Три уровня функционирования мистицизма

Широко распространено мнение, что мистика ограничивается рамками индивидуального жизненного опыта человека, проявляясь в его настроениях и чувствах, воззрениях и поведении, которые складываются в определенное мировоззрение и образ жизни.

Мистицизм часто является не плодом отвлеченных размышлений человека об источнике религиозной веры и возможных формах связи с Богом, а представляет собой концептуальное осмысление конкретных проявлений мистики — своего собственного мистического опыта и интерпретацией его в более или менее системной форме, выстраивающейся порой в довольно сложные богословские и философские учения. Так, например, выдающимися мистиками и одновременно создателями и разработчиками мистических учений были знаменитые индийские и тибетские махасиддхи — великие святые и чудотворцы. Достаточно назвать имена Миларепы (1052—1135) и его ученика Гампопы (1079—1153), чтобы привести пример вырастающей из индивидуального мистического опыта влиятельной тибето-буддийской религиозно-мистической традиции, приверженцы которой появились, начиная со второй половины ХХ в., во многих западных странах, в том числе и в России (наибольшую известность получил так называемый «современный буддизм», пропагандируемый датчанином Оле Нидалом, ставшим ламой-наставником школы карма кагью, возникшей еще в средневековом Тибете).

Аналогично этому христианский мистицизм в своем становлении и развитии во многом опирался на мистические переживания выдающихся представителей этой религиозной традиции, а также на мистические интуиции, заложенные еще в Ветхом Завете, переосмысленные отцами церкви и перекодированные христианским мистическим дискурсом у Филона Александрийского, Оригена и Григория Нисского. Последний явился одним из родоначальников христианского мистицизма, разработанного им посредством аллегорической интерпретации библейских нарративов о жизни Моисея и «Песни песней» Соломона.

Как видим, мистицизм, вытекающий из индивидуального опыта или из основанных на нем трансперсональных мистических интуиций, получает возможность стать признанной вероучительской традицией, получить ортодоксальный статус и институциональный уровень функционирования. Таким образом, мистика по характеру своего зарождения и по своей изначальной природе индивидуальна, тогда как мистицизм, получая более или менее широкое распространение, утрачивает характер индивидуальной веры и переходит на уровень общезначимых феноменов, благодаря чему ему придается особое сакральное значение.

Это — закономерный процесс, и, чтобы охарактеризовать его в целом, необходимо отметить, что многоуровневое функционирование свойственно всем феноменам сакральной веры.

Достаточно четко прослеживаются три функциональных уровня религии. Первичный уровень представлен так называемой личной верой, субъективным миром религиозных чувств и представлений человека (назовем его религиозной микросистемой). Второй — специфическими объединениями, обладающими сакральным смыслом и значением, т.е. религиозными институтами (церковными, сектантскими и др.). Это уровень религиозной макросистемы. Третий уровень функционирования религии (мегасистему) составляют общественно-политические программы и их реализация в определенных мегапроектах культурно-образовательного, партийно-политического и даже государственного содержания и масштаба. Это так называемый клерикализм и теократические формы государственно-властных структур.

Помимо этого для понимания функционирования религии и её роли в обществе важно учитывать уровень протосистемы, который идентичен в целом культуре и обществу. Здесь религия в форме определенных объединений, движений и течений, конфессионально окрашенной политической идеологии выступает в качестве определенного элемента, особой функциональной составляющей или фактора социокультурного воздействия.

Общественные акции, в которых задействованы представители разных вероисповеданий, — экологические, правозащитные, миротворческие, благотворительные, просветительские (в этой связи напомним, что Кирилл и Мефодий были миссионерами, но их главная заслуга — просветительская, создание и распространение славянской письменности) — это общественно-культурная и общественно-политическая сфера, протосистема.

Таким образом, религиозная деятельность значима в рамках двух смысловых, парадигмальных систем — собственно религиозной или даже узко конфессиональной и общественной (т.е. в рамках внутренней, своей собственной системы) и в рамках внешней, социокультурной системы.

Следует отметить, что микро-, макро- и мегасистемы не рядоположены друг другу (за исключением не таких уж редких случаев разобщенности и оппозиции во взаимодействии между собой различных религиозных течений), а последовательно и интегрально-иерархически включены одна в другую. Вместе с тем каждая из них в отдельности и все они в совокупности включены в социокультурную протосистему, возникают и развиваются в ней, взаимодействуют с ней, хотя вероучительски и психологически часто стремятся противопоставить себя ей или даже провозгласить свой отказ от неё, что вполне типично для новых религиозных движений.

Далеко не всегда религия существует в полноте всех своих трех уровней, нередкий случай, когда религиозность отдельных лиц или даже широких слоев общества носит формальный, конформистский характер, т.е. лишена «личной веры» — религиозных убеждений — и поэтому ограничивается соблюдением требований определенной религиозной организации и участием в инициированных ею общественных акциях. В этих случаях религиозная активность ограничивается двумя верхними уровнями, в других — только исходным уровнем «личной веры».

Последнее ярко выразил знаменитый тибето-буддийский мистик Джецюн Миларепа, отстаивая свою личную убежденность по вопросам веры в противовес институализированному учению.

Привыкнув с давних пор приобретать все

новый и новый опыт на пути духовного совершенствования,

Я забыл все верования и догмы62.

Ограничение одним лишь первичным уровнем веры свойственно квакерам — религиозно-мистическому движению, возникшему в Англии в середине XVII в. и сохранившему по сей день неинституциональный характер, отрицающему все общехристианские догматы, таинства, церковные установления и ритуалы. На убежденности в самодостаточности «личной веры» основывался пиетизм — мистическое течение XVII—XVIII вв. Его основатель Ф.Я.Шпенер ставил религиозные чувства выше религиозных догматов, отвергал церковную обрядность. Пиетисты стремились к оживлению религиозной жизни через развитие внутреннего мира верующих и аскезы, подчеркивали необходимость для верующих личного переживания Бога, которое позволяет утвердить высоконравственные принципы жизни и обрести Божественную благодать63. Важно отметить, что ограниченность только уровнем «личной веры» свойственна большинству новых религиозных движений в начальной стадии их развития, поэтому не случайно в литературе 70-х гг. прошлого века они получили название «безхрамовых религий» (Religionen ohne Kirche). Широкую известность в западном мире получило возникшее в январе 1970 г. в США так называемое «Движение Иисуса» (Jesus-Bewegung, или Jesus-People-Movement). Его инициаторами стали в Калифорнии пять рок-музыкантов и хиппи вместе с пастором Чаком Смитом. Провозгласив незримое присутствие в среде хиппи Иисуса, это движение сразу приобрело ярко выраженный мистический характер. Его аморфность исключала наличие религиозно-институализированных структур, к тому же оно было аполитичным, т.е. не функционировало на уровне мегасистемы, хотя в американских СМИ получило скандальную известность в качестве «Революции Иисуса».

Мистика и мистицизм, как и другие типы сакральной веры (религия, магия, мантика), функционируют на нескольких уровнях, вопреки распространенному мнению, что «мистический опыт», т.е. первичный уровень проявления мистики является единственно возможным.

Специфика институтов мистики не сводится к простой формализации определенных ритуалов и практик, к требованию соблюдать предписанные формы поведения и взаимоотношений ученика со своим наставником. Это лишь следствия, вытекающие из определяющего смысла мистического института — наличия у него сакральности, обеспечивающей непосредственное приобщение к божественному началу. В этом представлении снимается часто декларируемая оппозиция мистицизма религиозному институту, рассматриваемому в качестве посредника между верующим и Богом. Такой медиатор, хотя и связывает их друг с другом, но одновременно является преградой для непосредственного их общения. Это умонастроение отчетливее всего прозвучало из уст Мартина Лютера, заявившего о необходимости обращения к Богу «только верой» (soD fide!), а не через посредничество католической церкви.

Показательна позиция Вл. Соловьева в этом вопросе, который не только серьезно занимался историей мистицизма, но и сам на протяжении своей жизни часто испытывал глубочайшие мистические переживания разного типа, первоначально спиритического, а затем и теофанического — коммуникации с Софией, Премудростью Божией. «Для Соловьева же, как для мистика, была нестерпима даже мысль о том, что может возникнуть возможность ограничения его внутренней свободы. Его религиозная вера была глубока и непоколебима, но она поверялась не каким бы то ни было земным авторитетом, а только — непосредственным мистическим чувством»64.

Современный мистик Раджниш (Ошо) еще резче поставил этот вопрос, провозгласив: «Я не верю в Бога, я знаю Его!» — и тем самым отказался от услуг священнослужителей и церковных организаций, насаждающих религиозную веру, полагая, что человек должен самостоятельно, в мистической форме найти путь к Богу.

Многообразие институтов мистицизма заставляет нас заняться их типологизацией, основу которой составляют структурно-функциональные особенности этих морфологических по своей природе феноменов.

В бескрайнем разнообразии морфологических проявлений мистицизма на всем протяжении его долгой истории прослеживается несколько основных типов его институализации. Простейший, а поэтому, вероятно, древнейший и, следовательно, изначальный тип институализированного мистицизма проявляется в представлении об объективном существовании непосредственной связи с верховным сакральным началом. В первобытном тотемизме это было представление о мистической связи между родоплеменной группой и определенным видом животных или растений, однако тотемизм не сводился к мистицизму, а включал в себя еще и религиозное поклонение сак- рализованному предку-тотему, и развитую систему табуации.

К древнейшим трактовкам данного типа институализированного мистицизма относятся представления о сакральной родословной носителей государственной власти, которых именовали «сынами» Неба, Солнца, «помазанниками Божьими». Важнейшее значение сохраняется до настоящего времени у мистического феномена сакральной реинкарнации — воплощения в земном облике ориенталистского «живого бога» — аватара. В западном мире также известны мистики, заявлявшие о приобретенном ими божественном воплощении. В среде дореволюционных сектантских общин хлыстов почитались многочисленные «христы» и «богородицы». Объективация мистической связи в иудаизме, христианстве и исламе представлена институтами пророков, святых — носителей благодати, хасидскими цадиками — мистиками и прорицателями.

Второй тип институализированного мистицизма представлен культом харизматического лидера, свойственным в первую очередь неоориентализму, в котором основатели и лидеры влиятельных объединений почитаются как воплощения и персонификации высших сакральных начал. Таковы культ всемирно известного харизматика С.М.Муна, называвшего себя то «вторым Христом», то «Вседержателем миропорядка», культ популярного у американских битников Мехер Баба, а также основателя раскинувшей свои сети по всему миру секты «Путь блаженства» (Ананда Марг) индуса Анандамурти и десятков им подобных. Для культа этого типа характерен индуистский сатсанг, означающий «сидения у ног наставника». Это не столько обряд поклонения Учителю и дань уважения ему, сколько мистическое приобщение к его духовности, получение от него сакрального дара, благодати. Аналогия тому есть и у суфиев: по легенде, будущий знаменитый суфийский мистик Баязид (Йазид ал-Бистами) на протяжении 12 лет в полном молчании сидел у ног своего наставника, прежде чем достиг духовного совершенства. Отмечая типологическое сходство культов харизматического лидера, нельзя упускать из вида разительные порой различия их фигурантов. Достаточно сопоставить очаровавшего многих россиян Порфирия Иванова, мистифицировавшего методы оздоровления природными средствами, и авантюриста Грабового, создавшего в стране криминальное агентство по «воскрешению умерших».

Наиболее заметное место в типологии мистических институтов занимают культистские объединения, хорошо известные со времен античности, начиная с оргиастического культа древнегреческого Вакха и древнеримского Диониса. Древние мистерии также принадлежат к типично культистскому институту (этот термин правомерен по аналогии с определениями «церковный институт», «сектантский»). В эту же группу входят институализированные даосские, йогические, тантристские и чань(дзэн)-буддийские практики сакрального совершенствования, организатором и контролером которых выступает канонизированный согласно традиции гуру-наставник.

Следующие три типа институализированного мистицизма в отличие от рассмотренных выше характеризуют мистические феномены, уже не имеющие своего собственного целевого назначения, поскольку, будучи включены в иные морфологические системы, они выполняют служебную роль в реализации смыслов и значений этих сложносоставных систем. В эту типологию входят, во-первых, мистические секты с характерными для них — в отличие от так называемых «рационалистических сект» — экстатическими практиками (это известные «радения» оргиастического свойства). Во-вторых, мистические ритуалы, обрядность в церковном институте, прежде всего таинства и литургия.

Рассматриваемые типологические различия обусловлены системными переходами и соответствующими переосмыслениями мистических практик. Если культистские институты обслуживают различные мистические практики, придавая им институционально значимую форму, то мистические обряды в сектах и церквах подчинены задачам и целям именно этих религиозных институтов, однако сохраняют вместе с тем и собственное сакрально-институциальное значение, как, например, церковные таинства, которые представляют собой институализированные мистические практики в рамках церковного религиозного института. Суть различий морфологически сходных мистических практик заключается в смыслах и назначениях разных религиозных институтов, в рамках которых они функционируют, что получает свое адекватное выражение в соответствующих типах вероучительского дискурса (например, языческих мистерий, религиозных сект или церквей).

В рассматриваемую типологию входит, в-третьих, мистика в системе институтов сакрального совершенствования, получивших доминирующее значение в таких религиозно-мистических направлениях, как тибетская ваджраяна и японский эзотерический буддизм. Этот же тип институализированного мистицизма получил широкое развитие в трансцендентальных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в форме традиционных мистических направлений — каббалы и хасидизма, православного исихазма и католического мистицизма, суфизма.

Рассмотрев личностное и институциональное значения мистицизма, обратимся теперь к его функционированию на общественном уровне мегасистемы. Первым проявлением мистицизма этого типа, по-видимому, является первобытный тотемизм — вера в существование особой мистической связи между родоплеменными группами людей и определенными видами животных или растений. В ходе исторического развития тотемизма в него были привнесены элементы социальных, в первую очередь кровнородственных отношений: повседневные взаимосвязи первобытных коллективов строились с учетом их принадлежности к определенным тотемам.

В глубокой древности зарождается мистическое осмысление происхождения и природы носителей государственной власти (фараона, царя, императора), которое распространяется позднее на различные общественные структуры и образования, на традиционное законодательство (Законы Моисея, Законы Ману, Шариат и др.). Возникают мистические концепции общественного уклада жизни («Святая Русь»), государственнополитического устройства общества («Священная Римская Империя», «Третий Рим», «Третий Рейх»). До настоящего времени используется мистическая интерпретация таких идеологических клише, как «богоизбранный народ», «богохранимая страна», «империя Зла» и т.п.

Наиболее отчетливо общественно-политическое значение мистицизма прослеживается в истории Японии благодаря определяющей роли религиозно-мистических представлений синтоизма в формировании идеологии и общественной психологии этой страны. Главной фигурой синтоистского пантеона является богиня Солнца Аматэрасу, почитаемая в качестве прародительницы императорского дома, поскольку ее внук считается основателем династии японских императоров. Важной вехой в развитии синтоизма стало усиление в XIII в. влияния святилища Исэ, в котором почиталась Аматэрасу, в связи с чем возникла концепция «Исэ синто», направленная на укрепление культа императора. С середины XIX в. тенноизм (культ императора) стал центром государственного синтоизма. Подданным императора тоже внушалась мысль об их божественном происхождении. Японские аристократы первыми заявили, что происходят от богов — ками, хотя и не от таких высоких, как император. Потом и весь народ стал верить, что произошел от ками, только занимавших еще более низкое положение в священной иерархии. Теоретическим обоснованием культа императора стала концепция кокутай, название которой переводится как «национальная сущность» или, буквально, «тело государства». В этой религиозно-мистической концепции провозглашалось божественное происхождение японцев и их государства, непрерывность в веках императорской династии, подчеркивалось исключительное значение национальной самобытности японцев.

Религиозно-мистическая традиция функционирует, как правило, одновременно на нескольких уровнях, о чем убедительно свидетельствуют последние исследования исихазма.

В общеисторическом плане эта мистическая традиция в православии проявляет себя на уровне микросистемы: «Традиция — не институт, — утверждает С.Н.Скоков, — а собор аскетов-иси- хастов всех времен. Она представляет собой «историческое, духовное, антропологическое явление»65 . В рамках развивающейся исихастской традиции возникло особое объединение Афонского монашества, которое обрело статус института религиозно-мистической жизни. Целью этого института стала «стратегия реализации человека в Боге», основанная на определенной школе молитвенного опыта — дисциплине непрерывного творения молитвы Иисусовой.

В поздневизантийский период, когда эта мистическая традиция достигла своей кульминации, «исихастская практика становится высокоорганизованной дисциплиной, направленной на преобразование человеческого существа синергийным действием его свободного произволения и Божественной энергии — благодати»66. — Таков смысл и значение функционирования институализированного исихазма на уровне макросистемы.

Однако исихастская практика — не церковный институт, а мистический культ. Из-за этого типологического различия возникает проблема ослабления связи с церковью и даже отпадение от нее, что в особенно острой форме проявилось в анти- церковном движении имяславцев. Они заявили о необходимости дополнения христианской ортодоксии новым догматом («Имя Божие есть Бог»), подняли форменный мятеж против церковных властей, оскорбляли приехавшего увещевать их архиепископа.

Некоторые исследователи считают, что исихазм — это не только мистическое течение в православии, но выполняет к тому же еще более важную и широкомасштабную роль, будучи определяющим фактором общественной системы в целом. Исходя из этих представлений, С.Н.Скоков полагает, что «в середине XIV в. исихастская мистическая традиция стала истинным стержнем существования нации, ведущим фактором не только религиозной, но и культурной, социальной, политико-государственной жизни»67 . Тем самым исихазм возводится на самый высший уровень в иерархии функциональных структур общества — на уровень протосистемы (в дополнение к его реальной роли в качестве личной веры и института на уровнях микро- и макросистем), что, очевидно, свидетельствует о стремлении выдать желаемое за действительное.

Если уж говорить о функционировании мистицизма в масштабе социокультурной системы в целом, т.е. на уровне протосистемы общества, то это справедливо, как нам представляется, не в отношении собственно исихазма, но прежде всего в отношении восточных религиозно-мистических традиций — индуизма, буддизма и джайнизма, сикхизма, а также даосизма. Широкое культурно-историческое значение имело в прошлом и религиозно-поэтическое творчество, развивавшееся на базе суфизма.

* * *

В заключение проделанного исследования бросим общий взгляд на проблематику аналитической теории мистики и мистицизма, резюмируя прежде всего полученное представление о специфике этих не вполне однозначных феноменов.

Типологическая особенность мистики состоит в непосредственной связи носителя сакрального отношения с конечной инстанцией этого отношения, например, с Богом. Мистическая связь трактуется в широком смысле принадлежности, единения или единства (вплоть до слияния и отождествления) с сакральным началом. Возникновение этой сакраментальной связи объясняется либо как результат собственных усилий адепта мистических практик, либо под воздействием извне (особенно важно, когда это воздействие идет свыше, в качестве божьей благодати), либо как результат совместного действия обоих факторов.

Специфика мистики трояка и состоит в особой морфологии (непосредственной связи с сакральным началом), её осмыслении с позиций различных парадигм и в приписывании ей ряда функциональных значений, например, познавательного и онтологического. Лишь в единстве этих трех составляющих существует мистика, а сама по себе непосредственная связь с сакральным началом, лишенная смысла и значения, является пустой фантазией, игрой воображения.

Исходя из свойственных ей смыслов и значений, мистика обладает деятельной природой, будучи направленной на духовно-практическое освоение мира. Мистика и мистицизм не идентичны и различаются между собой в качестве двух вариантов соответствующей деятельности — практической, проективно-поведенческой и теоретико-концептуальной. К мистике относятся процедуры и практики, обеспечивающие непосредственное приобщение к сакральному началу.

Специфика мистики раскрывается при её сопоставлении с другими разновидностями сакральной веры, в частности с представлениями об онтологической трансформации и сакральном совершенствовании человека. Эти феномены могут существовать самостоятельно и обладать самодостаточным значением в качестве отдельных типов, или модусов сакральной веры. Однако часто мистика оказывается системно и функционально объединена в едином, комплексном по своему строению феномене вместе с сакральной трансформацией, например, в шаманской инициации, а ещё чаще — с сакральным совершенствованием в различных практиках: даосских, буддийских, индуистских, христианских и суфийских, известных под названиями «пути духовного возрастания», «возвращения к Богу» и т.п.

Весьма разнообразны формы мистики: ощущения, образы, паттерны взаимодействия с сакральными фигурами, опредме- ченные и овеществленные представления, обладающие важными функциональными значениями.

Мистика исторически изменялась в общем процессе генезиса религиозного сознания, поэтому её типология выстраивается в русле основного метаморфоза религий с его разделением на язычество, религии освобождения и религии спасения. Причем древние и даже архаические типы мистики всё ещё востребованы, но имеют уже не всеобщее, а только маргинальное значение.

В развитых религиях важное значение имеет векторная направленность мистической связи: имманентная, трансцендентальная либо совмещающая обе эти ориентации.

Непосредственная связь с сакральным началом может трактоваться в гносеологическом, аксиологическом или онтологическом значениях, которые могут рассматриваться как различные её содержательные аспекты. В экстатическом чувстве любви они совмещаются, выражая цельность личностной вовлеченности человека в мистическое переживание.

Мистика и мистицизм функционируют на нескольких уровнях, вопреки распространенному мнению, что «мистический опыт», т.е. первичный уровень проявления мистики, является единственно возможным. Мистика обычно институализирована, поэтому в организационном, а особенно в функциональном плане важнейшая роль принадлежит институтам мистической активности — ритуальным практикам, особым объединениям и их лидерам. Мистическое сознание оказывает влияние и на общественно-политическом уровне, в виде особых идеологических построений мессианского и эсхатологического характера и возникающих на их основе объединений, нацеленных на практическое осуществление социальных утопий мистической направленности. Современный социально-политический тоталитаризм недавнего прошлого и настоящего глубоко пропитан мистическими настроениями, базируется на доктринах соответствующего содержания и вовлекает массы людей в мистическую активность.