Типологические разновидности сакральной веры

Хотя существование разных типов, или модусов, сакральной веры не вызывает сомнения (достаточно указать на широко распространенное противопоставление религии и магии), вопрос о критерии их различения нуждается в обсуждении.

Компаративистские исследования показывают, что в разных типах веры часто используются весьма схожие, одно порядковые обрядовые действия. Таковы, например, аскетические и очистительные практики, широко применяемые в том числе просто в оздоровительных целях, а также разнообразные средства вхождения в экстатическое состояние, применяемые магами, прорицателями, мистиками. Даже медитация, которую принято считать обычным средством погружения в мистическое состояние, сама по себе способна вызвать только релаксацию. Именно на этом основании получила известность «медитация Бенсона» и была, как и трансцендентальная медитация, рекомендована для снятия стрессовых напряжений у служащих супермаркетов. Так что обрядовые действия не позволяют рассматривать их в качестве критерия типа веры.

Сакральная вера мотивируется в первую очередь реализацией эксплицитно выраженной метафизической цели доктринального вероучения, например, достижением просветления или обретением спасения, и только во вторую очередь более или менее явно подразумеваемой экзистенциальной целью. Последняя порождается условиями существования субъектов веры и стремлениями к разрешению противоречий и кризисных ситуаций общественной жизни, конкретных прагматических задач повседневного существования. Однако экзистенциальная цель не является однозначным признаком определенного типа веры, служащей для её достижения. Это видно на примере врачевания, эффект которого могут объяснять манипуляциями знахаря, мага либо результатом молитвы и иных религиозных обрядов, т.е.

Этот пример показывает, что практический результат считается достижимым (пусть с разной степенью эффективности) благодаря типологически разным способам сакральной деятельности. Знахарь врачует с помощью заповедного знания, маг обращается к сакральным средствам натуралистической, оккультной или спиритической магии, мистик уповает на возможность своего сакрального совершенствования посредством разнообразных психосоматических техник, наиболее известных на примере йогических практик, мирянин полагается на эффективность религиозных действий. Таким образом, критерием типа веры является способ сакральной деятельности. Для мистической веры он знаменуется убежденностью адепта в непосредственной связи с сакральным началом.

Специфика мистицизма не исчезает при использовании его для построения концепций иных типов веры, в частности для обоснования возможного существования феноменов сакрального знания. Приведем два примера — из истории ислама и синтоизма.

На протяжении всей истории мусульманских обществ происходило соперничество двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Сила святого заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе потому, что его знание — от Бога; на практике потому, что сверхъестественные способности (ка- рамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом8. Таким образом, официальное богословие противопоставляется более совершенному знанию святых, мистически связанному с высшей сакральной инстанцией.

Показательно также обращение к мистицизму идеологов синтоизма с целью обоснования собственных концепций его понимания и для опровержения иных учений. Хонда Тикаацу (1822—1889) был глубоко убежден, что правильное истолкование священной книги синтоизма «Кодзики» возможно только теми, кто лично практикует древние техники вхождения в мистический контакт с ками. Он писал: «Поскольку, начиная с Мотоори и Хирата, все знаменитые сэнсэи не смогли уразуметь, что значит “одержимость ками”, все толкования и “Кодзикидэн”, и “Ко- сидэн” сплошь ошибочны».

При рассмотрении проблемы взаимодействия мистицизма с концепциями сакрального знания следует еще разъяснить вопрос о различии гносеологического аспекта мистицизма и сакрального знания как такового, в качестве самостоятельного типа веры. Различие состоит в том, что феномены сакрального знания (ведовство, прорицание, гадание) не связаны сами по себе с мистицизмом, могут быть самодостаточными и функционировать вполне самостоятельно, тогда как откровение свыше обретается в силу благодати божьей, т.е. в русле мистической связи с высшим сакральным началом. Этот феномен расценивается в качестве гносеологического аспекта мистицизма и функционирует в качестве сакрально-эпистемологического параметра мистики (наряду с другими её параметрами — аксиологическим и онтологическим).

Приписывание мистике роли средства познания является её собственной самоидентификацией, самоосмыслением, трактовкой в рамках собственной смысловой системы при обращении к своему гносеологическому аспекту. Причина не только в том, что познание играет роль одного из возможных способов непосредственной связи с сакральным, но и в том, что отдан приоритет познанию высшего, определяющего жизнь человека и мира в целом. Это позволяет объяснить наличие неизбежного здесь парадокса: Бог непознаваем, но надо стремиться к его познанию.

При функциональной связи с другими модусами веры мистика берет на себя две роли: служить средством реализации их собственных целевых установок и самой иметь целевое назначение, особенно в процессах сакрального совершенствования и трансформации (духовного преображения) личности. В этих случаях конечному результату сакральной деятельности приписывается одновременно несколько значений — онтологическое, гносеологическое и мистическое, как, например, слиянию с высшим сакральным началом (по индуистско-буддийским мистическим доктринам) или единению с Богом (по христианскому учению об обожении).

Для понимания особенностей связи этих процессов с мистикой отметим существующее между ними принципиальное различие, несмотря на сходство исходных и конечных моментов — профанического и сакрального. Различие заключается в способе преобразования духовной и психосоматической природы человека и характеризуется двояко. С одной стороны, это различие состоит в том, что трансформация представляет собой однократную смену состояний, или духовно-психологической идентификации личности, тогда как её совершенствование — это формирование нового состояния. Оно представляет собой поэтапное, многоступенчатое изменение, которое сопровождается наращиванием нового качества (таков «путь пара- мит» в буддизме махаяны, означающий приумножение добродетелей). В противоположность этому Хуэйнэн (638—713), шестой патриарх школы чань в Китае, учил о «внезапном просветлении» и невозможности постепенного приближения к состоянию просветленного сознания10, т.е. отстаивал представление о трансформационном изменении личности приверженцев чань-буддизма.

Рассматриваемое различие, с другой стороны, состоит в том, что трансформация представляет собой непроизвольное преображение личности в результате внешнего воздействия или спонтанно возникшей внутренней убежденности, тогда как совершенствование — это целенаправленная практика преобразования личности, вполне осознанная и глубоко мотивированная.

Духовно-психологическая трансформация личности может произойти в результате внутреннего «озарения», как рассказывается в Библии о гонителе христиан язычнике Савле, уверовавшем благодаря божьему гласу в истинность их учения и ставшем впоследствии апостолом Павлом. Радикальное изменение личности может произойти из-за появления новой мировоззренческой доминанты, внутренней убежденности, о чем свидетельствует радикальная перестройка воззрений и поведения Сведенборга, Лойолы, Франциска Ассизского и других. Эти известные мистики испытали на себе не прямое внешнее воздействие, а косвенное, в котором решающую роль сыграла подсознательно сформировавшаяся внутренняя убежденность.

Трансформация осуществляется не обязательно мгновенно, а нередко в течение продолжительного периода, например, во время инициации, в частности, шаманской, без промежуточных ступеней. Совершенствование — поэтапное достижение конечной цели в процессе решения промежуточных задач. Трансформация, как результат внешнего воздействия, свойственна прежде всего магии — черной (превращение заколдован- ного человека в волка, в камень, умерщвление) или белой (врачевание одержимости — «изгнание беса», оживление «живой водой»). Трансформация также может быть следствием божественного воздействия (воскрешение из мертвых, возвращение зрения и другие подобные чудеса).

Связь акта трансформации с мистицизмом проявляется в том, что Бог выступает в качестве определяющего фактора преображения человека. Чётко сформулированное представление о мистической трансформации человека, подвергнутого сильнейшему внешнему воздействию — Божьей благодати, мы находим у Бонавентуры (1221—1274) — генерала ордена францисканцев, кардинала, которого католическая церковь объявила святым и считает одним из десяти величайших учителей церкви. Он считал, как отмечает А.Р.Фокин, что «только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу. Благодать Бога заново творит человека, обновляет в нем образ Божий. Он обретает новую жизнь, в которой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Св. Духа. Следуя “Ареопагитикам”, Бонавентура отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, а затем возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним»11.

Мистическая трактовка духовного преображения человека порой излагается в форме сюжета о драматической встрече с Богом. Трансформация — это сакральное преображение человека, ставшего в одночасье святым и ясновидцем, как в случае с Абд ал-Азизом ад-Даббагом, получившим возможность постоянного общения с Аллахом.

Этот мусульманский святой, «хотя и был неграмотным (умми)», по словам его ученика, однако знал ответы на все вопросы.

В истории религии множество подобных примеров мистического осмысления трансформации духовного мира человека. Так, превращение естествоиспытателя Сведенборга в мистика позволило ему «посещать небожителей» и общаться с ними. «Преображение» заурядного лоботряса Порфирия Иванова в неооккультиста Паршека позволило ему общаться с одухотворенной Природой и приобщиться к её сакральным силам, объявить себя «Богом Земли и Учителем народа».

Итак, трансформация — тип сакрализованной деятельности (особый модус веры), который может осмысливаться в рамках определенной мистической парадигмы, часто трансцендентальной ориентации, как воздействие Бога, в результате которого человек обретает пророческий дар и/или становится святым, либо как проделка дьявола, низвергающего человека в пучину греха.

Обратимся теперь к сакральному совершенствованию, которому в религиозно-мистических учениях уделяется еще больше внимания.

Сакральное совершенствование является специфическим проявлением важнейшего социокультурного инварианта, издавна известного в форме воспитания, культурализации и социализации индивида, гармонизации сложного и противоречивого внутреннего мира личности. Как особый тип сакральной деятельности, совершенствование адепта веры типологически отличается от религиозного воспитания, усвоения норм и идеалов религиозной морали. Вместе с тем совершенствование и трансформация, как уже говорилось, не идентичны. Различие между ними не количественное, поскольку его критериями здесь не являются мгновенность или продолжительность изменения состояния человека. Так, упоминавшийся ад-Даббаг, прежде чем стать пророком и святым, находился в состоянии религиозного транса несколько месяцев. Различие — в способе изменения, перестройки духовного мира личности: трансформация непреднамеренно осуществляется под воздействием внешней или внутренней силы (обращение Савла, Франциска Ассизского, Порфирия Иванова), тогда как совершенствование имеет преднамеренный характер, планируется, является результатом целенаправленного устремления человека. Хотя нередко сакральное совершенствование носит внезапный, взрывной характер, как, например, просветление Будды под деревом Бодхи, переживание последователем дзэн-буддизма мгновенного мистического просветления — сатори — в результате продолжительных и упорных усилий (разгадывания коана или «сидячей медитации» дзадзэн). «Второе рождение» шамана также является целенаправленной деятельностью и управляемым процессом сакрального совершенствования человека, осуществляемым посредством совокупности методов магии и мистики.

Преобладает все же постепенное, часто поэтапное движение в направлении конечного идеального, сакрального состояния (буддийский восьмеричный путь совершенствования, техника кундалини, даосская «внутренняя» алхимия, суфийский путь). При этом заключительный этап совершенствования имеет определенно выраженный мистический характер. Таково достижение просветления в буддизме, слияние с космосом в даосизме, приобщение к Богу в православии (обожение).

В религиозно-мистических традициях сакральное совершенствование также часто ставится в прямую связь с мистикой. По христианскому вероучению, духовное совершенствование основано на получении божественной благодати, а завершающий результат этого процесса — обожение — носит сугубо мистический характер. Богоподобие является метафизическим идеалом совершенства и одновременно формой мистики. Различие этих двух модусов веры заключается в том, что высшее совершенство (богоподобие) является смысловым содержанием мистической связи с Богом. Таким образом, сакральное совершенство человека и его непосредственное единение с Богом оказываются со- причастны друг другу на вершине своего развития.

Подобная ситуация встречается и в языческих представлениях, считающих человека, стоящего на вершине земной иерархии и, следовательно, совершенного (царя, фараона, императора), одновременно носителем мистической связи с сакральным началом в качестве «сына» Неба, Солнца либо Бога.

Однако мистика пророческого откровения не обязательно означает совершенство своего носителя. В Ветхом Завете рассказывается о Валааме, пророке и маге из Месопотамии, который был приглашен царем моавитян помочь ему магией в борьбе с израильтянами. Несмотря на предостережения и внушения свыше, он согласился на это предложение. По пути ослица Валаама увидела ангела, трижды преграждавшего ей дорогу, заупрямилась, а затем заговорила человеческим голосом. Мистические видения и пророческий глас проявились чудесным образом у животного, далекого по своей природе от святости. В нарративе о чуде на пиру Валтасара мистическое знамение выступает как строгое предупреждение жестокому правителю и великому грешнику.

Мистику и святость разводил Ибн Араби (1165—1240), крупнейший мусульманский философ-мистик, известный как Великий шейх суфизма. В отличие от характерного для нефилософского суфизма представления о вали-чудотворце, Ибн Араби фактически отказывает последнему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчеркивая строгую детерминированность происходящих в мире процессов и событий13. По существу, вали- святой лишается сакрального могущества, его святость ограничивается мистикой — связью с Богом и способностью к богопо- знанию. Он лишен самодостаточной сакральности, что позволяет проследить различие между сакральностью и мистической связью человека, которые следует считать разными типами функциональных (деятельных) статусов человека.

Христианское учение о религиозно-нравственном совершенствовании верующего соединяет все три функционально значимых феномена, придавая конечному результату этого процесса значение сакральности и мистичности. Об этом свидетельствует Иоанн Лествичник (VII в.), один из родоначальников раннего исихазма, синайский аскет, автор сочинения под названием «Ле- ствица (райская)», задуманного как руководство к монашеской жизни. Богослов рассматривает 30 ступеней «лествицы» духовного самосовершенствования, соответствующие 30 годам жизни Иисуса Христа до начала его служения людям. «Отвергнув земные наслаждения и чувственность, дух проходит через этап борьбы со страстями, обращается к покаянию и печали, освобождается от себялюбия и греха, достигает состояния «молчания» и способности к общению с высшим божественным миром. Придя к высшему бесстрастию и спокойствию, подвижник уже на земле вступает в прославленное состояние и созерцает райские блага»14. Как видим, здесь сопричастны в едином комплексе типологически разные феномены: совершенствование, сакральность и мистическое единение с Богом.

Однако в основных религиозно-мистических традициях мира считается, что сакральное совершенствование не заканчивается на этапе мистического единения человека с Богом. На завершающем этапе мистик вновь обращается к профаничес- кому миру для помощи людям в духовном росте — залоге их спасения. Эта идея получила разработку у Бернара Клервоско- го (1090—1153) — знаменитого католического теолога-мистика. В его сочинениях христианская вера трактуется в духе мистических представлений о божественной любви. Человек через 12 ступеней восходит до любви к Богу, открывающей путь к высшему совершенству, достижимому лишь в экстатическом состоянии «слияния души с Богом». Эта высшая ступень любви — «мистический брак». Затем душа расстается с Богом на время для мира, «где живет не для себя, а для всех»15 . Аналогичная роль принадлежит суфию, который после растворения своей личности в Боге на стадии фана достигает затем конечной стадии пути сакрального совершенствования — бака. Таково же значение цадика — главы хасидского движения, мистической личности, обладающей особыми способностями исправления своего непосредственного окружения и всего мироздания в целом. В буддизме махаяны, хотя и в рамках типологически иной духовной традиции, сходную роль играет бодхисаттва — подвижник, достигший высочайшего уровня духовного совершенства, но отказавшийся раствориться в нирване ради того, чтобы привести всё живое к просветлению и освобождению от страданий сансарического мира земного существования. В буддизме ваджраяны эту роль фактически играет авторизованный наставник — лама. Перечисленные сакральные фигуры знаменуют мистически опосредованный конечный результат духовного совершенствования и в первую очередь декларируют его альтруистическое значение.