выводы

В ходе исследования было выявлено и проанализировано проблемное поле взаимоотношений научной и религиозной систем знаний, а также предпринята попытка разрешения намеченных проблем.

Во-вторых, анализ богословских текстов таких представителей христианства как св. Климент Римский, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Ермий Философ, Мелитон Сардийский, Марк Минуций Феликс, Аристид, св. Иустин Философ, св. Ириней Аионский, Климент Александрийский, св. Викторин Петавский, св. Мефодий Патарский, св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Амвросий Ме- диоланский, св. Анастасий Синаит, св. Григорий Палама, указывает на отсутствие теоретического безразличия у них к концепции космоса. Богословы полагают, что в качестве «указателя» на Бога может выступить любая теория, которую исповедуют ученые, но из указательного значения какой-либо натурфилософской теории не следует готовность богословов принять эту теорию как истинную. Напротив, речь многих богословов построена гак, как если бы они отстаивали прерогативу христианского богословия в вопросе обозначения тех первоначал, поиском которых занималась языческая метафизика.

В-третьих, доказательство «от противного» подтвердило выдвинутую гипотезу: признать идею того, что Церковь в лице святых отцов-богословов исповедовала позицию индифферентности к вопросу мироустройства, значит признать позицию философского скептицизма по этому вопросу. Однако никаких свидетельств в пользу философии скептицизма у богословов по исследуемому вопросу установить не удалось.

В-четвертых, еще одним аргументом в пользу доказываемой гипотезы может стать отрицание богословами дуалистической позиции во взгляде на дух и материю. Богословы (св. Дионисий Ареопагит, при. Максим Исповедник) не делили мир непроходимой перегородкой на духовный и материальный и, как следствие, гносеологически один мир не считали совершенно отделимым от другого. Подобные мысли означают, что физические свойства одного явления, по некоторой металогике, поставляются в зависимость от свойств мира духовного. Это приводит к идее того, что становится принципиально возможно богословие материи.

В третьем разделе изыскания была предпринята попытка установить связь между древней натурфилософией, естественнонаучными выкладками и богословием. Эта проблема разрабатывалась по трем направлениям:

Во-первых, было показано, что существует взаимосвязь между прочтением догмата, мировидением и человеком. Записанный догмат и его интерпретация требуют древнего образа мысли.

В противном случае догмат может оказаться нагруженным современной интерпретацией (о. Павел Флоренский, М. А Хода- ков) — современное мировидение влечет за собой современное осмысление догмата. Если это происходит, то теоретическое христианство начинает принимать новые формы (В. И. Вернадский, Т. Асад), так как богосознание и миросознание теснейшим образом взаимосвязаны (В. В. Зеньковский, М. Хеллер).

Сближение представлений об образе мира в мышлении современного и древнего человека приводит к изменению в душе самого человека (св. Киприан Карфагенский, Э. Панофский), это важно, тем более что древний образ мира был весьма значим для христианина (Дж.

Итак, если меняется мировидение (концепция), то неминуемо меняется и прочтение догмата (факт), а меняя прочтение догмата, мы неотвратимо меняем самих себя (прп. Силуан Афонский). Это означает, что всякий догмат, как феномен жизни Церкви, неминуемо несет на себе нагрузку мировидения своего времени, неотделим от нее и во что бы то ни стало требует для своего осмысления образа мысли, непременно выправленного определенным видением мироустроения. Если это условие не выполнено, то мы имеем иное прочтение догмата, он читается не так, как его читали и воспринимали святые отцы. Установить, правильно ли это некоторое новое прочтение или нет — не есть цель данного изыскания.

Во-вторых, было установлено, что теория имеет предлогиче- ский характер и по поводу мироустроения предшествует фактам и обуславливает их принципиальное восприятие человеком, как в науке, так и в религии (прп. Антоний Великий, св. Григорий Чудотворец, Климент Александрийский, Августин Гипонский, прп. Григорий Палама, Платон, Г. Коген, Л. Флек, А. Эйнштейн, Т. Сас, К. Юнг, И. Барбур); отказ же от одной теории и переход к другой для исследователя затруднителен (св. Григорий Чудотворец, Ф. Франк). Это приводит богословов к мысли о том, что научная теория не должна усматривать свое начало в работе «психофизиологического рефлекса», а должна иметь «духовное помазание» (прп. Антоний Великий, прот. Георгий Флоровский, Б. Вышеславцев).

В-третьих, в изыскании выявлено, что эффективно функционирующая научная метафизика возможна только и только как умное богословие, что дает возможность связать две системы знаний — научную и религиозную — по принципу «неслитного и неразделного», разработанному Халкидонским четвертым Вселенским Собором (451 год) и примененному при решении разных богословских проблем (св.

В.              Н. Лосский, свящ. Павел Флоренский, А. Ф. Лосев, архим. Кип- риан (Керн)). Продемонстрировано, что пространство, время, движение и другие подобные этим категории следует отнести к классу пограничных, то есть принадлежащих и к науке и к метафизике (М. Вартофский, А. И. Уемов, А. Ф. Лосев, Р. Дельфино, М. Бунге). Как метафизические, обозначенные категории, не имеют критерия истинности их концептуального осмысления в границах науки (В. Д. Захаров). Однако некоторые ученые усматривают взаимозаменяемость метафизики богословием (Р. Хатчинс, В. Д. Захаров, прот. Иоанн Мейендорф). Кроме того, как в религии (ап. Павел, при. Антоний Великий, св. Григорий Чудотворец, при. Григорий Палама, «Древний Патерик») усматривают связь метафизического вывода с эмоциональным переживанием (А. Эйнштейн, Ж. Адамар), переживанием эстетического (Р. Пенроуз), нравственной компонентой (П. Дю- гем, В. Н. Порус). Если принять все это во внимание, то здесь становится возможным решение той проблемы, с которой не может справиться современная наука в поиске критерия истинного метафизического базиса науки. Это разрешение проблемы оказывается возможным в поле практического богословия (прот. Алексий Касатиков), которое ратует за целостного человека (А. Н. Бердяев, прот. Кирилл Копейкин). Целостность человека есть критерий подлинного познания мира (при. Макарий Египетский, старец Силуан Афонский, Иоанн Болгарский). Это означает, что истинное понимание реальности возможно только в контексте практического богословия (прот. Иоанн Мейендорф,

о.              Серафим (Роуз), при. Исаак Сирин, А. Ф. Лосев, А. Кобчен- ко). Западное богословие также стремится к замене метафизики богословием, но это богословие — схоластическое (А. Пикок,

Н.              Мерфи, Дж. Эллис). Позиция же восточного богословия состоит в том, чтобы нравственность человека стала неотъемлемой частью и регулятором гносеологической программы (при.

В четвертом разделе изыскания была поставлена и решена на историко-теоретическом материале проблема о природе научного открытия. В частности было показано, что научное открытие связывается с действием трансцендентных сознанию человека сил, оно овладевает человеком и связано с глубоким эмоциональным переживанием. Древним христианством действие подобных сил ставится в зависимость от мира духовного, который может нести для человека свои опасности. Противостояние этим опасностям — задача аскетики. Эти выводы были достигнуты последовательно: во-первых, было показано, что в платонизме внешние по отношению к человеку силы, обуславливающие открытие, именовались демонами. Они по природе нравственно нейтральны и действуют на человека в акте открытия им некоторого знания не без эмоционального окраса. Аристотель признает акты познания первоначал мира не свободными от эмоциональной компоненты; Аристотель не исследует природу эмоциональной компоненты в акте познания и мышления; Аристотель признает разное активное принуждение некоторой силы на различных исследователей, но никогда не спрашивает о природе самой силы; Аристотель создает науку о первоначалах, но природу происхождения самих первоначал, вынося за поле науки, обходит молчанием, оставляя своему последователю свободу для различных интерпретаций.

Во-вторых, в исследовании показано, что у древнехристианских апологетов истинное познание всегда связано с истинным откровением, которому противопоставляется откровение ложное. Последнее всегда есть внушение живых демонов, желающих человеческому роду смерти (Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский). Языческие философы часто изрекали свои мысли о первоначалах мира под внушением этих демонов, а потому и доверять их мнениям христианину нельзя (Феофил Антиохийский, Ермий Философ, Минуций Феликс). Свидетельством того, что демоны внушили философам ложь — непосредственное показание самих демонов, достаточно их только об этом вопросить и они непременно об этом засвидетельствуют (Феофил Антиохийский).

В-третьих, было установлено, что в дальнейшей истории нравственная дифференциация акта познания у большинства ученых исключается, а у тех, кто ее признает, как правило, открытие связывается исключительно с Божественным наитием (Р. Бэкон, Парацельс, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг, Р. Пенроуз).

В-четвертых, достижения современной науки физиологии показывают, что творческое озарение и религиозное переживание имеют общий источник — правое полушарие головного мозга человека (Т. А. Доброхотова, Н. Н. Брагина, Б. Ф. Сергеев, Г. А. Сергиенко и А. В. Дозорцева). Иными словами, момент открытия и религиозный опыт оказываются в чем-то родственными состояниями (Г. Г. Гршова, В. В. Налимов).

В-пятых, было установлено, что открытие, в том числе и научное, глубинной психологией связывается с трансцендентной архетипической силой (К. Г. Юнг, В. Паули, М.-Л. фон Франц), которая, в свою очередь, переплетена в научном открытии с эмоцией человека (М. Фарадей, Г. Гельмгольц, А. Эйнштейн, Р. Пенроуз, Н. Тесла, И. М. Сеченов, К. Ф. Гаусс, П. А. Кропоткин, Р. Гамильтон, И. Кеплер, А. Пуанкаре). Глубинная психология, в мировоззренческих границах, не проводит нравственной дифференциации архетипических сил (они — нравственные трикстеры) (К. Г. Юнг, Дж. Хиллман). Кроме того, всякое противостояние воздействию архетипической силы бессмысленно (К. Г. Юнг), так как в момент открытия человек находится в состоянии, подобном одержимости (К. Г. Юнг). Человеку необходимо не пассивно ожидать вторжения архетипических сил в сознание, а активно искать с ними контакта (А. Минделл).

Христианская аскетика вторжение сил, подобных архети- пическим силам, рассматривает как действие ангелов и демонов (при. Исихий Иерусалимский, при. Иоанн Карпафский, при. Максим Исповедник, при. Филофей Синайский, при. Григорий Синаит, при. Иоанн Дамаскин), то есть аскетика, в отличие от глубинной психологии, проводит нравственную дифференциацию действующих на человека сил. Кроме того, аскетика, в отличие от науки, часто связывающей открытие с образом света без всякой дифференциации последнего, детализирует учение о свете — не всякий свет ангельского происхождения (при. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, при. Макарий Египетский и др.). Отсюда следует, что наитие человека в момент открытия может быть связано с действием демона, противостоять которому не только не бессмысленно, но и необходимо. Определить источник силы — прямая задача аскетики.

Обобщаем сказанное выше: христианские богословы античности и средневековья никогда не были индифферентны к научным идеям, это сопряжено с признанием ими умного корня истинной теории и ее первичности по отношению к наблюдаемым фактам. Богословы обуславливали происхождение всякой теории влиянием духовного мира и в связи с этим ясно понимали возможные опасности на пути научного открытия. Нам думается, что этот тезис будет верен и для сегодняшних отношений между наукой и восточно-христианским богословием.