<<
>>

Взаимосвязь между догматом, мировидением и человеком

Современное описание мира существенным образом отличается от описания мира святыми отцами, а потому и современное видение догматов — другое. Мы находимся во власти иллюзии, что мы воспринимаем «чистый догмат», в действительности такого нет.

В сознании человека происходит встреча догмата, как результата древнего образа мысли, записанного в виде текста, и современного мышления, которое правит смысл догмата по-своему. Прочтение текста, изображающего догмат, в сознании человека «подстерегает» современная теория видения мира. Современное мировидение влечет за собой современное осмысление догмата. Приведем отрывок из сочинения о. Павла Флоренского, в котором он демонстрирует, как современное мировидение оказывает влияние на прочтение догмата о почитании икон. Говоря более точно, этот текст о том, как сегодня проникают в древнюю картину мира научные стереотипы: «Защитники икон, — пишет о. Павел, — бесчисленное число раз ссылаются на напоминательное значение икон: иконы, говорят святые отцы и, их словами, Седьмой Вселенский собор, напоминают молящемуся о своих первообразах, и, взирая на иконы, верующие «возносят ум от образов к первообразам».

Такова очень прочно окрепшая богословская терминология. На эти выражения теперь нередко ссылаются, да и толкуют их вообще в смысле субъективно-психологическом и коренным образом ложно, до основания извращая мысль святых отцов, и собственными руками, под видом защиты икон, восстанавливая, да притом грубо и безоговорочно, иконоборчество... Ведь иконоборцы вовсе не отрицали возможности и полезности религиозной живописи, к каковой ныне приравниваются иконы; иконоборцы именно, говоря по-современному, и указывали на субъективно-ассоциативную значимость икон, но отрицали в них оптологическую связь с первообразами... Дело же в забвении, что споры об иконах происходили в IX веке, а не десятью веками позже, в Византии, а не в Англии, и на почве философии платоново-аристотелевской, а не юмо-милле-беконовской.

Подставив в святоотеческую соборную терминологию содержание английского сенсуализма вместо подразумевавшегося ими значения онтологического, на почве древнего идеализма, нынешние защитники икон успешно выиграли победу, некогда потерянную иконоборцами»[106]. Совершается нечто опасное — в древнее религиозное мировоззрение по неведению, через прочтение некоторого религиозного догмата (факта) проникают научные стереотипы, царящие в сознании современного человека. Научные стереотипы норовят исказить смысл догмата, а вместе с ними и само христианство — «Под влиянием науки, — пишет образованнейший человек своего времени академик Владимир Вернадский, — понимание христианства начинает принимать новые формы»[107]. «Религиозные символы, — утверждает современный американский религиовед Т. Асад, — нельзя понять вне социального контекста, вне жизни общества. Меняясь, они меняются вместе с нею»[108]. « Новые формы » христианства, о которых говорит В. Вернадский, затмевают и «предают» Христа[109], не дают прозреть Его с ясностью и четкостью. То, что раньше в деле спасения человека было ясно и очевидно, например, необходимость воплощения Бога в человеческую природу, во имя спасения последнего, сегодня, с подачи науки, кажется странным и непонятным, ибо «богосознание не может быть как-то отделено от миросознания и, обратно, миросознание не может быть отделено от богосознания»[110]. «Образ мира проницает весь культурный климат и интеллектуальную атмосферу эпохи, — пишет современный богослов М. Хеллер, — и, являясь частью этого климата и этой атмосферы, богословие не может избежать того, чтобы говорить и мыслить в терминах господствующего образа мира»[111]. Богословие, вписанное в образ древнего космоса, для того чтобы стать понятным, вынуждено перейти на язык господствующего образа мира. Часто эти новые язык и образ мышления, со временем, воспринимаются как родные, как те, на которых собственно и следует говорить, а древние —забываются. Это безоговорочный процесс, так как язык человека есть функция состояния его души[112].
Таким образом, если меняется образ мира — меняется осмысление догмата.

Система православного догматического богословия есть итог двухтысячелетней истории христианства и «православная догматика не может быть сведена к простому повторению того, что было сказано древними отцами. Речь идет не о переосмыслении догматов, но о таком их осмыслении заново, при котором частью догматической системы становится опыт современного христианина»'41. Посредством сближения своего сознания с древним мировосприятием человек может оживить догмат.

Через это жизненный опыт человека становится «частью древней догматической системы», существенно преображая его душу. Таким образом, вхождение сознанием в древнее мировидение есть существенная предпосылка к изменению человека.

Будучи вписанными в современное миропонимание, некоторым людям свойственно с легкостью отказываться от того мира, в котором жил человек прошлого. Смена прочтения мира, произошедшая некогда, представляется сегодня настолько легкой, что это можно было бы уподобить смене блюд за обеденным столом. Некоторые люди легко «могут упустить из вида те аспекты христианства, каким оно было в действительности, которые отличают его от того христианства, каким его хотят видеть. Возможно они хотят сказать, что их религия больше не нуждается в геоцентрической вселенной, физическом местоположении рая и ада, дьяволе, наделенном личностью, и даже в божественном вмешательстве в физический мир. Беда в том, что они могут недооценивать и даже вовсе упустить из виду значение подобных верований для христианских обществ в прошлом»1"*2. Если определенный образ мира весьма значим для человека, то смена этого образа, его изменение будет переноситься глубоко болезненно[113], а это приводит к тому, что изменение прочтения мира, в свою очередь, непременно изменяет и внутреннее содержание человека ибо «науки, — пусть даже и древние, — не являются просто теоретическими системами высказываний, не являются они и просто гипотезами, подлежащими подтверждению или опровержению путем наблюдений и экспериментов.

Они неуклонно детерминируют, изменяют и видоизменяют не только наш интеллектуальный мир, но так же наш социальный, экономический и политический мир»[114]. Современный российский культуролог Георгий Гачев пишет: «Пространство и Время суть формы и категории Психо-Космоса, предваряющие Логос рассудка, уровень его выкладок... Меж Космосом и Психеей есть свой заговор, язык и диалог, взаимопонимание и сговор — за спиною Логоса, минуя рассудок»|45. Автор в работе связывает, ставит в прямую зависимость психологию человека, от осмысления им законов природы — открываемых и интерпретируемых. Космос, его символический образ, и душа человека взаимосвязаны. « И физика с космологией, и логика суть не столько отвлеченные теории, сколько духовные практики, вписанные в философию как целое. В эпикуреизме, например, созерцание картины вселенной, наполненной множеством возникающих и гибнущих миров, в пространствах между которыми пребывают не вмешивающиеся в них боги, позволяет настроить дуіиу на богоподобную невозмутимость... Подобное созерцание возвышает и врачует соответствующим образом настроенную душу, демонстрируя содержащийся в физике глубокий терапевтический урок»[115]. Интерпретирующие научные результаты теории воздействуют на душу человека, ибо «все то, что делает с мифом объяснение или интерпретация, все это соответственно совершаем мы со своими душами»[116]. Даже малейшее изменение во внешней действительности может привести к глубоким внутренним переменам в человеческой душе[117]. Изменения образа мира связаны и с переменой религиозности человека. «Историки не сомневаются в существовании связей между почтением к науке и непочтительностью к религии, особенно у представителей культуры Просвещения во Франции»[118]. Исследования основателя французской социологической школы Эмиля Дюркгейма (1858-1917) показали, что религия занимает все меньший спектр в социальной жизни[119] современного ему общества. Бесспорным было и остается утверждение ряда исследователей о существовании связи между картиной мира и менталитетом, этносом (Б.
В. Дашиева[120], Н. В. Уфимцева[121]), языковым сознанием (А. А. Леонтьев[122], Л. 3. Сова[123]), эмоциями (Е. Ю. Мягкова[124]), то есть с общим, коллективным и частным, индивидуальным в человеке. В связи с этим, переход от одного исповедания описания мира к другому, настолько изменяет человека, что некоторыми исследователями отстаивается утверждение о невозможности такими людьми исповедовать повое описание мира и в тоже время именовать себя христианами[125].

Научные знания не просто изменяют, но определенным образом изменяют внутренний мир человека. Внутренне, по смене картины мира, предстает уже другой человек. Вот как заметил однажды швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг: «Человек, для которого Солнце по-прежнему вращается вокруг Земли, не такой, как тот, у кого Земля является спутником Солнца... потому что не только мы создаем картину мира, она со своей стороны тоже нас изменяет»[126]. Вот позиция по этому вопросу известного философа науки Томаса Куна: «Люди, воспитанные в различных обществах, ведут себя в некоторых случаях так, как будто они видят различные вещи»[127]. А вот мнение профессора науки и религии Джона Брука, которое он соединяет с убеждением выдающегося английского писателя, ученого и богослова Клайва Стейплза Льюиса: «В докоперниканской вселенной человек, глядя вверх, смотрел вглубь гармоничного и одушевленного мира, в котором все небесные движения порождались движением сфер, а сферы вращались под воздействием сокровенного толчка со стороны primum mobile, приобщаясь к совершенству Бога. Напротив, после Коперника человек смотрит вовне, на ночное небо, и если он Паскаль — его охватывает ужас перед вечным безмолвием бесконечного пространства. Проникать взглядом во вселенную Данте —• все равно, что войти в грандиозный собор. Созерцать бесконечные миры Бруно — все равно, что затеряться в безбрежном океане»[128]. Будет верным сказать и обратное: поиски человечеством религиозности, стремление к обретению им чувства трансцендентного и божественного в жизни «состоит в поиске новой космологии, нового обоснования реальности.

Ключом к этой космологии является врожденная связь между человеческим «Я» и миром»16н. Отметим полное согласие представителей разных сфер знаний в вопросе взаимоотношений психологии человека и образа мира, в котором он живет. Стало быть, если меняется образ мира, то это влечет за собой перемену не только в прочтении догмата, но и в психологии человека161.

1,111 Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе вселенной: Богословие, космология и этика / Пер. с англ. (Серия «Богословие и паука»), — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. — С. 13.

    1. Душа человека и все, что есть внешнего но отношению к ней, взаимосвязаны в том смысле, что перемена в душе меняет внешние по отношению к ней пласты и наоборот: перемена во внешних пластах может привести к перемене в душе человека. Продемонстрируем эту взаимозависимость па примере связи души человека с такими наиболее характерными, внешними по отношению к пей пластами как: словом, движениями тела, одеждой, обществом, образом мира и самим миром. Душа связана с произносимым словом. 11о произнесенным словам можно попять состояние души человека, то есть слово — зеркало души: «Говори, — обращается старец к повопачалышму, — чтобы я мог тебя видеть». Древний патерик. — М.: « п лапета», 1991. С другой стороны, воздержание от сквернословия и пустых речей меняет душу, приводя ее ко спасению: «Блюдущий язык свой прокладывает прямой и верный путь ко спасению». Евагрий Пон- тийский. Зерцало иноков и инокинь // Евагрий 1 Іоптийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с др.-греч., вступ, статья и коммепт.

А.              И. Сидорова. — М.: Мартис. — С. 135. Далее душа взаимосвязана с движениями тела. По св. Амвросию Медиоланскому, если внутреннее греховно, то и внешнее будет искажено и наоборот: внутренне благообразное имеет свое соответствующее выражение во внешне благообразном. «В движении тела, — пишет исследователь трудов св. Амвросия Медиоланского, прот. А. Сергеенко, — проявляется состояние души. Св. Амвросий вспоминает случай, когда он пе принял в клир человека, телодвижения которого показались ему нескромными, а также другого, обладавшего гордой походкой. Оказалось впоследствии, что оба эти человека

показали себя недостойными в жизни и отступили от Церкви. 1 Іоходка, заслуживающая одобрения, степенна, что является признаком спокойного духа...». Сергеенко А., прот. Святой Амвросии Медиоланский о пастырском служении. — Режим доступа: http://www.rcshma.nov.ru/psycology/ pastirska/mcdiolan_pastir.htm. Далее душа взаимосвязана с одеждой. Об этом можно найти сведения, например, у св. Киприапа Карфагенского, который убежден, что душевная, внутренняя добродетель «должна одинаково являть себя во всем», в том числе и в соответствующей ей одежде. Верно и обратное: не соответствующая христианской душе одежда «порочит добродетель души». Киприан Карфагенский, свящеппомучепик. Книга об одежде девственниц // Киприан Карфагенский, свящеппому- ченик. Творения. — М.: Паломник, 1999. — С. 194. Еще один пример: «Девушка восемнадцати лет, — пишет основоположник американского искусствоведения Эрвин Папофский, — в платье, которое носила ее бабушка, когда ей было восемнадцать, может быть более похожей на свою бабушку, какой она была в то время, чем па саму себя... если девушка привыкнет к платыо, будет носить его вес время и убедится, что оно ей больше к лицу и больше подходит, чем то, которое оно носила раньше, то она не сможет не приспособить своих движений, манер, речи и даже чувств к своей обновленной наружности. С пей произойдет внутренняя метаморфоза, которая если и не превратит ее в двойника бабушки, то заставит «чувствовать и действовать» совершенно иначе, чем она зто делала, когда носила широкие брюки и куртки для поло: перемена костюма будет служить показателем, а позднее и гарантией перемены в ее сердце». Папофский Э. Ренессанс и «репессапсы» в искусстве Запада / 11ер. с англ. А. Г. Габричевского. — СПб.: Азбука-классика, 2006. — С. 9596. Далее душа взаимосвязана с человеческим окружением, обществом. Добродетельная душа притягивает к себе подобную ей душу, а грешная, окружающая себя праведниками, сама приобщается праведности. «С преподобным преподобен будеши и с мужем неповинным неповинен будеши... и со строптивым развратишися» (11с. 17:26-27). «Мы вели дружбу и с товарищами, по не с наглыми, а с целомудренными, не с задорными, а с миролюбивыми, с которыми можно было не без пользы сойтись; ибо мы знали, что легче заимствовать порок, нежели передать добродетель». Григорий Богослов, свят. Собрание творений в 2 т. Т. 1. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — С. 616. Св. Киприан Карфагенский пишет о том, что «должно искать сообщества с добрыми и избегать злых». Киприан Карфагенский, свящеппомучепик. Три книги свидетельств, против иудеев // Киприан Карфагенский, свящеппомучепик.

Таким образом, можно выдвинуть гипотезу о том, что миро- видение, догмат и человек связаны между собой теснейшими узами и изменение воззрения на вселенную непременно влечет изменение в прочтении догмата и изменение в душе человека и наоборот! Итак, из проведенных рассуждений напрашивается вывод о том, что если мы меняем мировидение (концепцию), то неминуемо меняем и прочтение догмата (факт), а меняя прочтение догмата, мы неотвратимо меняем самих себя. «Измените в своем догматическом сознании что-либо, — говорит старец Силуан Афонский, — и неизбежно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия. И наоборот, уклонение от истины во внутренней духовной жизни повлечет изменение в догматическом сознании»[129]. В научно-классической системе знаний образ мысли человека в целом принципиально отличен от образа мысли людей времен античности и средневековья и, соответственно, богословие Нового Времени отличается от богословия периода золотого века патристики. Современные «теологи, в основном протестанты (но и не только), исходят из убеждения, что перемены в сфере теологии тесно связаны с изменениями типа мышления в XX веке»[130]. Все сказанное означает, что всякий догмат, как феномен жизни Церкви, неминуемо несет на себе нагрузку мировидения своего времени, неотделим от нее и во что бы то ни стало требует для своего осмысления образа мысли, непременно выправленного определенным видением мироустроения.

Теперь для более детальной демонстрации последней идеи обратимся к догмату о почитании мощей и в рамках этого догмата рассмотрим «особо разительное чудо»[131] — религиозный феномен нетления мощей. Как будет обстоять ситуация, если предстоит донести идею нетления святых мощей до некоторого человека? Если этот человек разделяет с нами религиозную систему знаний и не может принять истину нетления мощей, а для нас она очевидна, то в таком случае помочь ему мы можем, ибо живем с ним в одном Мире. Тогда мы не столько доказываем и защищаем истину нетления мощей, сколько вместе обнаруживаем необходимость ее в нашем миросозерцании.

По-другому дело будет обстоять, если теперь мы перейдем в научную систему знаний и попытаемся заговорить с ее представителем. Мы обнаружим, что категория «мощи» в этой системе отсутствует. Это означает, что религиозный феномен нетления святых мощей научная система знаний представит не как теофанию, не как «дивность Бога во святых своих», но как особенность среды, не располагающей к процессам разложения или как выдумку человеческую, а указание на сам факт можно растолковать как намеренную фальсификацию или как то, что сегодня непонятно, но завтра неизбежно будет должным образом описано наукой. Так известно, что в настоящее время подобные феномены исследуются тафономией — разделом палеонтологии, занимающегося изучением посмертных изменений трупа. Тафо- номия указывает условия нетленности. С точки зрения тафоно- мии и экологии понятно, что есть ряд людей с экологической точки зрения, являющихся первичным консуменгом, то есть резко отличающихся от других людей, которые являются универсальными вторичными консументами. Это создает условия нетленности их тел, которые не подвергаются глубокому окислению. Такой человек в рассматриваемом аспекте похож на папоротники, которые имеют хорошие формы сохранности, па- пример, в каменноугольных отложениях[132]. Эти научные знания, как мы видим, по существу редуцируют религиозный феномен нетления святых мощей до некоторых описаний этого явления на физико-химическом уровне.

Возможно ли обсуждение рассматриваемого религиозного феномена в рамках научной системы знаний? Это сложная ситуация. Для обсуждаемого религиозного факта в рамках научной теории, как уже сказано, просто нет места[133]. Поэтому задолго до конца (и даже до начала) разговора в рамках научной системы знаний идея нетления святых мощей уже низложена. Все, что может претендовать на факт нетления мощей в рамках этой системы знаний, обыгрывается и описывается уводящим от религиозного смысла образом. Действительно, наука может обнаружить факт нетления тела'61, но не может обнаружить факт нетления святых мощей. Сама же категория «святость» если и будет рассматриваться, то исключительно как возможная или невозможная философская интерпретация факта нетления тела. А это имеет отношение не к пауке, а к научному мировоззрению, которое одними людьми выстраивается как религиозное, а другими не может быть увидено таковым. Это означает, что наука провоцирует человека па решение дилеммы. У человека есть выбор, состоящий в том, чтобы исповедовать либо научные представления с их религиозными интерпретациями, либо эти же научные представления объединять с какою-нибудь равной или индифферентной, с позиции научной системы знаний, нерелигиозной интерпретационной альтернативой. В первом случае —если мы соединяем научные данные и религиозные их интерпретации — то приходим к скептическому взгляду на мир. Действительно, наука постоянно сменяет теоретическую базу, строя модели фрагментов действительности. Данные о действительности постоянно изменяются. Необходимо желаемые философские принципы уметь сопрягать, приспосабливать к этим изменяющимися данными. Эта ситуация была описана нами выше как скептический взгляд на действительность, который древними богословами не принимался. Правда, такая интерпретация может от существования факта нетления тсн^указывать на возможность существования факта нетления святых мощей, но этот факт не вплетен, по древнему «обычаю», в ткань мира, он не имеет в мире естественного корня. Во втором случае — если принимается альтернативная нерелигиозная интерпретация — то естественно мир, созданный этой интерпретацией, изменит под себя и самого человека. Этот человек найдет в своем мире место для факта нетленного тела, но, безусловно, в нем никогда не появится место для факта нетления святых мощей.

Опишите систему знаний, которую вы исповедуете, и станет ясно, есть ли в ней место для истины нетления святых мощей[134]  вот основное правило, которому должен быть подчинен диалог между людьми, а вместе с ним и апология истины нетления святых мощей, ибо чудо нетления святых мощей, как феномен жизни Церкви, неминуемо несет на себе как нагрузку — ми- ровидение своего времени, неотделим от нее, и, во что бы то ни стало, требует для своего осмысления такого образа мысли, который непременно выправлен определенным видением ми- роустроения.

<< | >>
Источник: Арабаджи Дмитрий Васильевич. Умное делание и естествознание. Введение в символизм взаимоотношений науки и религии / Д. В. Арабаджи. — Одесса; Дрогобыч: Коло,2011. — 192 с.: ил.. 2011

Еще по теме Взаимосвязь между догматом, мировидением и человеком:

  1. ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ АВТОРИТЕТОМ И ЖИЗНЬЮ
  2. Виды взаимосвязи между тревожностью и невротической депрессией
  3. Взаимосвязи между выбором объектов симпатии и другими субъективными характеристиками респондентов
  4. ДИСПУТ в визии (Том, содержащий сообщение о догматах, бывших предметом спора между святым Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской, и консулами, которые были с ним) 1.
  5. Глава 2. Характеристика взаимосвязей в геотехнических системах «человек—объект труда—природа»
  6. ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ ЭЛЕМЕНТАМИ УПРАВЛЕНИЯ И ИНФОРМАЦИЕЙ КАК СРЕДСТВОМ УПРАВЛЕНИЯ
  7. Проблемы взаимодействия между человеком и компьютером
  8. В. Оценка христологического догмата
  9. Б. Тринитарный догмат
  10. Природа и функция христологического догмата
  11. 2.10.4 «Догмат монархии» Отца в Святой Троице
  12. 1. ДОГМАТ О ГЛАВЕНСТВЕ И НЕПОГРЕШИМОСТИ ПАПЫ - ГЛАВНОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ ЛАТИНСТВА
  13. Догмат о Святой Троице и «арианская ересь»
  14. ОФОРМЛЕНИЕ ДОГМАТОВ РЕЛИГИИ ИУДАИЗМА