арминианами, а среди своих — не с иезуитами». В русском издании сочинений Декарта (т. 2, с. 472) эта фраза переведена так: «Таким образом обстоит дело в этике, где автор, исследуя истину, оказался солидарным (среди представителей его вероисповедания) с гомаристами, а не с арминианами, равно как и не с иезуитами». Но с этим переводом нельзя согласиться, ибо он не соответствует тексту и причисляет Декарта к протестантам, что совершенно неверно.

|2‘ Елизавета (1618-1680) - старшая дочь Фридриха V, короля Богемии, лишившегося престола в 1620 г. Семейство Фридриха жило в Нидерландах. Принцесса Елизавета была высокообразованной женщиной и живо интересовалась философскими проблемами. С Декартом она познакомилась в 1642 г., он посвятил принцессе свои «Первоначала философии».

|3* См.: Декарт Р. Указ соч. Т. 2. С. 517.

|4‘ Там же, с. 521.

IS* Там же, с.527.

|6* Там же, с. 530.

|7* Там же, с. 532.

|8‘ «В ответ следует сказать, что [только] кажется по отношению к низшим вещам, что что-то происходит случайно. Ведь каждый раз, когда что-либо, случайное (fortuitum vel causale) по отношению к низшей причине, отнесено к высшей причине, оно оказывается само по себе намеренным (per se intentum); подобно тому, как если бы два слуги какого-то господина были посланы им в одно и то же место, не зная один о другом; столкновение двух слуг, если отнести это [происшествие] к самим слугам, случайно, поскольку это не входило в их намерения; однако, если отнести это к господину, который это предусмотрел, оно не случайно, а само по себе намеренно».

|9* «Согласование свободного выбора с божественным предвидением».

2()* «Так как разумный замысел Его порядка вещей предсуществует в Боге еще до всех свободных актов Его воли, Он со своей стороны выбирает кого-то в союзники и соратники, именно тех, чье существование не в их власти, а предопределено существовать [только] благодаря Его всемогуществу, — предвидя также, что произойдет с каждым из них из-за [существования] у тварных существ свободы выбора (pro libertate arbitrii creaturarum), притом, что он Сам захочет избрать кого-то со своей стороны; так что для Бога не предпочтительнее выбрать один порядок [вещей], а не другой... но это следует отнести только к одной свободной и милосердной воле Бога, который по своему благоусмотрению решил, чтобы это было так (id ita voluit)».

21* «Итак, хотя Бог, обладая блистательным и безграничным совершенством своего интеллекта, предвидит (praesciat), что произойдет из-за свободы выбора (arbitrii libertate) каждого [человека], Он тем не менее нисколько не умаляет этой свободы, но оставляет ее полностью равной себе, чтобы [человек сам] склонялся в ту сторону, которую он предпочтет, как если бы у Бога не существовало бы заранее предвидения... тем самым, не потому, что Он это предвидит, выбор (arbitrium) должен склоняться (se flectat) в [избранную] сторону, но потому что оно будет, [так сказать], неуклонным в своей свободе (sua libertate se est inflexurum), Бог это предвидит, как Он предвидел бы и противоположное, если оно произошло бы сообразно с той же самой свободой... в самом деле, это предвидение ничему не препятствует: та же самая свобода и возможность достичь вечной жизни, или уклониться от нее, остается незыблемой».

22‘ Как можно согласовать свободный выбор и божественное предзнание?.. Наполнено ли все Божественной волей?

23* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 532, где конец этого фрагмента переведен неверно: «Волю, относительную... повелевающую покорность его законам» - тогда как смысл здесь обратный, что мы и передаем в своем переводе.

24* «На третий вопрос следует ответить: Бог волей предшествующей, или волей, выраженной в знамении, хочет, чтобы все в целом исполняло бы его указания; однако волей последующей Он желает не того, чтобы все другие исполняли бы указания Бога: поистине воля Бога абсолютная или последующая всегда исполняется».

25* «Пусть будет таким первое заключение: чего бы ни хотел Бог абсолютной волей, всегда исполняется. Это [утверждение] принадлежит вере. Но для того, чтобы его лучше понять и яснее доказать, надо знать, что Бог двумя способами может желать чего-то абсолютной волей. [Первым способом, когда Он желает] только ею одной, без всякой зависимости от суждения сотворенных существ (arbitrio creato), которые тоже обладают свободой выбора. Воля такого рода, абсолютная и неотъемлемая от Бога, называется действующей (efficax) волей Бога, и ей не может противиться ни одно тварное существо, и это (или то, что Бог хочет таким образом), исполняется только ею самой; как, например, такой волей был сотворен мир; и если даже произойдет вмешательство вторичной причины, будь это человеческая или ангельская воля, в нее [в эту вторичную причину] Он может внести необходимость. По сравнению же с Его волей, которая исполняется таким образом, сотворенная воля не имеет основания (rationem) для свободного выбора, тем самым у нее нет возможности действовать образом, противоположным [тому, каким она действует]... Говорят, что Бог хочет чего-либо, связанного с выбором тварных существ, по-другому (altero modo), хотя его выбор также свободен, однако [он исполняется] при условии, что выбор тварных существ (creatum arbitrium) хочет того же... Таким образом, милостивый и великий Бог хочет всех благ, которые могут осуществиться посредством нашего выбора, — но только при условии, что мы хотим того же, — условной волей (voluntate conditionali), но и абсолютной волей, поскольку самому провидению угодно, чтобы это осуществилось; и та же самая Его божественная и неповторимая благость (singularis bonitas) выражает себя и волеизъ- являет через наше суждение и выбор. Из-за того, однако, что эта абсолютная воля всегда исполняется, ясно, что то, что произойдет (ita res futura sit) посредством нашего суждения, или выбора, следует за предвидением этого в Боге, так как опирается на достоверность божественного предвидения... Второе заключе- ниє: не всегда исполняется то, чего хочет Бог условным желанием (voluntate conditionali). Это заключение ясно из сказанного в предыдущем рассуждении. Ведь Он хочет таким [условным] желанием, чтобы все люди были здоровы, однако не все имеют здоровье. Ведь Он хочет, чтобы исполнялись его заповеди (sua praecepta et consilia), однако ими то и дело пренебрегают».

26[§§] См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 329-330.

К главе VII

'* «Теологические догматы». Упоминаемый выше Мазарена- итальянец по происхождению, Джулио Мазарини (1602-1661), бывший во Франции кардиналом (с 1641 г.) и первым министром (с 1643 г.).

2* «Но вот уже глава и основатель (coryphaeus) этой новой догмы (читай: Янсений), после того как были приведены в ее защиту свидетельства из древних, разбил некоторые возражения себе и сам противопоставил свои утверждения общепринятому католическому [учению]. Я полагаю, что он вложил в это опровержение ничтожно мало труда и усердия: потому что для этого уже готово то, что можно сказать в споре вынесенное из всех предшествующих учений по частям и фрагментам, это то, что известно всем, кто придерживается этого учения (certe in omni, qui habetur hac de re), в чем они уверены более всего, что они в частных беседах и публичных выступлениях выставляют вперед. И оно-то прежде всего требует разъяснения, то, на чем они привыкли, хвастаясь своей силою, настаивать: что такое это безразличие} которое мы вставляем в определение свободы, когда говорим, что свободный выбор безразличен к действию и бездействию и может выбрать как одно так и другое. Ведь это слово имеет двойной смысл: и в этой двусмысленности содержится некоторая опасная и коварная уловка, и для католической истинной веры важно вывести ее на свет и вынести ей порицание».

3* «Итак, следует придерживаться того, что в собственном смысле понятие “безразличие” (indifferentiae nomini) обозначает как бы некое среднее положение, промежуточное между двумя состояниями, ни к одному из которых оно не ведет по необходимости. Так, например, те, кто исследует нравственное, называют то, что ни хорошо, ни дурно [безразличным]... В этом смысле и безразличную волю называют свободной, поскольку она занимает срединное положение между той и этой вещью, так что сама по себе не предопределена ни для избирания (eligendam), ни для отвержения ни одной из них. Это, однако, может произойти двумя способами: и безразличие может быть двояким. Одно из них есть вложенное природой, ouai65r|(;*, и в нем заключена сущность свободы. Второй [вид безразличия] — привходящий, есть как бы доведение до совершенства первого. В этом смысле, например, говорят о совершенных акциденциальных качествах или природных совершенствах, так как они дают развитие и полное использование возможностей и способностей [человека]. В том же роде и понятие рационально звучит двояко; в одном смысле — это обозначение o\)auo6r|q для человека, того, что не может быть отделено от него. Однако природу человека формируют различия (differentia). И во втором смысле — это обозначение привходящего, которое указывает на некое совершенство человеческой природы: так как существует [и сама по себе] сила и способность рассуждения, которой еще нет в детях, а у безрассудных она ослаблена.

Естественное безразличие свободы состоит в том, что она может выбирать как одно, так и противоположное этому. Или, хотя рациональным суждением одно признается более предпочтительным, чем другое, тем не менее [свободный выбор] может склониться к любой из двух противоположностей; и ни к одной из них он не принужден никакой необходимостью. Мы хотим понять это так же, как определили Отцы Тридентского собора: “свободный выбор человека может принимать (assentiri) таким образом, что может и отвергать (possit dissentire), если захочет”. Однако мы даже не делаем предпочтения ни одной из сторон в той контроверсии, коротая уже давно занимает в [различных] школах великие и острые умы, укрепленные католической истиной.

Другое безразличие, когда воля имеет власть над желанием каждого из противоположных решений, так что она не пристрастна ни к одному из них, но готова к тому и другому в равной степени, что по-гречески называется ioopporciav, а по-латыни aequilibrium (равновесие). Так, когда мы можем достигнуть того, к чему стремимся, двойным, одинаково удобным для нас, путем, мы склонны не более к одному, чем другому; но свобода избирания (eligendam) абсолютна».

4[***] «Такой вид безразличия может или полностью отсутствовать, или присутствовать в большей или меньшей степени, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду [безразличия], который составляет сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепленные их использованием в постоянном повторении одних и тех же действий, болезни и потрясения всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу на чашах весов, склоняют ее в одну из сторон. Итак, пусть просвещенный читатель запомнит, что есть одно безразличие, врожденное и присущее [нам], которое называют безразличием выбора; и есть другое безразличие, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или состояния. Таким же образом и детерминация или необходимость, которая соответствует этим видам безразличия, двояка: один ее вид — абсолютная [необходимость]. Та, которая устраняет естественное и огктиЬ5г| безразличие свободы, поэтому абсолютная необходимость есть как простая [т.е. как таковая] так и насильственная; однако [насильственная] необходимость никогда не затрагивает внутреннюю (врожденную) волю, и поэтому она никогда не уничтожает свободу; говорят только по предположению и чисто гипотетично (flctione sola) и бловєтікйк;*, что если бы она существовала бы в природе вещей, то [это та необходимость], которая направляет волю и уничтожает свободу. Другой вид есть детерминация ката ті[†††] и в некотором отношении (quadamtenus), или как обычно ее называют в схоластике, относительно чего-то (secundum quid). К нему следует отнести любую силу и необходимость, производящие принуждение извне и насильственно побуждающие волю: например, страдания души и тела, страхи перед внезапными не- счастиями или предполагаемыми опасностями; сюда относятся также неудержимые движения вожделения, которые называют страстями, и бесчисленный род других причин, которые часто ослабляют устойчивые души, но не лишают полностью волю свободы избирания (eligendi libertatem), не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Поэтому воля и душа человека удерживается в состоянии рабства, противоположном настоящей свободе, когда человек, опутанный пороками, влечется к служению греху и Сатане, и чувствует это своим сердцем, испытывая внутреннюю борьбу, которую испытывал и от которой стенал даже великий апостол (Рим. 7). Однако с какой бы великой силой и напором ни сотрясало волю все это, как бы стремительно ни влекло [к бездне], оно никогда не движет волю без ее согласия и не лишает ее безразличия, т.е. права и возможности выбирать любую из альтернатив».

5* можно полностью отнять.

6* «Это — поскольку оно отмечено и поставлено на вид как вознаграждение за проделанную нами работу — пусть примет во внимание тот, кто умеет поворачивать аргументы совершенно противоположных учений к тому единственному пункту, что в них определение и природа свободы лишены безразличия. Существуют четыре абсурдных опровержения [доктрины] нового догматика (Янсения), и как бы заключения общепринятого мнения, которые с легкостью разбиваются с помощью установленной нами двойной природы безразличия. Нет необходимости разделять [эти опровержения] и рассматривать их по отдельности. Ведь у всех них одна и та же сила, и разрешаются они единым возражением.

Итак, он говорит, что если считать природой свободного выбора безразличие, то из этого следует, что все то, что увлекает волю в одну из сторон, противоречит свободному выбору, потому что оно лишает волю безразличия к действию и заставляет ее действовать или бездействовать, хотеть или не хотеть. Таковы движение вожделения, а также все навыки и привычки души, и хорошие, и плохие, которые совершенно не совместимы с этим равновесием безразличия. Даже ребенку совершенно ясно, какой это пустой вздор (cassa sint et ludicra). Ведь не одно и то же безразличие воли относится к сущности свободы и принуждается и умаляется этими обстоятельствами, но только то безразличие, которое есть акцидентальная степень совершенства воли. Так как изначально и по своей природе безразличие не более подходит к одобрению, чем к отвержению чего-либо, но находясь в индивидууме, оно требует только одного: чтобы вне зависимости от любой необходимой детерминации индивид принимал что-либо таким образом, чтобы иметь возможность это и отвергнуть, если он захочет; т.е. воля может быть движима и двигать саму себя в любом из альтернативных направлений. Таким образом, одним ударом этого краткого ответа поколеблен весь род вышеуказанных аргументов, так как этим доводом усмиряются даже те, кто поднимал самый большой шум».

7* В русском издании сочинений Декарта (т. 2, с. 496-500) это письмо приведено с сокращениями. Перевод же данной цитаты там прямо противоречит как тексту письма Декарта, приведенному у Жильсона (il ne me semble pas que la mienne en soi fort eloignee), так и последующему рассуждению Декарта и комментарию Жильсона. Вероятно, в русское издание вкралась опечатка, изменившая смысл на противоположный^...я предполагаю, что оно (мнение Пето. — Перев.) очень далеко от моего»).

** Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498.

9* ведь тот, кто желает, может пожелать другого, если захочет.

|0* из большой ясности разумения проистекает большая склонность воли.

"* Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498: выражение «suspendre son jugement» переведено здесь как «воздержаться от суждения», что представляется нам неадекватным, поскольку речь идет именно об «отмене» или «взятии назад» ранее принятого суждения. В самом деле, если бы речь шла о «воздержании от суждения», то бессмысленно было говорить о «противоположном суждении»: чему оно было бы противоположно, если мы воздерживались и не выносили никакого суждения?!

|2* Ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498: в русском переводе слово «bienheureux» передано как «счастливцы», тогда как только перевод «блаженные» позволяет понять дальнейшее рассуждение автора.

13* «Стремление же к прекрасному — поскольку в совершенной своей форме оно направлено, как к конечной цели, к высшему благу, образ которого познаваем сам в себе, — возникает не в результате выбора (election); значит, оно возникает не вследствие свободы воли (libro arbitione), неотъемлемой сутью (propria) которой является выбор».

|4* Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 498-499.

1S* Там же, с. 499.

|6* Там же.

1?Ф всякий грешник есть незнающий.

1S* Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

19Ф Там же.

2()Ф «Христос непогрешим; следовательно, он не мог не исполнить все, что было Ему поручено Отцом; следовательно, он не свободен, так как свобода предполагает безразличие к действию и бездействию».

2Г «Ведь свобода состоит в безразличии ко многому, но главным образом в связи с Богом (in adhaesione ad Deum); в отношении же ко многому [другому] она осуществляется через связь с Богом в порядке, установленном служением Ему (servato ordine ad ilium); так что этот порядок, или зависимость [от Бога] (ordo ille sive adhaesio), есть как бы форма и духовное начало свободы». 22* «Когда говорят, что, следовательно, Христос делал все и желал по необходимости, имеют в виду необходимость, которая противоположна свободе. Однако из предыдущего ясно, что мы полностью опровергли то, что действия и воля Христа по необходимости проистекали от такого рода необходимости. Они неизменны, так же как порядок, установленной целью, поскольку он выполняет волю Отца, но свободно [ее выполняет]. Ведь рабство и лишение свободы приносит та необходимость, которая возникает из-за подчинения низшему, а не та, которая возникает из подчинения Богу и тесной с Ним связи (ex subjectione et adhaesione ad Deum). И чем более тварное существо [само] починяется Богу, тем оно свободнее».

23* «Господь наш Христос свободно был послушен [Отцу] вплоть до смерти, но, однако, согласно учению (supposito praecepto), его свободное суждение не имело безразличия к послушанию или непослушанию: в противном случае он бы мог совершить прегрешение; следовательно, безразличие к альтернативам (utrumlibet) не есть внутреннее основание свободного суждения».

Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

25* «Следовательно, эта необходимость принуждения полностью противоречит [свободе] воли».

26* «Следовательно, волю нельзя принудить к действию».

27* «Страсти души». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 499.

28* «...и поэтому человек по необходимости стремится к блаженству, которое, по Боэцию, есть совершенное состояние и совокупность всех благ. И я говорю, что по необходимости, поскольку это действие определено, так как человек не может желать противоположного; но не поскольку оно [обязательно] для исполнения, так как кто-то в какое-то время не желает помышлять о блаженстве...» «...единственным совершенным благом является блаженство, так как воля не может не желать его, таким образом, что будет желать противоположного ему; но в действительности, однако, воля может его не желать, так как она может отвергнуть помышления о блаженстве, поскольку оно движет интеллект к его действию».

29* Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 499.

3()Ф Ср. там же, с. 48: «...если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия».

3|Ф «Что касается свободы выбора, полностью согласен с тем, что там написано досточтимым Отцом».

32‘ «Для того, чтобы полнее разъяснить мое мнение, я хотел бы отметить, что, на мой взгляд, безразличие указывает на то состояние, в котором находится воля, когда она ничьим благим и истинным указанием не направляется к

одному из решений; того же мнения я придерживался, когда писал о том, что в наименьшей степени свобода присутствует там, где мы безразличны». 33’См. примеч. 10* к гл. V второй части.

34* См. выше, примеч. 9*.

35’о помощи благодати.

36* «Гийом Оккам... которому в этом же следует Габриэль, и некоторые другие из докторов номиналистов утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает (in quo instanti elicit volitionem), не свободна для того, чтобы не выбирать выбираемое или выбрать противоположный акт, и наоборот, в тот момент, когда она не хочет чего-то или предпочитает нежелание избирать, она не свободна для избрания того же объекта, [который отвергла]. В ней присутствовала свобода лишь ранее этого момента; и до тех пор, пока воля не дошла до этого самого момента, она была безразлична к тому, чтобы желать или не желать [чего-то], или вообще воздержаться от [всякого] желания... но в тот момент она уже не свободна, для того, чтобы безразлично желать или не желать одну и ту же вещь.

Он принимает это мнение, так как никакая другая способность не может быть такой, как воля, которая не может желать именно в ту минуту, когда она изъявляет желание... Это подкрепляется, с другой стороны, и тем, что то, что есть, поскольку оно есть, не может не быть».

37* собирательного и разделительного смыслов.

38* «Следует уступить аргументу Оккама, если предшествующее понимать в собирательном смысле, т. е. так, что, если воля в какой-то определенный момент времени выбрала желаемое, никоим образом не может быть так, чтобы она не желала этой вещи. Это не противоречит нам, хотя мы рассматриваем волю не в этом смысле, а в том, что в тот момент, когда она чего-либо хочет, она свободна для того, чтобы не желать другого или воздерживаться от всякого желания в данный момент. Если же это понимать в разделительном смысле, т.е., что никаким образом не может быть, чтобы воля, которая чего-то хочет в какой-то момент времени, могла в тот же самый момент не желать того или желать другую вещь, или отказываясь от всех своих действий, или отвергая это посредством противоположного действия, если только иметь в виду, что в тот же момент времени существует самое первое, т.е. более главное (prior), в природном порядке, чем то, что она желает, то следует отвергнуть предшествующее. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будет рассматривать одновременно и волю, и вытекающий из нее акт, мы должны будем признать противоречивость утверждения, что воля хочет некоторую вещь и одновременно она не хочет ее. В одобрение все-таки следует сказать, что понятие воли в собирательном смысле подразумевает противоречие: в тот самый момент, когда она хочет, она не выбирает [не хочет] того самого, чего хочет; но этого противоречия нет, если понимать [волю] в разделительном смысле».

39* «Добавление о собирательном и разделительном смысле удачно. Общеизвестно учение о том, что тот, кто действует, поскольку он действует (конечно, в собирательном смысле), действует по необходимости, однако эта необходимость не противоречит свободе тем, что, когда действующее лицо готовилось к действию, оно могло бы и не действовать. Это все равно что сказать, что наша свобода относится к будущим действиям, поскольку они будущие. И это, действительно, вынуждены говорить те, кто полагает, что свобода заключается в абсолютном безразличии к действиям; но ведь его не существует у того, кто уже совершает действие, а присутствует оно только тогда, когда кто-то только собирается действовать и имеет возможность не действовать. Мы же, более укрепленные в истинном понимании свободы, заключаем на основании вышеизложенного: тем самым необходимость безразличия в собирательном смысле хорошо согласуется со свободой, что тот, кто действует, даже когда он действует, действует свободно».

40* См. примеч. 10* к гл. V второй части.

4Г «Как я неоднократно уже говорил, следует выделять в свободной воле два аспекта: один из них, то ekowiov, т.е. самопроизвольное (spontaneum), другой, то abie^owiov, т.е. свободное, обладающее своим правом и властью (liberum ас sui juris et potestatis). Первое относится к тому, что воля сама по себе своим собственным произволением склоняется к тому, к чему она стремится, и любит это и отдается ему. Позднее же [может отвергнуть], потому что так принимает какую-то вещь, что если захочет, может отвергнуть, как сказано в Тридентенской формуле. Эти два аспекта во многом расходятся. Ведь некоторые вещи люди совершают не по благосклонности и против своей воли, т. е. акогхйох;, хотя другое, находящееся в их власти, они делают свободно (libere et cum potestate). Например, когда из-за страха перед угрожающим им злом или испытывая страдание они принуждены выбирать то, что в другом случае они отвергнули бы. Таким образом, выходит, что свободе, в которой заключен принцип самопроизвольного действия (qua spontanee agendi principium est), противоположна принуждающая необходимость, или насильственное™ (violentia); той же свободе, которая является abie^oboiov, имеющей власть над обеими альтернативами (utrumque in potestate habens), противоположна простая необходимость (neccessitas simplex)...» «И он правильно противопоставляет волю необходимости, т.е. то eKoboiov, добровольное, тому, что против воли и вынуждено силой. Но необходимость такого рода не уничтожает свободу, или proaivresin, свободный выбор, но лишь вступает в противоречие с добровольным, самопроизвольным (spontaneo), или, как иногда говорят, произвольным (voluntarium), по-гречески же ekowiov».

42* «Также следует заметить, что, рассматривая свободу, участвующую в действиях воли, можно иметь в виду то время, когда [эти действия] еще не избраны [волей], или тот момент, когда они уже избираются. И, конечно, когда действия еще не избраны, в свободу вкрадывается необходимость второго рода, но не первого... Ведь наибольшая свобода состоит или в наибольшей способности воли к своему определению, или в использовании к лучшему этой условной возможности, которую мы имеем: следовать худшему, хотя перед нашими глазами лучшее... Если же смотреть на свободу [воли] в тот момент, когда уже выбираются ее действия, то в ней не содержится никакого безразличия, ни в первом, ни во втором смысле, так как то, что совершается, не может оставаться не совершённым, уже потому что оно совершается. Но тогда свобода состоит только в способности действовать (operandi facilitate), и в этом случае свободное, спонтанное и произвольное суть одно. В этом смысле я и писал, что мне тем легче прийти к чему-либо, чем многочисленнее основания, которые меня к этому подталкивают; так как, несомненно, именно при этом условии наша воля приводит себя в движение с наибольшей легкостью и силой».

43* См. выше, примеч. 35*.

К Заключению

'* «Размышления [о первой философии, в коих доказывается] о существовании Бога и бессмертии души».

2* Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 8.