<<
>>

ВСТАВКА8 [КРИТИКА КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАНТОМ]

Как известно, критика Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них больше нет речи и почти что стыдно их приводить.
Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детей, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело — пользоваться подобными доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства, тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает.

Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант («Критика чистого разума», 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать — «совершенно естественно» 9; а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 651) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: «Разум... не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» 10.

Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет что- либо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все- таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.

Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обществе философов наших дней, кантовская философия и кантовские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания.

Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправь! с ними — это способ объявлять чувство единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия.

Итак, если есть смысл знакомиться с научными доводами, в результате которых доказательства утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантовскую критику.

Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта,— а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли — содержатся и более конкретные определения — таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа — по сравнению с абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой «Критике», совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.

Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни — во всех метафизических способах аргументации и в кантовском суждении о них, в применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.

Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), «скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить» п. Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр.

632): «Если нечто существует (не просто существует, но a contingentia mundi определяется как случайное), то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность»12. Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка — умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство — не вполне доказательство a priori, [но] замечание, которое вообще относится к прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лишь одну сторону подлинного опосредствования.

Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа,— это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас значительно позже).

Против этого последнего дальнейшего определения необходимого существа и направляет прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и ис- кать «за простыми понятиями» «свойства», долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого, какое, единственное «среди всех возможных вещей», все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.

Всю неуклюжесть, какая царит в этих словах, можно, конечно, отнести за счет эпохи, когда жил Кант, и считать, что ничего подобного нет в научных и философских трудах нашего времени. Конечно, никто не станет в наши дни квалифицировать бога в качестве вещи, и никто не станет рыться «среди всех возможных вещей» в поисках той, которая годится для понятия бога; люди будут говорить о «свойствах» такого-то человека или коры хинного дерева и т. д., но в философском изложении уже не будут говорить о «свойствах» в применении к богу как вещи. Но тем чаще можно по-прежнему слышать о «понятиях» в смысле просто абстрактных определений, так что подчас невозможно сказать, какой вообще смысл имеется в виду, когда спрашивают о «понятии вещи», если речь идет о том, чтобы понять такой-то предмет. Но так повелось, и это перешло во всеобщие принципы, или, правильнее сказать, в верования нашей эпохи,— упрекать разум и даже считать с его стороны преступлением, что он ведет свои изыскания, пользуясь исключительно понятиями, другими словами, что он деятелен иным образом, нежели воспринимающие чувства, что он не фантастичен, не поэтичен и т. д. В изложении Канта все же видны известные предпосылки, из которых он исходит, можно обнаружить последовательность рассуждения, так что все познается и доказывается на каких-либо основаниях и всякий вывод вытекает только из оснований, если этот вывод вообще философского толка, тогда как на проторенном пути знания наших дней встречаешь только оракулов, и изречения чувства, и заверения субъекта, который в высокомерии своем заверяет нас от имени всех людей и именно потому желает повелевать всеми с помощью этих своих заверений. О какой-либо четкости определений и их выражения, о какой-либо требовательности по отношению к последовательности и основаниям при подобных источниках познания не может быть и речи.

У приведенной части Кантовой «Критики» есть определенный смысл, состоящий, во-первых, в том, что космологическое доказательство приводит нас только к необходимому существу, но такое определение отлично от понятия бога, то есть от определения наиреальнейшего существа, и это последнее может быть выведено из первого лишь посредством разума, путем умозаключений, исключительно посредством одних понятий.

Сразу же видно, что если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключением только того, что представление о боге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием бога; вполне можно было бы предположить, что у индивидуумов и народов в прежние времена или даже в наше время, но за пределами христианства и нашей культуры нет более глубокого понятия о боге,— тогда и этого доказательства было бы для них достаточно. По крайней мере всегда можно признать, что абсолютно необходимое существо — бог, и только бог, если даже это определение и не исчерпывает христианского представления о боге, каковое на деле включает в себя нечто более глубокое, чем приведенное метафизическое определение так называемой естественной теологии, да и, заметим, нечто более глубокое, чем то, что способны сказать о нем современные «непосредственное знание» и вера. Еще вопрос, скажет ли непосредственное знание о боге хотя бы столько, то есть что он — абсолютно необходимое существо; по крайней мере если один человек будет непосредственно знать о боге именно столько, то другой, может случиться, не будет знать даже и столько, и мы не вправе будем требовать от него большего, потому что право ссылается на основания и доказательства, то есть опосредствования знания, а непосредственное знание исключает и категорически запрещает опосредствования.

Но если из развития всего содержащегося в определении абсолютно-необходимого существа вытекают вследствие правильного умозаключения дальнейшие определения, что же можно противопоставить принятию их и убежденности в их правильности? Пусть основание доказательства будет эмпирическим, но если самое доказательство окажется выводом правильным и благодаря ему будет твердо установлено бытие необходимого существа, то, конечно, разум, рассуждая, исходит из этого, он пользуется исключительно понятиями, но тогда его упрекнут в некоей неправильности — самое пользование разумом будет считаться какой-то неправильностью; действительно, принижение разума заходит у Канта так же далеко, как и у того воззрения, которое ограничивает всю истину непосредственным знанием.

Но определение так называемого наиреальнейшего существа легко вывести из определения абсолютно-необходимого существа или, если угодно, из определения бесконечного, на котором мы остановились, ибо любая ограниченность содержит в себе соотношение с иным и потому противоречит определению абсолютно-необходимого и бесконечного. Существенный обман, который заключен будто бы в этом доказательстве, Кант отыскивает в том суждении, что «всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus proband! космологического доказательства») 13, обман же Кант собирается вскрыть так: коль скоро одно наиреальнейшее существо «ничем не отличается от других всереальнейших сущностей», можно произвести обращение и утверждать, что всякая (то есть, вообще говоря, одна) всереальнейшая сущность абсолютно необходима, или же, иначе, наиреальнейшее существо, определенное только через это понятие, должно содержать в себе и определение абсолютной необходимости. Но это — суждение и это — ход онтологического доказательства бытия бога, доказательства, которое состоит в том, чтобы, исходя из понятия и через посредство понятия, совершить переход в наличное бытие. Итак, космологическое доказательство опирается на онтологическое, оно обещало повести нас по новому пути, но, едва отойдя в сторону, вернулось на старый, который не желало признать и который мы ради него покинули.

Итак, видно, что упрек не затрагивает космологического доказательства ни в том, что оно, взятое для себя, доходит в своем развитии только до определения абсолютно необходимого, ни в том, что от этого определения развитие движется до дальнейшего определения — наиреальнейшего существа. Что же касается взаимосвязи двух указанных определений (ведь сюда прямо направлен упрек Канта), то, по правилам доказательства, вполне приемлемо, если переход от одного твердо установленного определения ко второму, от одного уже доказанного положения к другому может быть прослежен, однако познание не может возвращаться от второго к первому, выводить первое из второго. Евклид14 сначала доказывает теорему об известном отношении сторон прямоугольного треугольника, исходя из этой определенности треугольника и выводя отсюда соотношение сторон; вслед за тем он доказывает обратную теорему, отправляясь от этого соотношения, и выводит отсюда прямоугольность треугольника с соответствующим соотношением сторон, однако так, что доказательство второй теоремы предполагает доказанность первой и основывается на ней; во второй раз доказательство этой второй теоремы ведется равным образом, исходя из предположения о доказанности первой, апаго- гически, потому что теорему о том, что если в образованной прямыми линиями фигуре сумма углов равна двум прямым углам, то эта фигура — треугольник, легко показать апагогически на основании прежде доказанной теоремы о сумме углов треугольника. Если доказывается, что такой предикат присущ такому-то предмету, то некоторым дополнительным обстоятельством является исключи- тельная принадлежность такого предиката этому предмету — то, что он не является одним из определений предмета, который может принадлежать и другим, но относится к самой дефиниции предмета. Такое доказательство допускает различные пути, а не обязательно именно тот единственный, который вынуждает исходить из понятия второго определения. Помимо всего прочего при связи так называемого наиреальнейшего существа с абсолютно-необходимым существом лишь одна сторона этого последнего должна войти в непосредственное рассмотрение и не должна входить именно та, по поводу которой Кант указывает на обнаруженное им в онтологическом доказательстве затруднение. А именно содержащаяся в определении абсолютно-необходимого существа необходимость — это отчасти необходимость его бытия, отчасти необходимость его содержательных определений. Если спрашивать о дальнейшем предикате — всеобъемлющей, неограниченной реальности, то он касается не бытия как такового, но того, что следует отличать от бытия как такового в качестве содержательного определения; бытие в космологическом доказательстве уже твердо установлено, и цель перехода от абсолютной необходимости к всеобъемлющей реальности и от последней к первой относится только к этому содержанию, но не к бытию. Кант полагает недостаток онтологического доказательства в том, что в его основном определении, всеобъем- лющей совокупности реальностей, бытие равным образом понимается как реальность, а в космологическом доказательстве это бытие уже позаимствовано извне; когда же это доказательство присоединяет определение всеобъемлющей реальности к своему абсолютно-необходимому, то оно совершенно не нуждается в том, чтобы бытие было определено как реальность и было охвачено той всеобъемлющей реальностью.

В своей «Критике» Кант тоже отправляется только от этого смысла поступательного движения, от определения [перехода] абсолютно-необходимого к безграничной реальности, полагая, как приведено выше («Критика», стр. 634), что цель этого поступательного движения состоит в разыскании свойств абсолютно-необходимого существа, поскольку космологическое доказательство для себя сделало только один-единственный шаг, то есть шаг к бытию абсолютно-необходимого существа, но не могло научить тому, что за свойства есть у этого существа. Поэтому следует считать ложным утверждение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологическое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения,— по всему тому, что оно вообще должно достигать. Но что оно вообще должно достигать чего-то большего — это дальнейшее рассуждение, и это дальнейшее на самом деле состоит в том моменте, который содержится в доказательстве онтологическом; но не эту высшую потребность противопоставляет Кант космологическому доказательству; он аргументирует соображениями, относящимися к сфере этого доказательства и его не затрагивающими.

Приведенный пример — не единственное возражение Канта против космологического доказательства (стр. 637); он вскрывает и всякие другие «претензии», которых в нем будто бы целое «гнездо» 15.

Во-первых, в нем обнаруживается трансцендентальный принцип — заключать от случайного к причине; но этот принцип, по Канту, верен лишь в чувственном мире, а за его пределами вообще лишен всякого смысла. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить синтетическое суждение, например принцип причинности; этот принцип верен и применим лишь в чувственном мире, а тут он должен служить для того, чтобы подняться над чувственным миром.

Однако утверждение здесь — это известное учение Канта о недопустимости выходить за пределы чувственного в мышлении и об ограниченности применения и значения мыслительных определений к чувственному миру. Для критики этого учения нет места в нашем разборе, все шз остальное можно свести к одному вопросу: если мышление не должно выходить за пределы чувственного мира, то прежде всего следовало бы объяснить, каким образом мышление входит в эти пределы? Другое из сказанного относится к невозможности порождения синтетического принципа, например принципа причинности, интеллектуальным понятием случайного. На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объем- лется интеллектуальным определением случайного, и вместе с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового и перенеслось в иную сферу,— ему не приходится даже и желать выхода за пределы чувственного мира с помощью дальнейшего определения причинности.

И потом, оказывается, что это интеллектуальное понятие случайного неспособно породить синтетический принцип, как, например, принцип причинности. Наделе же нужно показать, что конечное само собою — благодаря тому, чем оно должно быть, благодаря самому своему содержанию — движется к своему иному, к бесконечному, за свои пределы,— именно то самое, что лежит в основе кантовской формы синтетического принципа. У случайного — та же природа; нет нужды принимать определение причинности за иное, во что случайность переходит,— напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость, а затем и субстанция. Но отношение субстанциальности само одна из синтетических связей, одна из категорий, которые перечисляет Кант, а это и значит не что иное, как то, что «чисто интеллектуальное определение случайного» — ибо категории по существу своему мыслительные определения — порождает синтетический принцип субстанциальности: как положена случайность, так положена и субстанциальность.

Этот принцип, будучи интеллектуальным отношением, категорией, и применяется здесь, впрочем, не к чувственному миру — чужеродному ему элементу, а к интеллектуальному миру, в котором и есть его место;

не будь у него иных недостатков, у него было- бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о боге, постижимом только в мыслях и в духе, в противовес применению его в чуждом ему чувственном элементе.

Второй, будто бы ложный, принцип, который отмечает Кант (стр. 637),— это «заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине» этого мира 16. На это будто бы не уполномочивают нас принципы пользования разумом даже и в самом опыте, тем менее возможно распространять их за пределы такового.

Конечно, в пределах чувственного мира и опыта мы не можем заключать к первопричине, потому что в чувственном мире, как мире конечном, могут быть лишь причины условные. Но именно поэтому разум не просто правомочен, но вынужден переходить в умопостигаемую сферу, или, лучше сказать, эта сфера и есть его родной дом, и он не выходит за пределы чувственного мира, но со своей идеей первопричины прямо-таки уже с самого начала стоит на иной почве, и о разуме есть смысл говорить только тогда, когда разум и идея разума мыслятся независимо от чувственного мира, самостоятельно в себе и для себя.

Третье, что ставит в вину разуму в этом доказательстве Кант,—это ложная самоудовлетворенность, обретаемая им благодаря тому, что, стремясь к завершению ряда, разум в конце концов устраняет всякое условие вообще, тогда как ведь помимо условия не может иметь места какая-либо необходимость, и что разум, когда не остается ничего, что бы он мог постичь, принимает это за завершение понятия.

Конечно, когда речь идет о безусловной необходимости, об абсолютно необходимом существе, то она и может идти только тогда, когда это существо будет постигнуто как безусловное, то есть когда всякое определение условий будет устранено из него. Однако, добавляет Кант, необходимое не может иметь места помимо условий: необходимость, которая опирается на условия, притом на условия внешние по отношению к ней,— это только внешняя, условная необходимость; безусловная же и абсолютная — только такая, которая содержит в себе самой все свои условия, если угодно применять к ней такое отношение. Но узел проблемы здесь — подлинно диалектическое, указанное выше отношение; условие — или, как еще иначе можно определить, случайное наличное бытие, или конечное — именно таково, что оно снимает себя, поднимаясь к безусловному, бесконечному, то есть в самом обусловливании устраняется обусловленность, в опосредствовании — опосредствование. Но Кант не пробился сквозь рассудочное отношение к понятию этой бесконечной негативности.

В дальнейшем изложении (стр. 641) он говорит: мы не можем отделаться от мысли, но не можем и свыкнуться с нею, что существо, которое мы представляем себе высшим существом, как бы говорит, обращаясь к самому себе: «Я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает по моей воле, но откуда же сам я?» 17 И здесь все рушится у нас под ногами и плавает без опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит упразднить и величайшее и мельчайшее совершенство.

Но что прежде всего должен упразднить спекулятивный разум, так это такой вопрос в устах абсолютно-необходимого, безусловного существа: «Откуда же я сам?» Словно то существо, вне которого ничто не существует иначе как по его воле, существо безусловно бесконечное, осматривается вокруг в поисках иного для себя самого и задается вопросом о некоей потусторонности себя самого.

Между прочим, в приведенных высказываниях Кант доходит и до общего у него с Якоби взгляда, позднее ставшего всеобщей столбовой дорогой: там, где не имеет места обусловленность и обусловливание, там нечего и понимать, другими словами, там, где начинается разумное, там кончается разум.

Четвертая ошибка, которую находит Кант, касается мнимого смешения логической возможности, понятия всеобъемлющей реальности с трансцендентальной — с определениями, о которых речь пойдет ниже при рассмотрении Кантовой критики онтологического доказательства.

К этой критике (стр. 642) Кант прибавляет еще сделанное на его манер «обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах бытия необходимой сущности» 18 — объяснение, в котором не встречается ничего нового и где мы слышим только бесконечное повторение одного и того же постоянного заверения, что мы не можем мыслить вещь в себе.

Кант называет космологическое доказательство (как и онтологическое) трансцендентальным, потому что его следует вести независимо от эмпирических принципов, а именно вести не из какого-либо особенного свойства опыта, но исключительно из принципов разума, и необходимо оставить даже то руководящее правило, что существование дано через эмпирическое сознание, а опираться только на чистые понятия. Но что может быть лучшей опорой философского доказательства, нежели именно чистые понятия? А Кант думает, будто он сказал этим самое дурное, что только можно сказать о философском доказательстве. Что касается самой диалектической видимости, открытие которой Кант сообщает нам здесь, то она якобы состоит в следующем: я вынужден предположить нечто необходимое ко всему вообще существующему, но ни одну вещь не могу мыслить как необходимую в себе; я никогда не могу завершить возвращения к условиям существования, не допустив существования необходимого существа, но никогда не могу начинать мыслить с него.

Нужно проявить справедливость к этому замечанию и признать, что оно содержит существенный момент, в котором тут все дело. Необходимое в себе должно явить свое начало в самом себе, должно быть постигнуто так, чтобы качало его было показано в нем самом. Эта потребность и есть единственно важный момент, и нужно предположить, что он лежал в основе всех разобранных выше мучительных попыток показать, что космологическое доказательство опирается на онтологическое. Вопрос один — как начать показывать, что нечто начинается само собой, или, иначе говоря, как соединить две вещи — что бесконечное и исходит из иного и внутри себя исходит только из себя самого.

Что же касается так называемого объяснения и соответственно разрешения этой видимости, то оно того же свойства, что и данное Кантом разрешение «антиномий» разума, как он их назвал. А именно (стр. 644) 19 если я вынужден мыслить что-то необходимое для существующих веіцей, но не могу мыслить ни одну вещь как необходимую самое по себе, в себе, то отсюда неизбежно следует, что... необходимость и случайность не затрагивают и не задевают самих вещей, ибо иначе возникло бы противо- речие. Это такое деликатное обращение с вещами, которое не допускает для них никакого противоречия, хотя даже самый поверхностный и самый глубокий опыт повсюду показывает, что вещи полны противоречий.

Далее Кант заключает, что ни один из этих двух принципов — случайность и необходимость — «не объективен, но что они могут быть только субъективными принципами разума, а именно они, с одной стороны, не могут кончиться нигде, а только apriori завершенным объяснением их, с другой же стороны, им не приходится и надеяться на свое завершение именно в сфере эмпирического» 20.

Итак, противоречие совершенно не разрешено и сохранено, но от вещей оно перемещено к разуму. Если противоречие, каким оно здесь признается и каким оно и является, если оно одновременно не разрешено, если такое противоречие — недостаток, то на деле его следовало бы отнести, скорее, за счет так называемых вещей — они лишь отчасти эмпирические и конечные, отчасти же бессильная и сама по себе неспособная проявиться вещь в себе, но не за счет разума, каковой, и на взгляд Канта тоже, есть способность идей, безусловного, бесконечного. Но в действительности разум, конечно, способен вынести такое противоречие, притом способен и разрешить его, да и вещи тоже способны его терпеть, или, лучше сказать, вещи — это только противоречие в своем существовании, — таков и кантовский призрак вещи в себе, таковы и все эмпирические вещи и только постольку, поскольку они разумны, они одновременно разрешают противоречие в самих себе.

В кантовской критике космологического доказательства по крайней мере названы те вещи, в которых тут все дело. А именно мы видели здесь два обстоятельства: во-первых, то, что в космологическом доказательстве исходят из бытия как предпосылки и от него направляются к содержанию, то есть к понятию бога, и, во-вторых, то, что Кант обвиняет этот способ рассуждения как опирающийся на онтологическое доказательство, то есть на такое, которое предустанавливает понятие и от него переходит к бытию. Если понятие бога по ходу нашего исследования еще лишено дальнейших определений, кроме бесконечного, то здесь речь идет вообще о бытии бесконечного. Согласно приведенному различию, в одном случае начинают с бытия и требуется определить бытие как бесконечное, в другом случае начинают с бесконечного и требуется определить его как сущее. Более конкретно: конечное бытие является в космологическом доказательстве как эмпирически принятый исходный пункт; доказательство, как говорит Кант (стр. 633) 21, начинается, собственно, с опыта, чтобы положить основание, по-настоящему прочное. А это отношение можно ближайшим образом свести к форме суждения. Именно: в каждом суждении субъект — это предпосылаемое представление, которое надлежит определить в предикате, то есть определить всеобщим образом посредством мысли, то есть указать содержательные определения субъекта, хотя в случае таких чувственных предикатов, как «красное», «твердое» и т. д., эта всеобщность, или, так сказать, участие мысли является вообще только пустой формой всеобщности. Итак, когда говорят — бог (есть) бесконечный, вечный и т. д., то поначалу бог тут просто субъект, просто предпосылаемое в представлении, о котором только в предикате говорится, что он такое есть; без предиката мы еще не знаем, что есть субъект, то есть какое у него содержание, какие содержательные определения, в противном случае было бы совершенно излишне присоединять к нему связку «есть», а к связке — предикат. Далее, поскольку субъект — это предпосылаемое в представлении, то у предпосылки может быть значение бытия, то есть то, что субъект есть, или же такое значение, что субъект —- это пока только еще представление, он положен в представление вместо созерцания, восприятия фантазией, понятием, разумом, в представлении вообще имеется такое содержание.

Если выразить оба момента в такой более определенной форме, то это дает нам более определенное сознание тех требований, которые к ним предъявляются. Из названных двух моментов берут начало два следующих суждения:

Бытие — поначалу определяемое как конечное — бесконечно; и:

бесконечное есть.

Ибо что касается первого суждения, то здесь, собственно говоря, в качестве твердого субъекта предпосылается бытие, и это то, что должно остаться в рассмотрении, то есть то, к чему нужно присоединить предикат бесконечного. Поскольку бытие определено поначалу как конечное и конечное и бесконечное представлены в качестве субъектов, то бытие есть общее двух суждений. Дело теперь не в том, чтобы переходить от бытия к бесконечному как иному бытия, но в том, чтобы переходить от конечного к бесконечному, — переход, в котором бытие остается неизменным; итак, получается, что бытие здесь постоянный субъект, первое определение которого, то есть конечность, перемещается теперь в бесконечность.

Излишне указывать, что именно потому, что бытие представляется как субъект, а конечность — как определение, и притом — что показывает следующий предикат — как чисто транзитарное определение, во взятом отдельно суждении «Бытие [есть] бесконечное», или, иначе, бытие должно быть определено как бесконечное, под бытием следует разуметь только бытие как таковое} не эмпирическое бытие, не нравственный, конечный мир.

Итак, первое суждение — это суждение космологического доказательства: бытие — субъект, и, будь эта предпосылка данной или взятой откуда угодно, с точки зрения доказательства как опосредствования основаниями она есть непосредственное вообще. Сознание того, что в субъекте вообще место предпосылки, — вот единственно в чем следует видеть важность для цели — для познания путем доказывания. Предикат суждения — это содержание, которое предстоит доказать для субъекта; здесь это содержание суть бесконечное, и его надлежит представить как предикат бытия через опосредствование.

Субъектом второго суждения — «Бесконечное есть» — является более конкретно определенное содержание, и здесь бытие надлежит представить опосредствованным.

Это суждение составляет цель онтологического доказательства и должно явиться его результатом. Согласно с требованиями, предъявляемыми к чисто рассудочному доказательству, к чисто рассудочному познанию, доказательство этого второго суждения совершенно излишне для первого суждения космологического доказательства; высшая потребность разума требует во всяком случае такого доказательства, однако в кантовской «Критике» эта высшая потребность разума словно только маскируется ради придирки, позаимствованной из дальнейшего следствия.

Что оба эти суждения необходимы, основывается на природе понятия, поскольку понятие познается по своей истине, то есть спекулятивно. Но такое познание понятия здесь следует заранее предполагать на основании логики, равно как на основании той же логики следует заранее предполагать осознание того, что уже сама природа суждений, подобных приведенным, делает невозможным их подлинное доказательство. После объяснения свойств таких суждений, какие были уже даны, следует кратко пояснить и этот момент, что будет тем более к месту, ибо расхожий принцип так называемого непосредственного знания только и знает такие недопустимые в философии рассудочные доказательства и только их и имеет перед глазами. А именно предстоит доказать тезис, притом суждение — с субъектом и предикатом; слыша такое требование, не подозреваешь ничего дурного — все дело, казалось бы, в том, как доказывать. И однако, уже потому, что тут предстоит доказывать суждение, подлинное, то есть философское, доказательство стало невозможным. Ибо субъект — это предпосылаемое, а тем самым это мера для предиката, который должно доказать; поэтому следующий критерий тезиса существ вен: соразмерен ли предикат субъекту или нет и представление ли вообще — а ведь в представлении коренится предпосылка — предрешает истину? Но истинно ли это само предпосылаемое в субъекте, истинно ли дальнейшее определение субъекта через предикат, истинно ли все в целом,— этот главный и единственный интерес познания здесь не удовлетворен и даже не принят во внимание.

Потребность разума все же заставляет, как бы изнутри и бессознательно, принять во внимание этот интерес. Она заявила о себе уже в том упомянутом выше обстоятельстве, что отыскивали много так называемых доказательств бытия бога, из которых одни основанием своим имели один из приведенных выше тезисов, а именно тот, где бытие — субъект, предпосылаемое, а бесконечное — полагаемое в нем через опосредствование определение, тогда как другие — другой, обратный [тезис], благодаря которому у первого отнималась односторонность. В первом [тезисе] снимается тот недостаток, что в нем бытие предпосылается; теперь, напротив, бытие следует положить как опосредствованное.

Сказанное, вероятно, излагает в полном виде все, чего следует достигать в доказательстве. Однако природа доказательства оставлена здесь прежней, ибо каждый из тезисов выставлен отдельно, и доказательство тезиса поэтому исходит из предпосылки, содержащейся в субъекте,— из предпосылки, которая всякий раз посредством другого доказательства должна быть представлена как необходимая, не как непосредственная. Поэтому каждый тезис предполагает другой, и здесь нет истинного начала для них. Именно потому на первых порах кажется безразличным, с чего начинать. Но на самом деле это вовсе не безразлично, и, почему это не безразлично, знать весьма важно. А именно речь ведь не идет о том, с какой предпосылки — с той или иной, то есть с какого непосредственного определения, представления, начинать, но о том, что вообще не следует начинать с такой предпосылки, то есть их нельзя рассматривать и нельзя поступать с ними так, словно они лежат в основании доказательства и впредь останутся таковыми. Ибо ближайший смысл того, что предпосылки каждого из двух тезисов должны быть доказаны, то есть представлены опосредствованными другим тезисом, отнимает у них существенное значение как непосредственных определений. Ведь в том, что они полагаются как опосредствованные,— их предназначение быть не столько неизменными, сколько транзитарными субъектами. Но это изменяет всю природу доказательства, потому что доказательство раньше нуждалось, скорее, наоборот, в неизменных основании и мере. Но если доказательство начинается с преходящего, то оно теряет опору и на деле не может уже иметь места.

А если мы поближе рассмотрим форму суждения, то все объясненное здесь уже в ней заключено, а именно суждение благодаря своей форме уже есть то, что оно есть, то есть его субъект — нечто непосредственное, нечто вообще сущее, а его предикат, долженствующий выразить, что такое субъект,— нечто всеобщее, мысль; итак, у самого суждения — тот смысл, что сущее — это не сущее, но мысль.

Это прояснится на примере, который перед нами и который следует подробнее осветить, причем мы для начала ограничимся тем, что содержится в этом примере, именно первым из двух приведенных тезисов, где бесконечное полагается как опосредствованное; подробное рассмотрение второго тезиса, где бытие является как результат, должно быть дано в другом месте. Согласно с той более абстрактной формой, в которой мы сформулировали космологическое доказательство, его основная посылка содержит собственную взаимосвязь конечного и бесконечного — бесконечное предполагается конечным. Итак, вот более конкретное выражение тезиса «Если конечное существует, то есть и бесконечное» — f Бытие конечного — не только его бытие, но и бытие бесконечного». Таким образом, мы его свели к простейшей форме и избегаем осложнений, которые могут возникнуть благодаря дальнейшим определениям — рефлективным формам обусловленности бесконечного конечным, или предположенности бесконечного конечным, или отношениям причинности между ними,— все эти отношения содержатся в нашей простой форме. Если, согласно с прежде данным определением, мы более конкретно выразим бытие как субъект суждения, то это будет звучать так:

«Бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное».

Нам важно установить эту взаимосвязь; выше мы ее доказали, исходя из понятия конечного, так что вокруг этого спекулятивного рассмотрения природы конечного, опосредствования, из которого выходит бесконечное, вращается все целое г- знание о боге и его познание. Но существенный пункт такого опосредствования следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредствуется бесконечное.

417

14 Гегель, т. 2

Вот в чем заключен существенный формальный недостаток космологического доказательства: оно берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное. И все отмеченные рефлективные формы — предпосылание, обусловленность, причинность — содержат именно это предпосылающее; условие, действие принимаются только за нечто аффирмативное, и взаимосвязь не постигается как переход, то есть то, чем она является по существу. Что вытекает из спекулятивного рассмотрения конечного — это, скорее, следующее: если конечное есть, то бесконечное не только тоже есть, и бытие следует определять не только как конечное, но и как бесконечное. Будь конечное столь аффирмативным, основная посылка обратилась бы в следующий тезис: «Конечное бытие как конечное бесконечно», ибо эта его — постоянная — конечность заключала бы в себе бесконечное. Приведенные определения предпосылания, обусловливания, причинности— все в совокупности еще более укреп- ляют эту видимость аффирмативности конечното, и поэтому сами они суть лишь конечные, то есть неистинные отношения, отношения неистинного; логический интерес их — исключительно в познании этой их природы, но, в согласии с- особенным определением каждой, диалектика всякой из них принимает свою особую форму, в основе которой лежит, однако, всеобщая диалектика конечного.

Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, должен, напротив, звучать так: «Бытие конечного — это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного». Или, иначе, бытие, определяемое как конечное, лишь в том смысле обладает этим определением, что не самостоятельно противостоит бесконечному, но лишь идеально, как момент бесконечного. Одновременно отпадает, в смысле аффир- мативности, вторая-посылка: «Конечное есть», ибо если вполне можно сказать, что конечное существует, то это значит, что существование его есть только явление, а именно то, что конечный мир только явление, абсолютное могущество бесконечного.

Для этой диалектической природы конечного и для ее выражения нет места в форме рассудочного вывода; он не в силах выразить разумное содержание, а поскольку религиозное возвышение есть само разумное содержание, то оно не удовлетворено этой рассудочной формой, ибо в нем заключено больше, чем может вместить в себя эта форма. Поэтому если Кант подорвал авторитет так называемых доказательств бытия бога и превратил их недостаточность не более чем в предубеждение по отношению к ним, то это было делом величайшей важности. Но критика им этих доказательств сама по себе недостаточна, не говоря уж о том, что он не понял более глубокой основы таких доказательств, а потому и не сумел воздать должное их истинному содержанию. Тем самым он положил начало полному обессиливанию разума, и разум, опираясь на него, стал довольствоваться тем, что было непосредственным знанием, и не больше. Все сказанное касалось обсуждения понятия, составляющего логическую сторону первого определения, присущего религии,— в том аспекте, в каком оно постигалось прежней метафизикой, и в том виде, в каком оно постигалось. Но этого недостаточно для познания спекулятивного понятия этого определения. Однако, с одной стороны, это понятие уже указано, именно с той сторо- иы, которая относится к переходу конечного бытия в бытие бесконечное, и теперь только осталось коротко указать на другуїр сторону, более подробное обсуждение которой намечено для иного вида, который принимает религия. Это то, что ранее предстало в виде тезиса «Бесконечное есть» и в* чем бытие вообще определено как опосредствованное. Доказательству надлежит удостовериться в этом опосредствовании. Но уже из предыдущего следует, что оба тезиса нельзя рассматривать в отрыве друг от друга: коль скоро мы отказались от рассудочной формы вывода в одном случае, мы отказываемся и от их размежевания. Этот момент, который еще предстоит рассмотреть, уже содержится в представленном развитии диалектики конечного.

Но если во вскрытом переходе конечного,в бесконечное конечное является исходным пунктом для бесконечного, то в соответствии с этим и другой, обратный тезис, или переход, равным образом представляется необходимым определить как переход от бесконечного в конечное, или как тезис «Бесконечное конечно». В этом сопоставлении тезис «Бесконечное есть» не содержал бы тогда всего определения, которое надлежит здесь рассмотреть. Но отличие пропадает, стоит лишь рассудить, что бытие, будучи непосредственным и в то же время; отличенным от определения бесконечного, вместе с тем уже определено как конечное. Эту логическую природу бытия, или непосредственности, вообще следует заранее предполагать на основании логики. Но такое определение конечности бытия, впрочем, сразу же и проясняется в той взаимосвязи, в каковой находится здесь бытие. Ибо бесконечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного — это и есть вообще конечное.

Но если прежде помимо этого указывалось еще,, что в суждении субъект есть сущее вообще, заранее предположенное, а предикат — всеобщее, мысль, то в этом тезисе — а такой тезис тоже суждение «Бесконечное есть» — определение, скорее, обратно, а именно предикат явно содержит бытие, а субъект, бесконечное, существует только в мысли, правда в мысли объективной. Однако можно вспомнить и о том представлении, что само бытие — это тоже только мысль, в особенности если оно рассматривается столь абстрактно и логически и тем более если бесконечное тоже только мысль, тогда и его.

предикат не может иметь иные свойства, нежели свой-» ства мысли, мысли субъективной. И все же по своей форме суждения предикат — это всеобщее, мысль, а по своему содержанию, или определенности,— это бытие, и, как только что указано, бытие непосредственное, то есть и конечное, отдельное бытие. Но если при этом полагать, что бытие, оттого что оно теперь мыслится, уже и не бытие как таковое,— это только нелепый идеализм, полагающий, что если нечто мыслится, то оно перестает от этого быть, или, иначе, то, что есть, мыслиться не может, и, получается, [что] только ничто и мыслимо.

Но этот идеализм, который вторгается в эту рассматриваемую здесь сторону целого понятия, относится к тому обсуждению, которое, как сказано, мы предпримем позже. А то, на что сейчас следует обратить внимание,— это то, что указанное суждение именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой содержит в себе обратное движение — природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия.

О бесконечном только что коротко говорилось, что бесконечное — это аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, [хотя и] опосредствованное, но опосредствованное только через снятие опосредствования. Этим уже сказано, что бесконечное — это просто отношение к самому себе, а такое абстрактное равенство с самим собой и называется бытием. Или же бесконечное — снимающее само себя опосредствование, а непосредственное — это и есть снятое опосредствование, или же то, во что переходит снимающее само себя опосредствование, то, во что оно снимает себя.

Именно поэтому эта аффирмация, это равенство самому себе в одном, лишь постольку непосредственна, аффирмативна, равна самой себе, поскольку она, вообще говоря, есть отрицание отрицания, то есть сама содержит отрицание, конечное, но — как снимающую себя видимость. Или же, иначе, если та непосредственность, в каковую снимает себя конечное, это абстрактное равенство с самим собою, в которое оно переходит и которое есть бытие, есть односторонне постигнутый момент бесконечного — бесконечного, каковое есть аффирмативное как только вот этот весь процесс в целом,— следовательно, оно конечно и определяет себя для конечности, определяя себя для бытия. Однако конечность и это непосред- ственнсе бытие именно поэтому есть одновременно отри-» цание, отрицающее само себя; кажущийся конец, этот переход живой диалектики в мертвый покой результата, сам по себе лишь начало этой живой диалектики.

Вот логически-разумное понятие первого, абстрактного определения бога и религии. Момент религии выражен через тот момент понятия, который начинается с непосредственного бытия и снимает себя в бесконечном и для бесконечного, а объективный момент как таковой содержится в самораскрытии бесконечного для бытия и для конечности, для конечности, которая всегда лишь сиюминутна и переходна — переходна только в силу бесконечности: конечность — явление бесконечности и бесконечность над нею властна. В так называемом космологическом доказательстве следует видеть не что иное, как стремление довести до сознания то, что есть внутреннее, чисто-разумное движение в самом себе, именуемое, как субъективная сторона, религиозным возвышением. Если в рассудочной форме, в которой мы видели его, это движение и не постигается так, как существует оно в себе и для себя, то его внутреннее содержание, лежащее в его основе, от этого ничего не теряет. Это внутреннее содержание пробивается сквозь несовершенство формы и осуществляет свою власть, а, лучше сказать, [оно] и есть сама эта реальная и субстанциальная власть. Поэтому религиозное возвышение познает себя в этом, хотя и не полном, выражении и противопоставляет его внутренний, истинный смысл его внешнему смыслу, искаженному по вине его рассудочного выведения. Потому-то, как говорит Кант (стр. 632), такой вывод наиболее убеждает не только обычный, но и спекулятивный рассудок, и «вообще оно [возвышение] совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками» 22 и, добавлю от себя, неправильно ни понимали заключенное в этих перволиниях внутреннее содержание, как бы ни полагали, что критикующий рассудок уже по всей форме их опроверг, или же, скорее, не критикующий рассудок, а безрассудство и неразумие так называемого непосредственного знания, которое, никак не опровергая их, высон комерно отбрасывает в сторону или игнорирует.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

После всех этих обсуждений сферы содержательных определений, о которых у нас идет речь, рассмотрим ход первого возвышения в том виде, в каком он лежит перед нами,— это просто вывод от случайности мира к абсолютно-необходимому существу. Если мы возьмем выражение такого вывода по всей форме, в его особенных моментах, то он будет звучать так:

«Случайное опирается не на само себя, но предпосылкой его является нечто необходимое в себе самом — его существо, основание, причина. Но мир случаен, отдельные вещи случайны, а в целом мир — нагромождение подобных вещей; следовательно, мир имеет нечто необхо-* димое в качестве своей предпосылки».

Определение, из которого исходит такой вывод,— случайность вещей этого мира. Если мы возьмем их случайность так, как она дана в восприятии и представлении, сравним с происходящим в человеческом духе, то мы, по всей видимости, сможем утверждать на основании опыта, что вещи мира, взятые сами по себе, рассматриваются как случайные. Отдельные вещи не приходят сами от себя и не уходят сами от себя: как случайным, им определено — пасть, так что это совершается с ними не только случайным образом, но так, что составляет их природу. Если их развитие и происходит в них самих и совершается правильно и закономерно, то все это ради того, чтобы оно шло к их концу или, вернее, чтобы вести их к их концу; равным образом их существование многообразней- шим образом душится другими вещами и обрывается извне. Если рассматривать вещи как обусловленные, то условия их — это самостоятельные существования вне их, такие, которые могут соответствовать или не соответствовать вещам, могут сию минуту поддерживать их существование, но могут и не поддерживать. Ближайшим образом оказывается, что вещи связаны в пространстве и, однако, в их природе нет такой связи, которая сводила бы их вместе; самое разнородное оказывается рядом, так что одни вещи могут удаляться, тогда как в самом существовании других ровно ничего от этого не сдвигается; и во времени они точно так же внешне следуют друг за другом. Они конечны вообще и, какими бы самостоятельными ни казались благодаря преграде своей конечности, существенно несамостоятельны. Они суть; они реальны, но их реальность — ценность возможности; они суть, но точно так же могут и быть, и не быть.

В их наличном бытии обнаруживаются не только взаимосвязи условий, то есть такие зависимости, благодаря которым вещи определяются как случайные, но об- наруягаваются и взаимосвязи причины и следствия, правильности внутреннего и внешнего протекания, законы. Такого рода зависимости, закономерности поднимают их над категорией случайности до необходимости, и, таким образом, внутри круга, который был до этого в наших мыслях лишь наполнен случайностями, является необходимость. Случайность претендует на вещи из-за их обособленности; в этом отношении все равно, есть они или их нет, но равным образом они не только обособлены, но и, обратно, определены, ограничены, вообще сопряжены друг с другом. Но из-за этой обратности определения их участь пичуть не улучшается. Разобщение давало им какую-то видимость самостоятельности, а взаимосвязь с другими, то есть друг с другом, тотчас же утверждает вещи как несамостоятельные, обусловливая их другими, воздействуя на них посредством другиху полагая их необходимыми только благодаря другим, но не благодаря самим себе. И тогда самостоятельными будут именно эти самые необходимости, эти самые законы. Что существенно находится во взаимосвязи, у того определение и опора — не в себе, а в этой взаимосвязи; от этой взаимосвязи зависят вещи. Но и сами эти взаимосвязи, как они определяются — причины и действия, условия и обусловленность,— ограниченного свойства, сами случайны по отношению друг к другу, так что каждая такая взаимосвязь может и быть, и не быть и каждая подвер- жена риску быть нарушенной разными обстоятельствами, то есть случайностями, каждая может быть прервана и оборвана в своей деятельности и значимости, как и все отдельные вещи; так что у этих взаимосвязей нет никакого преимущества по сравнению с вещами. Эти взаимосвязи, которым будто бы присуща необходимость, эти законы — ведь их даже нельзя называть вещами, они — абстракции. Итак, если в области случайных вещей, в законах, прежде всего в отношении причины и действия, и появляется некая необходимая взаимосвязь, то сама она — нечто обусловленное, ограниченное, вообще внешняя необходимость; сама такая необходимость подведена под категории вещей в их обособленности, внешнем, и, на-.

оборот, их обусловленности, ограниченности, зависимости. Во взаимосвязи причин и действий обретается не только удовлетворение, которого не найти в пустой, безотносительной обособленности вещей, именно потому и называющихся случайными, но и неопределенная абстракция: когда говорят—«вещи», непостоянство вещей исчезает в этом отношении необходимости, где вещи предопределяются как причины, как изначальные вещи, как субстанции — деятельные и определенные. Но во взаимосвязях этого круга сами причины конечны, если их бытие вновь обособлено, а потому случайно; если же они не обособлены, то они и не самостоятельны, а положены иным. Ряды причин и действий отчасти случайны по отношению друг к другу, отчасти же, будучи продолжены до так называемой бесконечности, они в своем содержании имеют исключительно такие места и существования, из которых каждое для себя конечно, а то, что должно было бы придавать взаимосвязь такому ряду, бесконечное,— не просто некая потусторонность, но и нечто негативное, чей смысл лишь относителен и обусловлен тем, что оно должно отрицать и что именно поэтому им не отрицается.

Но над этой грудой случайностей, над необходимостью, внешней и относительной, коль скоро она замкнута в эту кучу, над бесконечным, коль скоро оно лишь негативно,— дух возвышается к такой необходимости, которая уже не поднимается над самой собой, но, замкнутая в себе, совершенно и полно определяется внутри себя — в себе и для себя, от которой положены и от которой зависимы все иные определения.

Вот, по-видимому, существенные моменты мысли — приблизительно представленные или, может быть, даже в еще более скудном виде — в глубине человеческого духа, в разуме, который не сложился последовательно и по всей форме для осознания своего внутреннего процесса и уж того менее — для исследования тех определений мысли и их связей, через которые он проходит. Но теперь стоит посмотреть, правильно ли постигает и выражает этот ход возвышения, который мы уже предполагаем как фактический и который нам надлежит только иметь перед глазами в немногих основных его определениях, такве мышление, которое идет последовательным путем, делая выводы по всей форме, и, наоборот, оправдываются ли эти мысли и их взаимосвязь в результате исследования этих мыслей в них самих, благодаря чему возвышение поистине только 'И перестает быть предпосылкой и отпадает всякая неустойчивость правильности ее постижения. Однако от такого исследования, до конца идущего в анализе мыслей,— от такого исследования приходится сейчас отказаться. Оно относится к логике, науке о мысли: дело в том, что я соединяю логику и метафизику, потому что метафизика — это не что иное, как разбор конкретного содержания — бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов, то есть здесь должна быть постигнута их мысль, идея, а тут мы, скорее, можем взять готовые результаты логики, но не их развитие по всей форме. Рассуждение о доказательствах бытия бога не может быть до конца самостоятельным в той мере, в какой оно должно обладать философски научной полнотой. Наука — это развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупности. Лишь только один-единственный предмет изымается из целокупности, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в остальном процессе науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержание; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются,— это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы, нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется «общедоступностью».

Однако, коль скоро" предмет наших лекций существенно относится к сфере философии, в них не обойтись без абстрактных понятий; мы уже изложили те из них, которые встречаются на этой первой занятой нами позиции, и, чтобы обрести спекулятивность, нам необходимо только привести их в систему, ибо спекулятивное обычно состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.

Итак, приведенные мысли — это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т. п. — случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет — это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности,— видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, не могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим.

Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи с другими, это — одно.

Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это — другое.

Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично — есть она или ее нет; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она поддержана в своем существовании, но тогда она несамостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сто- рону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное, оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые. Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом — на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении,— того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то и другое — самостоятельность — чтобы необходимое не было опосредствовано иным — и точно так же опосредствованность необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни противоречили друг другу оба определения, но, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том единстве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим собой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самим собой, будучи единством,— не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность, из- за которой, и только из-за которой, вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное оно — спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений — это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении. И эти два момента необходимости — быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства,— это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется самой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость — иное себе самой, но только сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения в понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость— та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости.

<< | >>
Источник: ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В ДВУХ ТОМАХ / ТОМ 2 / МОСКВА. 1977

Еще по теме ВСТАВКА8 [КРИТИКА КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА КАНТОМ]:

  1. § 23. Опровержение данного Кантом доказательства априорности понятия каузальности
  2. О невозможности космологического доказательства бытия Бога
  3. О невозможности космологического доказательства бытия бога
  4. § 50. II. Космологические идеи («Критика чистого разума», стр. 405 и сл.40)
  5. РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"
  6. XI. Энциклопедическое введение критики способности суждения в систему критики чистого разума
  7. Лекция III Критика исторического разума и критика диалектического разума
  8. Космологическая последовательность
  9. Система космологических идей
  10. Необходимость вопроса о Боге и так называемые космологические аргументы
  11. Три пуши: космологический, эписшемолого-метафизический и математический