Средневековая немецкая мистика как возможный объект религиоведческих исследований: к критике историографических стереотипов1

Исследование «мистики» или «мистического» является давней научной прерогативой религиоведения. Многие религиоведы даже склонны усматривать в мистике своего рода парадигму или квинтэссенцию религиозного опыта1.

В рамках этого подхода принципиальное разногласие заключается в том, насколько схожи или несхожи мистические состояния или мистический опыт в различных религиозных традициях. Иначе говоря, является ли решающей при формировании того или иного типа мистики культурная среда или нет? Одни исследователи склонялись в пользу фундаментального универсализма мистического (У.Джеймс, Э.Андерхил, П.Элмонд)2, допускающего, правда, культурные и конфессиональные различия в формах его описания (Н.Смарт)3, тогда как другие (Р. Отто)4 полагают, что существуют различные типы мистических состояний, не сводимые друг к другу. В последнем случае допустимо предположить, что эти различия в той или иной степени имеют культурно-конфессиональную или ментальную обусловленность. Однако даже самый радикальный культурный, культурно-конфессиональный (С.Кац)5 или нейро-когнитивистский и нейро- биологический редукционизм (А.Харди, К.Тарт, А.Дамасио, Дж.Коллинз, Р.Фишер, Б.Лекс, Э. д’Аквили, В.Тернер)6, трактующий различные формы мистики как несводимые друг к другу религиозные феномены и считающий «идею непосредственного [мистического] опыта если не противоречащей фактам, то, по меньшей мере, бессодержательной»7 , вынужден пользоваться универсалистским языком теории, характеризующим отдельный феномен всего лишь как частный случай, требующий подтверждения какого-то общего правила даже тогда, когда рассматриваемый феномен совершенно уникален.

Центральный вопрос этой статьи заключается не в том, подтверждается ли, а если да, то в какой степени, какая-нибудь теория универсальности мистического на конкретном историческом примере, который принято классифицировать как один из ключевых для понимания того, что вообще представляет собой мистика, - на примере средневековой немецкой мистики XIY-XV вв. Как хорошо известно, отдаленная историческая эпоха сразу накладывает на исследователя известные ограничения: любой вопрос об «опыте» и о «состояниях» давно умерших людей неизбежно переводится из разряда психологического в разряд критики исторических источников. Поэтому смысл сформулированного вопроса заключается в попытке понять, что именно заставляет считать определенные тексты мистическими, а их авторов - мистиками.

Следует сразу оговориться, что речь идет о немецкой средневековой мистике прежде всего как о конкретном историческом феномене, образуемом более или менее ясно очерчиваемой совокупностью имен и текстов, а не о «мистике» вообще, а тем более не о пресловутом «мистицизме», конструкте, являющемся по сути, как и большинство других «-измов», продуктом идеологически ангажированной гуманитарной науки XIX-XX вв. и к средневековым реалиям не имеющем никакого непосредственного отношения.

Чаще всего истолкование средневековой немецкой мистики, как и средневековой мистики вообще, начинают с помещения ее в плоскость некоего религиозного опыта, в рамках которого, во-первых, исчезают или становятся минимальными различия между субъектом и объектом и происходит непосредственный контакт с Богом и, во-вторых, этот контакт описывается буквально или иносказательно, понятийно или образно, чаще всего от первого или третьего лица как «восхождение», «погружение», «единение».

Второй из названных аспектов указывает на то, что любая (не исключительно средневековая) мистика — это еще и коммуникация по поводу мистического опыта, потому что без момента коммуникации о существовании мистического опыта ничего не было бы известно.

Средневековая мистика неразрывно связана с конфессионально оформленной верой, выраженной в том или ином индивидуальном опыте. Этот опыт зафиксирован в текстах, имеющих собственную жанровую спецификацию. Таким образом, речь идет не о непосредственном изучении опыта живых людей, которых современный исследователь может наблюдать и, используя психологические и естественнонаучные методы, проводить соответствующие измерения состояния их психики, например, коры головного мозга или психофизической моторики. Психологический опыт переживания средневековым человеком мистической реальности не просто не дан нам непосредственно, но всегда опосредован текстами.

Сложность, однако, заключается в том, что часто в самих текстах, которые и в Средневековье, и в наше время принято считать мистическими, не описывается никакого психологически или ментально коррелируемого опыта. Они выглядят подчеркнуто апсихологично и деперсонализированно, но от этого они не становятся «менее» мистическими. Более того, обезличенность языка часто лишь подчеркивает авторитетность этих текстов.

В Майстере Экхарте, ключевом представителе немецкой средневековой мистики, принято видеть одного из типичных, можно даже сказать, образцовых мистиков эпохи Средневековья. Большинство исследователей творчества Экхарта, будь то авторы монографий, переводчики, авторы энциклопедических статей, некритически исходят из того ставшего общим местом утверждения, что Экхарт был мистиком. Таким образом, то, что в лучшем случае должно было бы стать выводом, результатом исследования, постулируется в отношении Экхарта a priori. Как правило, эта позиция обычно бывает завуалирована риторикой о «глубине и непостижимости» «мистики Экхарта», глубоком проникновении Экхарта в некую сокровенную сущность, глубоком постижении Экхартом «внутреннего человека», открытии им сокровенных глубин связи человека с Богом и т.п. За этой риторикой мистического постижения «потустороннего» у восторгающихся Экхартом авторов чаще всего стоит непонимание подлинной религиозной психологии человека, жившего в XIV в., и нежелание ее узнавать, подмена реальности фантазиями современной теологизированной психологии. Примеры подобного подхода можно встретить даже в работах такого выдающегося исследователя, издателя и переводчика Экхарта, как Йозеф Квинт.

В результате такого отношения к Экхарту сформировалась точка зрения, согласно которой все его творчество, особенно немецкие проповеди и трактаты, является описанием аутентичного мистического опыта, мистического переживания, которое Экхарт испытал в глубине своей души.

Ассоциируя мышление Экхарта с мистикой, его манеру изложения принято описывать как интуитивную, как импрессионистическое, а вовсе не логическое сцепление мыслей. Например, Йозеф Квинт, характеризуя учение Экхарта о бедности и нищете духом, склонен говорить о внезапном интуитивном прорыве Экхарта, о некоем озарении, а вовсе не о том, что учение Экхарта о нищете духом является следствием его учения о душе и интеллекте. Мистическая интуиция Экхарта рассматривается как спонтанный акт «духовности». Именно в этом интуитивном прорыве заключаются пределы «нормального» рационального сознания, в нем Экхарт «схватывает» наиболее глубокие из своих мыслей и достигает состояния, характеризуемого как единство с Богом, слияние с Божественным бытием. Таким образом, характеристика Экхарта именно в таком психологическом духе неизбежно приводит к выводу о том, что Экхарт является иррационалистом. В итоге тексты Экхарта рассматриваются как письменно фиксированный набор экстраординарных психологических состояний, описание актов внезапного озарения, спонтанных экстатических прорывов к трансцендентному, что трудно себе представить в ситуации проповеди в храме или преподавания с магистерской кафедры, а отнюдь не как система рациональных аргументов.

Это тем более парадоксально, что в сочинениях Экхарта как раз нет ни одной прямой ссылки или хотя бы намека на то, что их автор испытал какой-либо мистический опыт и что его сочинения описывают не что иное, как этот пресловутый опыт. Мистико-иррациональная трактовка совершенно противоречит реальному историческому контексту существования схоласта Экхарта. В первую очередь это относится, разумеется, к немецким текстам Экхарта: проповедям и трактатам. Штампованная характеристика Экхарта, стереотипное представление о нем просто как о мистике поощряет тенденцию отделять творчество Экхарта от его фактического исторического окружения: от ордена доминиканцев, от парижского университета, от кёльнской Studium generale («Высшей орденской школы»), от предшественников и учителей. На Экхарта смотрят исключительно как на уникальную личность, одинокого мыслителя, творившего из глубин собственного внутреннего мира, шедшего вразрез с методикой той школы, в рамках которой он сформировался. В результате подобный подход оказывается не имеющим ничего общего с реальным историческим Экхартом. Далее, если понимать Экхарта исключительно как мистика, то на вопрос об исторических корнях его учения ответом будет не философия Альберта Великого, Фомы Аквинского, Аверроэса и латинских аристотеликов, но сразу возникнут ассоциации, например, с Мехтхильдой Магдебургской. За бортом остается даже мыслитель, к которому Экхарт был довольно близок и по ордену, и по настрою своей мысли, и по основным пунктам своего учения, а именно Дитрих Фрайбергский, которого можно назвать мистиком лишь с большим трудом и который являлся мистиком разве что в некоторых пассажах своего труда De visione beatifica («О блаженном видении») - притом, что в целом это строго схоластическое сочинение. Можно сказать, что мистика Экхарта ведет свое происхождение от неоплатонической традиции, однако неоплатоническая традиция, с которой был знаком Экхарт, реально присутствовала опять же только в схоластике. В сочинениях предшествующих Экхарту немецких мистических авторов никакого неоплатонизма не было, либо он был чересчур опосредованным, т.е. вел свое происхождение не от реальных текстов древних неоплатоников.

Причина стереотипных представлений об Экхарте как о «мистике» в самом неопределенном, т.е. каком угодно смысле этого слова, имеет, по-видимому, несколько причин.

Во-первых, она кроется в крайней деперсонализованности экхартовского языка, вследствие которой из сочинений Экхарта невозможно узнать не только о каком-либо мистическом опыте их автора, но даже что-либо психофизически или физиогномически определенное об Экхарте как о живом человеке, о его характере, темпераменте, внешности, внутреннем мире.

Во-вторых, стереотипная интерпретация Экхарта во многом является следствием состояния и качества его сохранившихся текстов и в особенности их интерпретации на протяжении нескольких столетий. Вследствие осуждения ряда положений экхартовского учения папской буллой «In agro dominico» от 27 марта 1329 г. и последовавшего за ней запрета на изучение его сочинений доминиканцами корпус текстов Экхарта в XIV- XV вв. не сложился. Многие из его латинских сочинений были утрачены, а другие сохранились зачастую всего лишь в единственных копиях, недоступных широкому читателю.

В этих условиях пробудившийся в начале XIX в. интерес к Экхарту неизбежно сопровождался неполнотой или тенденциозностью интерпретаций. Первая монография об Экхарте была написана протестантским пастором из Страсбурга Карлом-Вильгельмом Шмидтом и увидела свет в 1839 году8. Именно К.-В.Шмидт впервые систематически охарактеризовал учение Экхарта как смешивающий Бога и творение пантеизм, назвав Экхарта «истинным представителем средневекового пантеизма»9. Но что такое «средневековый пантеизм», да и что такое «пантеизм» вообще, почему именно Экхарт является его «истинным представителем» и кого еще можно к этой категории отнести, из работы К.-В.Шмидта было неясно. Строго говоря, он и не ставил перед собой научной задачи ответа на эти вопросы. Своей книгой Шмидт преследовал скорее религиозно-полемическую цель, а именно: доказать, что истинное христианство не имеет ничего общего с философской спекуляцией, что Евангелие открывает истину для всех и каждого в простых словах, а кто заменяет эти слова философскими измышлениями — тот не христианин. «Пантеизм» же, по его мнению, — наиболее безбожный вид философской спекуляции10. Главный объект критики К.-В.Шмидта — вовсе не Экхарт, а Гегель, философскую систему которого Шмидт также называет «пантеистической»; Экхарт же является для него всего лишь предшественником, прообразом Гегеля.

Несмотря на явный идеологический подтекст, а возможно и благодаря ему, концепция «пантеизма» Экхарта получила широкое распространение, став в Германии и за ее пределами как для протестантских, так и (позднее) для католических авторов основой для довольно негативных суждений об Экхарте, а для марксистской историографии, увидевшей в Экхарте идеолога «крестьянско-плебейской ереси», — для относительно позитивных. Гегельянцы, особенно правые, также с самого начала не видели в обвинении себя (и Экхарта) в пантеизме ничего отрицательного. Так, ученик Гегеля Адольф Лассон считал, что именно пантеизм позволил Экхарту подняться над современной ему Церковью11. Правда, тот же А.Лассон, хорошо знавший тексты Экхарта, оговаривается, что «утонченный и благородный» пантеизм Экхарта не имеет ничего общего с «грубым» пантеизмом, усматривающим в Боге «лишь сумму природных сил» и тем самым принижающим достоинство Всевышнего12. В целом в середине XIX в. характеристика Экхарта как «пантеиста» представлялась большинству немецких философов более интеллектуально респектабельной, нежели его возможная связь со схоластикой, трактовавшейся как пустая игра в слова и в ничего не значащие определения. Придерживаться подобного взгляда требовала и идеология немецкого национального объединения под эгидой Пруссии и последовавшего за ним культуркампфа, зачисливших Экхарта в число своих духовных предтеч.

Прорывом в экхартоведении стала публикация в 1886 г. обнаруженных доминиканцем Генрихом Денифлем в библиотеках Трира и Кузы латинских сочинений Майстера Экхарта13. Денифль выступил против распространенного в то время в работах по средневековой философии и ставшего почти хрестоматийным представления о том, что схоластика, крупнейшим представителем которой считался Фома Аквинский, и мистика, связанная в первую очередь с именами Майстера Экхарта и его учеников, представляют два главных и притом кардинально противоположных направления философии Высокого и позднего Средневековья. По мнению Денифля, аргументация, построенная на том, что в основе первого направления лежал разум, тогда как второе опиралось на сверхумную интуицию, противоречит фактам. Экхарт, получивший в Парижском университете степень магистра теологии, написавший, как это полагалось, комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского и дважды, как и Фома Аквинский, занимавший в Париже кафедру богословия для доминиканцев нефранцузского происхождения, был с точки зрения своей школьной принадлежности типичным схоластическим богословом - последователем Альберта Великого, сочетавшим, как и Альберт, в своем творчестве и схоластические, и мистические элементы. Благодаря этому открытию стало очевидно, что противопоставление схоластики и мистики как двух различных и противостоявших друг другу типов средневекового мышления, особенно Майстера Эк- харта и Фомы Аквинского, по большому счету лишено какого бы то ни было исторического смысла. Различие состоит лишь в том, что одни доминиканцы были в своем богословии (и своей мистике!) более строгими перипатетиками (Фома Аквинский, Ульрих Страсбургский, Николай Страсбургский), тогда как другие (и здесь следовало бы назвать не столько Дитриха Фрайбергского и Майстера Экхарта, сколько Бертольда из Моосбур- га), будучи последовательными схоластами, использовали при решении классических схоластических проблем неоплатонические антиномии в духе Дионисия Ареопагита и Прокла.

Немецкие сочинения Экхарта сохранились более полно, но преимущественно лишь как анонимные или приписанные другим авторам тексты. Так, многие проповеди Экхарта вошли в корпус сочинений Иоганна Таулера. В таком виде они в XIV—XV вв. распространялись в виде рукописей, а с конца XV в. стали издаваться и типографским способом. Только в XIX в. была проведена критическая работа по их авторской атрибуции Экхарту. Кроме того, в позднее Средневековье Экхарту стали приписывать многие сочинения, которые он не создавал и создать не мог. Анонимность позволяла делать с сочинениями Экхарта все, что угодно. Из них извлекали эксцерпты, их парафразировали по собственному вкусу, из фрагментов отдельных подлинных и неподлинных сочинений составляли мозаические трактаты и флорилегии, их объединяли с фрагментами других мистиков в духовно-поучительные сборники, широко распространившиеся в монастырях и в среде горожан. Извлечь из всего этого рукописного хаоса безупречно ядро аутентичных текстов Экхарта — задача крайне трудоемкая, если вообще выполнимая.

Впервые ее постарался решить швейцарский германист Франц Пфайфер, опубликовавший в 1857 г. во втором томе своего двухтомника «Немецкие мистики XIV века» немецкие проповеди и трактаты Майстера Экхарта14. При подготовке своего издания Пфайфер проделал огромную работу по собиранию и критическому анализу всех сохранившихся в рукописной традиции разрозненных сочинений Экхарта. И хотя он включил в свое собрание многие тексты, принадлежность которых Экхарту позднейшими исследователями была признана маловероятной, тем не менее основной массив псевдо-экхартовской литературы, которой изобилуют позднесредневековые мистические сборники, был отсеян уже им. Пфайфер опубликовал сочинения Экхарта на средневерхненемецком языке оригинала. Перевод и научный комментарий отсутствовали, что делало его издание достоянием узкого круга специалистов, способных читать на средневековом немецком языке.

И все же вопрос о подлинности того, что Пфайфер опубликовал как сочинения Экхарта, решен не был, прежде всего из-за отсутствия надежного критерия. Такой критерий появился благодаря обнаружению в библиотеке г. Сёст (Зуст) позднего списка документов процесса над Экхартом15 . Значительную часть этих документов представляют ответы Майстера Экхарта на вопросы о том, принадлежат ему или нет те или иные высказывания, взятые обвинителями из его сочинений. Многие тезисы были отвергнуты Экхартом как ему не принадлежащие, другие - как неправильно записанные или некорректно парафразированные, третьи требовали уточнений как неверно истолкованные или бездумно выдернутые из контекста. Лишь небольшая часть была признана Экхартом как доподлинно взятая из его сочинений без каких-либо искажений. Таким образом, дело оставалось за малым: найти в сложном массиве эк- хартовского наследия те проповеди и трактаты, в которых встречаются пассажи, в принадлежности которых себе Экхарт прямо признавался на процессе. Это и проделал редактор критического издания немецких сочинений Экхарта Йозеф Квинт. Наиболее заметно это на примере первого тома изданных им немецких проповедей (первая тетрадь этого тома увидела свет в 1936 г., а весь том был опубликован только к 1958 г.)16.

Однако решив, как он считал, одну проблему, Й.Квинт усугубил сложившийся еще в XIX в. взгляд на Экхарта как на еретика и пантеиста. В самом деле, самыми достоверными оказались наиболее догматически сомнительные сочинения Экхарта. Положение усугублялось тем, что такой подход резко контрастировал с публиковавшимся параллельно латинским наследием Экхарта, а, кроме того, не давал ответа на вопрос, как следует относиться к остальным, большим по количеству немецким проповедям и трактатам Экхарта, вопрос об авторстве которых решить гораздо сложнее, но в которых нет явных догматических отступлений. Следует ли рассматривать их как второстепенные и подвергать тенденциозной интерпретации в рамках сложившихся стереотипов только лишь потому, что они «менее еретические»?

В результате исследовательский акцент был сделан на своего рода тематическом и методологическом компромиссе: внимание сконцентрировалось на тех элементах в сочинениях Май- стера Экхарта, которые всеми или по крайней мере большинством интерпретаторов признаются несомненно мистическими. В самом деле, и в латинских, и в немецких текстах Экхарт излагается ряд концепций, которые, собственно, и принято считать мистическими независимо от того, как они оцениваются и что, говоря шире, интерпретатор понимает под «мистикой» вообще и под «мистикой Экхарта» в частности. К этим концепциям относят следующие: 1)

учение о божественной и несотворенной частичке в душе человека, которую Экхарт называет также «искорка», «крепостца», «нечто» в душе и т.д. 2)

Учение об онтологическом единстве основания души (grunt) и абсолютно трансцендентного Божества (gottheit). 3)

Учение о приоритете «внутреннего» человека над «внешним» и об отрешенности (gelazenheit, abegescheidenheit) как модели отказа от внешних сотворенных вещей и обращения к Богу. 4)

Восприятие Бога в отрешенной душе и рождение Бога (или Вечного Слова) в душе человека.

Эти концепции и по отдельности, и все вместе, особенно изложенные неподражаемым по художественной выразительности и парадоксальности языком, характерным для немецких сочинений Экхарта, можно считать визитной карточкой экхар- товской мистики. Однако, на наш взгляд, вопрос, по-видимому, заключается не в том, стоит ли за словами Майстера Экхарта какой-либо реальный мистический опыт или нет, но почему его словесные конструкции оказались значимыми для многих современников и потомков и стали восприниматься ими именно как мистические.

Как признается сам Экхарт в комментарии на Евангелие от Иоанна, все перечисленные концепции возникают для него не из необходимости описания некоего опыта, но в связи с задачей толкования библейского текста с позиции естественной философии (exponere per rationes naturales philosophorum)11, которую он ставит перед собой как профессор богословия и проповедник. Более того, как показали исследования, результат которых отчасти отражен в критическом издании сочинений Экхарта и в новейшей литературе, все перечисленные концепции в той или иной степени восходят к тем или иным фигурам схоластической философии, причем не только собственно эк- хартовским, но и принадлежащим таким собратьям Экхарта по доминиканскому ордену и его предшественникам на богословской кафедре в Парижском университете, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Дитрих Фрайбергский, и уходящим своими корнями в античный, арабский и еврейский перипатетизм и неоплатонизм.

Например, сама по себе концепция Экхарта о рождении Бога в душе, несмотря на возможное мнимое или подлинное расхождение с церковной догматикой внешне похожих на нее форм народного благочестия (например, бегинов или секты Свободного Духа), не представляет собой какого-либо особого мистического пути, возможного вне церковных рамок. Анализируя изложенную в немецкой проповеди 6 доктрину Экхарта, Курт Флаш справедливо замечает: «Когда Экхарт говорит, что Бог и человек едины, то тем самым он отнюдь не хочет сказать, что человек, каков он есть, является Богом»18. Развивая свое учение о рождении Бога в душе, он лишь стремится подчеркнуть важность и кардинальную незаменимость того пути к Богу, который истинно верующий человек открывает в своем внутреннем существе. Акцент на интериоризации религиозной жизни — главный нерв метафизики рождения Бога в душе. Каждый отдельный человек в своем внутреннем существе является для Майстера Экхарта тем сущим, которое вследствие своего сущностного единства с Богом, понимаемого как единство уни- вокативное, не только способно, но и должно родить Бога в своей душе, потому что такое рождение наиболее соответствует природе этого существа. Можно сказать, что именно в нем человеческая природа раскрывает себя, становится актуально сущей, подобно тому, как женщина раскрывает свое существо в рождении детей. Понимаемый таким образом тезис об изначальном единстве всего сущего в Божестве демонстрирует, что это единство имеет для Экхарта гораздо более глубокое и всеобъемлющее метафизическое значение, чем это необходимо для требуемого троическим богословием обоснования единства Лиц Св. Троицы. Сущность этого единства, манифестируемая в Логосе как Вечное Слово, репрезентирует прежде всего вечную неизреченную Божественную протосубстанцию, само Божество, определяемое не просто как единство Трех Божественных Лиц, но как основа их нераздельности, имеющая место даже прежде этого единства. Вечное Слово не сводится ко Второму Лицу исключительно как Лицу в его персонализированном бытии, но являет в этом бытии и через него всю полноту Божественного Единства. Само Божество - это не персональный и не персонализируемый принцип. В отношении Божественного Единства Оно выступает и как принцип неизменности, и как фундамент, на котором разворачивается вечное становление Божественного бытия, утверждаемое как неизменное единство. Именно концепт Божества позволяет понимать бытие Бога не статически, но динамически, и эта динамика не только не проблематизирует единство Бога, но утверждает его как вечное и неизменное единство в Трех Лицах. В сообщении воплощенной в Вечном Слове Божественной субстанции это единство непосредственно дает о себе знать.

Экхартовская модель единства человека и, шире, всего сотворенного с Богом, в которой чаще всего и усматривают «пантеизм», в действительности конструируется не иначе, как на основе фигуры унивокации, значение которой для подобных случаев показал еще Фома Аквинский в своем раннем сочинении «Scripta super libros Sententiarum» (ок. 1254 г.)19. Говоря в разделе о логике понимания о том, как в идее отражается предмет познания, Фома, следуя «Категориям» Аристотеля (I, 1 а, 1-15), называет три возможных варианта: эквивокацию, аналогию и унивокацию. Упоминая эти логические фигуры в одном ряду с числом, видом и родом, Фома описывает различные конструкции, служащие для характеристики единства между вещами20 . С его точки зрения, наиболее универсальными из этих форм являются родовая унивокальность и аналогия. В первом случае унивокальные по роду вещи (univoci in species) имеют одну и ту же родовую природу, которая одинаковым образом присутствует в их видовой природе, остающейся для каждой вещи своей, благодаря чему эти вещи и различаются, даже будучи едиными. В случае аналогии объединяющий две вещи элемент выступает для одной вещи предикатом по своему совершенному смыслу (secundum perfectam rationem) и характеризует саму ее сущность, а в отношении другой он употребляется акцидентально и несовершенно21; так, по аналогии можно, например, говорить о бытии Бога и бытии творений. Для Фомы принципиально важно, что эти логические фигуры являются не только продуктами мышления, но и метафизическими реалиями. Этой онтологизации аналогии и унивокации следует и Майстер Экхарт.

Различие между Фомой и Экхартом заключается в данном случае лишь в том, что первый отдавал предпочтение фигуре аналогии, тогда как второй чаще и шире использовал в своих теоретических построениях, особенно для характеристики единства человеческой души с Богом, модель унивокации. А то, что Экхарт в проповедях, да и во многих немецких трактатах отступает от понятийной и стилистической строгости схоластического языка и прибегает для описания унивокации к ярким образам и метафорам, например, к образу огня, преображающего сущность горящих вещей и делающего их едиными с огнем, не меняет сути дела и легко объясняется жанровой спецификой, языковой природой и адресатами этих текстов.

Так какое же тогда отношение имеет Майстер Экхарт к мистике? Само слово «мистический» (mysticus или чаще mystice) не было чуждо его лексикону, как не было оно чужим и для Фомы Аквинского. Оно являлось одним из терминов для обозначения аллегорического метода толкования Св. Писания, служащего выявлению небуквального смысла библейских слов. Слова allegorice, mystice и spiritualiter использовались Фомой Аквинский для характеристики литературного приема, при котором неявный смысл слов или изречений обнаруживается посредством метафор и аналогий. Впрочем, у Экхарта понятия mystice и allegorice используются довольно редко. В качестве «технических» терминов, служащих для обозначения аллегорического метода, посредством которого происходит проникновение в сокровенный смысл слов Св. Писания, он предпочитает понятия figurare, in figura, significare, innui, parabolice. Наиболее важен для Экхарта термин parabolice, используемый им для обозначения различных видов аллегорического толкования: divina, naturalia и moralia. В этом Экхарт отличается от Фомы, использовавшего понятие sensus parabolicus исключительно для обозначения буквального смысла высказывания.

Таким образом, мистический смысл полученным в ходе аллегорического толкования значениям придавало не столько само по себе техническое понятие mystice, сколько традиция употребления слова «мистический». В ее рамках следует выделить две важнейшие составляющие. Первая связана с сочинением Дионисия Ареопагита «О мистической теологии», или в другом переводе «О таинственном богословии», текстом, влияние которого на доминиканскую школу богословия в целом и Майстера Экхарта в частности признается всеми исследователями. В рамках такого понимания мистическим признавалось учение, лексически и концептуально лежащее в русле традиции сочинения «О мистической теологии».

Вторая традиционная составляющая связана с пониманием литургического действа и смысла церковных таинств. Конечно, греческий текст «Херувимской песни» hoi ta cherubim mystikos eikonizontes (церковнослав. «Иже херувимы тайно об- разующе») на латинском западе известен не был. Однако греческое обозначение таинства mysterion перекочевало в латинский язык в форме mysterium и стало употребляться наряду с латинским sacramentum, выражая в богословском языке, в отличие от последнего термина, сущность процесса. Этому последнему аспекту исследователи уделяли почему-то мало внимания, руководствуясь, видимо, программным для XIX в. тезисом гегельянца Адольфа Лассона, утверждавшего, что мистик свободен от Церкви22. При этом почему-то забывалось, что большую часть наследия Экхарта, в которой прежде всего и усматривали его мистику, составляют проповеди. Иначе говоря, речь идет о жанре, во-первых, обязательно связанном и обусловленном литургически. Во-вторых, одной из главных интенций автора проповедей является подготовка паствы посредством интерпретации чтения из Евангелия к восприятию таинства Евхаристии — акту, который, с христианской точки зрения, а тем более с точки зрения средневековых христиан, был актом восприятия Бога и единства с Богом par excellence. Слова о мистическом единстве с Богом, к достижению которого Экхарт призывает слушателей своих проповедей, приобретают в этой перспективе совсем иной смысл.

Таким образом, семантические конструкции Экхарта широко воспринимались в XIV-XV вв. не потому, что описывали некий незаурядный духовный продукт выдающейся человеческой субъективности, но потому, что предоставляли возможность другим людям выражать в них свой опыт, прежде всего опыт вполне церковный, евхаристически центрированный. Во многом с этим обстоятельством связано само появление того широкого явления, которое позднейшие исследователи назвали «немецкой» или «рейнской» мистикой, в рамках которой сочинения Экхарта, несмотря на осуждение его учения, не только не были забыты, но и получили широкое хождение в качестве нормативных текстов, зачастую в анонимном виде или в форме компиляций, сборников и мозаических трактатов. Только в последнее время издатели и интерпретаторы проповедей Эк- харта стали исходить из литургической привязанности его сочинений и объединять его тексты по этому принципу в отдельные тематические циклы23 .

Однако наиболее любопытной для понимания природы феномена средневековой немецкой мистики является, по-видимому, все же фигура Генриха Сузо. Для такого утверждения есть несколько оснований.

Во-первых, его сочинения сохранились в виде достаточно цельного корпуса текстов, достоверность которого не вызывает сомнений, потому что основную его часть Генрих Сузо составил и отредактировал лично еще при жизни.

Во-вторых, из трех великих немецких мистиков-домини- канцев (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо) только один Сузо сообщает в своих сочинениях о том, что испытал в своей жизни нечто, что в религиоведческих терминах можно охарактеризовать как мистический опыт24 .

В-третьих, в своих зрелых сочинениях он использует не только семантику и концепции Майстера Экхарта, учеником которого он был, но опирается также на наследие других великих средневековых мистиков: Бонавентуры и Бернарда Клервоского. Содержательно мистика Сузо - это не просто вариант немецкой доминиканской мистики, вырастающей из философии Альберта Великого25, но феномен, выходящий за рамки доминиканской школы и представляющий своеобразный синтез различных мистических традиций западного христианства. В известном смысле можно говорить о том, что мистика Генриха Сузо если и не глубже, то шире мистики Майстера Экхарта.

В-четвертых, он отказывается от экхартовской дихотомии philosophia naturalis и sapientia spiritualis (divina) и склоняется в пользу единой philosophia spiritualis, которая в его описании фактически приравнивается к philosophia patrum и окрашивается в тона мистики Страстей Христовых26. Целью Генриха Сузо и является изложение «истин свв. отцов» (veritates quidem patrum) «в соответствии со смыслом Св. Писания» (secundum sacrae scripturae sensum)27. В другом месте Сузо также говорит, что его philosophia spiritualis согласуется с высказываниями свв. отцов (dictis sanctorum patrorum)28.

В-пятых, наследие Сузо специфично и в жанровом отношении. Основную его часть составляют трактаты и диалоги; проповедей же сохранилось всего несколько. Трактаты Сузо, как на немецком, так и на латинском языках, не являются схоластическими трактатами, т.к. Сузо не учился и не преподавал в университете (за исключением короткого периода пребывания в кёльнской Studium generale), а большую часть жизни провел в монастырях Констанца и Ульма. В этих трактатах много пространных пассажей, внешне напоминающих автобиографическое описание собственного мистического опыта. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что взгляд на эти тексты как преимущественно автобиографические приводит к ряду фактических неувязок, среди которых центральной является проблема несовпадения событий внешней жизни Сузо с описываемым им собственным мистическим опытом. Так, например, упоминание в нескольких сочинениях о своем главном и, по словам Сузо, единственном обращении (ker) в совершенно разных контекстах неизбежно вызывает вопрос: когда именно произошло это обращение - в ранней юности или в более зрелый период, было ли оно вызвано влиянием Экхарта или же случилось после его смерти? То, как рассказывает о своем обращении Сузо, не позволяет однозначно ответить на этот вопрос.

Но действительно ли тексты Сузо настолько автобиографичны и фактографически протокольны? Исследования о языке, поэтике и жанровой специфике трактатов Сузо показывают, что он писал отнюдь не мемуары, но сочинения, в которых он не столько описывает некий мистический опыт как произошедшее лично с ним событие, сколько посредством ряда характерных литературных приемов конструирует его как церковно общезначимый, независимо от психологических или биографических содержаний, связанных с описанием конкретной субъективности.

Возможно, ярче всего специфика этих приемов проявляется в центральном сочинении Генриха Сузо — «Книге Вечной Премудрости». В этом тексте диалог между Служителем и Вечной Премудростью уже в прологе стилистически оформляется как диалог литературный. Испытывая затруднения в служении Богу, Служитель обращается к Всевышнему с просьбой открыть ему правильный путь. В результате он получает свыше наставление сто раз распростереться на земле, каждый раз созерцая особым образом страдания Иисуса Христа на Кресте29 . Когда в конце концов не без затруднений ему все же удается исполнить предписанное, он, осознавая всю нормативную важность данного типа служения, решает для наставления других записать то, что с ним произошло, причем по-немецки. Однако через пару страниц все в том же прологе «Книги Вечной Премудрости» он, словно спохватившись, оговаривается во второй раз. Теперь его слова полны сожаления о том, что он написал книгу на таком несовершенном языке, как немецкий. Он старается убедить нас в том, что это признак необразованности и даже греховности автора. Подлинное содержание книги, уверяет он, не способен выразить ни один человеческий язык, тем более вульгарный немецкий30 . Но все же, хотя высшая истина сквозь мутное стекло несовершенного языка видна плохо, ее общие контуры разглядеть тем не менее можно. Обе оговорки, одна — в начале, другая — в конце пролога, парадоксальным образом соединяют оптимизм опыта откровения и апофатизм рассказа об этом опыте, чудесную несомненность божественной реальности и грубость человеческого разумения, непроницаемого для высших смыслов, которые оно хотя и отражает, но неспособно самостоятельно ни до конца постичь, ни выразить словами. Двойная ссылка на то, что текст был записан на немецком языке, легитимирует написанное, и не только как истину, но одновременно и как литературную фикцию.

Означает ли это, что Генрих Сузо специально вводит своего читателя в обман? Нисколько. Напротив, перед читателем он предельно честен. Он сразу заявляет в прологе о том, что описываемый им диалог Служителя с Богом произошел не в форме реальной беседы, которую можно было слушать и воспринимать в действительности, но особым, чувственно не воспринимаемым образом. Это не фактографическое, протокольное описание случившегося, но и не обман, не фальсификация, не фикция, а всего лишь литературная стилизация. Не больше, но и не меньше. Именно литературность произведения и гарантирует, по мнению Сузо, его достоверность. Литературная фабула, искусственность которой автор не скрывает, объясняет читателю цель создания произведения, оправдывает замысел автора и одновременно сразу же вводит нас в область мистического и сверхъестественного. Она не искажает истину, но приводит к ней, что подчеркивается, например, частой интерполяцией в авторский текст Сузо цитат из Библии и церковных авторитетов. Вечная Премудрость говорит Служителю словами Евангелия, а семантику причитаний Девы Марии автор, как он сам признается, заимствует у Бернарда Клервоского31 .

Постоянная рефлексия автора над собственным текстом и его стратегия саморазоблачений, в рамках которой подчеркивается известная условность написанного, помимо прочего позволяет сохранять дистанцию между текстом и читателем, которому не остается ничего другого, как принять навязанные автором правила литературной игры. Тем самым удается преодолеть неизбежное для диалогической формы включение читателя в происходящие в тексте события. Это в свою очередь позволяет избежать важных богословских ошибок. Во-первых, сохраняется дистанция между Богом, выступающим как равноправный участник диалога, и читателем. Литературно инсценированный диалог подчеркивает также и дистанцию между Служителем, который является всего лишь грешным человеком, и трансцендентным Богом. Божественные недостижимость и непостижимость инсценируются литературной фикцией диалога и именно благодаря этому становятся непреодолимо реальными. А как иначе продемонстрировать их реальность? Как по-другому выразить невыразимое?

Во-вторых, нарочитое выпячивание литературной стилизованности позволяет почувствовать едва уловимые различия между автором (Генрихом Сузо) и героем (Служителем Вечной Премудрости). При всем несомненном автобиографизме, который пронизывает это, как, впрочем, и многие другие произведения Генриха Сузо, природа этого автобиографизма, его характер, а главное, его содержание остаются неуловимыми. Автор никогда не стремится целиком идентифицировать себя с героем, но, наоборот, всячески дистанцируется от него. Дело не в том, что он не говорит о своем Я. Напротив, он говорит о сокровенных глубинах своего Я постоянно. Но всякий раз, когда он заводит о нем речь, это Я удаляется от него. Оно словно бы и не принадлежит ему. Оно словно бы и не Я вовсе.

Благодаря этим двум обстоятельствам удается, в-третьих, избежать трансформации всего текста в нечто такое, что можно заменить или компенсировать эстетическим вживанием в литературное произведение. Сохранение дистанции между читателем и текстом, читателем и участниками литературного диалога делает совершенно необходимым, чтобы читатель, именно потому что он читатель, выполнил сам те практические действия по созерцанию Христа, которые предписывает третья часть «Книги Вечной Премудрости», стилистически и композиционно заметно отличающаяся от остальных частей произведения. Если не принимать во внимание это обстоятельство, то так и останется загадкой, почему «Сто созерцаний» Генрих Сузо помещает в конце своего сочинения, а не приводит их сразу в начале, в прологе, как это было бы логически уместно при фактографическом и автобиографическом изложении событий. Но еще большее удивление будет вызывать тот факт, что именно эта третья часть, намного уступающая своими художественными достоинствами и яркой образностью языка прологу и первым двум частям, стала в периоды позднего Средневековья и раннего Нового времени наиболее популярной и читаемой. Иначе говоря, перед нами — европейский бестселлер нескольких столетий. Вопрос о том, почему это было так, а не иначе, невозможно оставить без ответа. В противном случае мы не поймем в идейном наследии Генриха Сузо того главного, чему посвящена его «Книга Вечной Премудрости», да и не только она одна.

Подводя итог всему рассуждению, можно сделать следующие выводы.

Во-первых, немецкая мистика эпохи Средневековья, равно как, по-видимому, и средневековая мистика вообще, - это не столько содержание некоего предполагаемого «мистического» опыта, сколько то, как именно организуется этот опыт. Иначе говоря, мистично не столько содержание, сколько форма - жанровая, языковая, мыслительная, поведенческая. В каждом случае эта форма конкретна, и ее автоматический перенос на другие литературные, ментальные и поведенческие феномены недопустим. Однако именно эта формальная сторона делает возможным любые сопоставления различных исторически существовавших видов мистики как в рамках одного течения или одной конфессии, так и при сопоставлении разных религий и культур, тогда как сравнение психологических или ментальных содержаний мистического опыта, по аналогии проецируемых на научно не верифицируемые свидетельства, особенно дошедшие до нас из далекого прошлого, всегда вынуждено оставаться гипотетическим.

Во-вторых, как форма организации религиозного опыта мистика отличается от других форм тем, что содержание, которое она оформляет, по своему смыслу и в своих деталях всегда - и прежде всего - конфессионально. Иные возможные содержания, например, ментальные, психологические и культурные, имеют в данном случае акцидентальный характер.