<<
>>

В. Римская религия как ее проявление

Римскую религию поверхностным образом принято рассматривать вместе с греческой, но в сущности дух этих двух религий совершенно различен, и хотя они имеют общие формы, но в римской религии последние занимают совсем другое место, и римская религия в целом, так же как и ее настроение, существенно отличается от греческой, что можно заметить уже при внешнем, поверхностном, эмпирическом рассмотрении.

Следует в общем согласиться с тем, что государство, государственное устройство, политическая судьба народа зависят от его религии; последняя составляет базис, субстанцию действительного духа и основу политики; но греческий и римский дух, образование, характер весьма существенно отличаются друг от друга, и уже это должно указывать на различие религиозной субстанции.

Божественные существа этой сферы — боги практические, а не теоретические, боги прозаические, а не поэтические, хотя, как мы увидим, эта ступень весьма богата по части изобретения и создания новых богов.

Что касается абстрактной настроенности, направления духа, то здесь, во-первых, следует отметить серьезность римлян. Где есть определенная главная цель, существенно твердая цель, которая должна быть реализована, там вступает в силу рассудок, а тем самым серьезность, которая твердо держится этой цели, невзирая на множество различных обстоятельств внутреннего или внешнего характера.

Главной, характерной чертой богов предшествующей религии — абстрактной необходимости и особенных прекрасных божественных индивидуумов — является свобода, которая есть веселое настроение, блаженство. Они не привязаны к единичным существованиям, а выступают как существенные силы и в то же время как ирония по поводу того, что они намерены делать; они не придают никакого значения отдельному эмпирическому существованию. Веселость греческой религии, основная черта ее настроенности, имеет свое основание в том, что хотя и существует некоторая цель, нечто почитаемое, священное, но одновременно налицо и свобода от этой цели, а еще непосредственнее это основание в том, что греческих богов много.

Каждый греческий бог имеет не- которое болео или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность, но именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же время возвышается над этим многообразием, освобождается от своей особенности; сознание оставляет то, что определено как существенное и что может рассматриваться также и как цель; само сознание есть это иронизирование. Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем их особенный характер; так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это боги мгновенной фантазии, у которых нет последовательности: они то сами собой появляются, то вновь возвращаются на Олимп.

Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель, там это веселое настроение но может Ихметь места. Греческий бог является в себе самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих особенных индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений, это богатая индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна нести в себе и обнаруживать противоречие, потому что противоположность еще не примирена абсолютно.

Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть легкомыслие. Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих мифах о богах.

Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он хвалит религиозные установления Рима и показывает большое преимущество древнеримской религии перед греческой62. Храмы, алтари, богослужение, жертвы, торжественные собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи с греческими, но у них исключены мифы с кощунственным содержанием, где рассказывается о пленениях, войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг друту увечий и т. д. Между тем все это относится к веселости богов, они высмеивают себя; над ними шутят, но в этом беззаботное, надежное наличное бытие. При серьезном отношении образ, поступки, события должны выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в свободной индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но в то же время предстают как особенные индивидуальности, богатые в своей определенности, пред- стают как конкретные-.

В этой богатой индивидуальности серьезность не является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть. Истории, выступающие как недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу вещей, создание мира и т. д., они имеют свой источник в древних традициях, в абстрактных представлениях о процессе стихий. Всеобщее этих представлений затемнено, но на него намекается, -и в этой внешности, в этом беспорядке пробуждается возможность увидеть всеобщее интеллигенции. Напротив, в той религии, где налицо одна определенная цель, пропадает внимание к каким бы то ни было теоретическим точ- нам зрения интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание — таковым является господство над миром; это эмпирическая всеобщность, не нравственная, не духовная, а реальная всеобщность.

Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как Fortuna publica63 — необходимость, которая для другого есть пекая холодная необходимость; подлинная необходимость, содержащая саму римскую цель, есть Roma, господство, священная, божественная сущность, и этот господствующий Рим в форме господствующего бога есть Юпитер Капитолийский, особенный Юпитер, ибо Юпитеров существует не менее трехсот.

Этот Капитолийский Юпитер — не Зевс, который является отцом богов и людей, у него только смысл господства и своя цель в мире, и эту цель он осуществляет ради римского народа. Римский народ есть всеобщая семья, тогда как в религии красоты божественной целыо были многие семьи, а в религии Единого, напротив, только одна семья.

Этот бог не является истинно духовным Единым, именно поэтому особенное оказывается вне этого единства господства. Власть является лишь абстрактной, она есть только власть, а не разумная организация, тотальность в себе; именно поэтому особенное и выступает как печто находящееся вне Единого, вне властителя.

Это особенное выступает отчасти также в образе греческих богов или позднее самими римлянами отождествляется с греческими богами.

Греки ведь тоже находили своих богов в Персии, Сирии, Вавилоне, хотя эти боги и представляли собой нечто отличное от своеобразного со- аорцииия, определенности греческих богов, имея с ними лишь поверхностную общность.

В общем римские особенные божества или по крайней мере многие из них — те же, что и у греков. И все же они не те прекрасные свободные индивидуальности, которых мы видели у греков; они как бы в тумане, неизвестно, откуда они происходят, или известно, что они появляются при определенных обстоятельствах. И затем мы должны, пожалуй, отметить, что позднейшие поэты — Виргилий, Гораций — в своей искусственной поэзии воспринимали греческих богов как безжизненные копии.

В них нет того сознания, той человечности, что составляет субстанциальное как в человеке, так и в богах, как в богах, так и в человеке. Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка, не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу, к прекрасной, свободной фантазии. Точно так же в новейших бездарных сочинениях французов они предстают в виде скучных, застывших образов, машин. Вообще римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми, чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка, не принадлежащие уже к живой и свободной фантазии.

Кроме этих особенных богов, общих у римлян с греческими, у римлян есть много собственных богов и богослужений. Господство есть цель гражданина, но этим ии- дивидуум еще не исчерпывается: он имеет также свои особенные цели. Частные цели оказываются вне этой абстрактной цели.

Но особенные цели становятся совершенно прозаически частными целями, здесь обычная партикулярность человека выступает со стороны его многообразных потребностей или связи с природой. Бог не есть эта конкретная индивидуальность: Юпитер — это только господство, а особенные боги мертвы, безжизненны и бездуховны или, чаще, заимствованы.

Партикулярность, оставленная всеобщностью и выступающая, таким образом, для себя, является совершенно обычной, прозаической партикулярностью человека, но она для человека — цель, ему нужно и то и другое.

Но то, что является целью для человека, есть в этой сферо определение божественного.

Цель человеческая и божественная цель — это единая, но внешняя по отношению к идее цель; таким образом, человеческие цели значимы для божественных целей, а тем самым и для божественных сил; здесь мы имеем много особенных, в высшей степени прозаических божеств.

Таким образом, с одной стороны, мы видим всеобщую силу, которая выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они, как таковые, значения не имеют; с другой стороны, так как это единство, бог, является абстрактным, определенное оказывается вне его, и человеческое выступает существенно как цель; наполнение бога содержанием есть это человеческое.

На предшествующей ступени, в религии красоты, предметом почитания были свободные всеобщие и нравственные силы. Хотя они были и ограничены, они тем не менее суть в себе и для себя сущее, объективное содержание, именно при их созерцании цели индивидуальности снимаются и индивидуум освобождается от своей нужды и потребности. Они свободны, и индивидуум освобождается в них; именно потому он празднует свое тождество с ними, пользуется их благосклонностью и достоин ее, что у него нет ничего для себя отдельно от них и в своей нужде, в своих потребностях, вообще в своей особенности он не является для себя целыо. Он вопрошает оракула о том, достигнет ли он своих особенных целей, то есть он снимает их в сфере необходимости. Единичные цели имеют здесь значение только чего-то отрицательного, а не в себе и для себя сущего.

Однако в этой религии блаженства существует эгоизм почитающих, который полагает себя причастным силе своих практических богов и в них и с их помощью стремится удовлетворить свой субъективный интерес. Эгоизм ощущает свою зависимость; именно потому, что он конечен, ему свойственно это чувство. Восточный человек, живущий в свете, индус, погружающий свое самосознание в Брахмана, грек, отказывающийся в сфере необходимости от своих особенных целей и созерцающий в особенных силах дружественные ему, вдохновляющие его, животворящие, соединенные с ним силы, живет в своей религии без чувства зависимости; напротив, он в ней свободен, свободен перед своим богом; только в нем он имеет свою свободу, и зависимым он является лишь вне своей религии; в ней он свою зависимость отбрасывает.

Но эгоизм, нужда, потребность, субъективное счастье и благополучие, которое хочет себя, держится за себя, чув-- ствует себя угнетенным, исходит из чувства зависимости своих интересов. Сила, господствующая над этими интересами, имеет положительное значение и сама представляет интерес для субъекта, поскольку ей надлежит исполнить его цели. Тем самым она имеет значение лишь средства осуществления его целей. В этом смирении есть что-то вкрадчивое, лицемерное, ибо его цели суть и должны быть содержанием, целыо божественной силы. Поэтому такое сознание ведет себя в религии не теоретически, то есть не созерцает свободно объективность, почитая эти силы, но его принципом является практическое своекорыстие, требуемое осуществление единочности этой жизни. В этой религии рассудок устанавливает свои конечные цели, печто односторонне положенное им, интересующее только его, и эти абстрактные и разобщенные моменты он не погружает в необходимость, пе растворяет в разуме. Таким образом, частные цели,' потребности силы тоже выступают в качестве богов. Содержанием этих богов является именно практическая- полезность: они служат обычной пользе.

Таким образом, в разделе 3 мы переходим к совершенно единичному.

Боги семьи принадлежат частным гражданам; напротив, лары относятся к естественной нравственности, пиетету, к нравственному единству семьи. Содержание других богов составляет простая, еще гораздо более особенная полезность.

Поскольку эта жизнь, эта деятельность человека получает также такую форму, которая по крайней мере не содержит отрицательного момента зла, то удовлетворение этих потребностей представляется как простое, спокойное, необразованное, естественное состояние. Римлянину представляется эпоха Сатурна, состояние невинности, и удовлетворение потребностей, соответствующих этому состоянию, выступает как множество богов.

Таким образом, римляне имели много праздников и множество богов, связанных с плодородием земли, так же как и с умением человека овладевать своими естественными потребностями. Так, мы находим у римлян Юпитера Пистора; пекарское искусство имеет значение божественного, и власть над ним есть нечто существенное. Форнакс — печь, в которой сушится зерно,— это особая богиня; Веста — это огонь для выпекания хлеба, ибо в качестве Еот[а64она получила более высокое значение, относящееся к пиетету семьи. У римлян были свои праздники свиней, овец, быков; во время праздника палилий пытались снискать расположение богини Палее, которая содействовала росту корма для скота и покровительству которой пастухи вручали свои стада, чтобы предохранить их от всякой напасти. У них были также божества искусств, которые имели отношение к государству, например Юнона Монета65, так как монета есть нечто существенное в совместной жизни.

Но если чем-то высшим являются такие конечные цели, как состояния и отношения государства и процветание того, что относится к физическим потребностям, средствам жизни и благу человека, и если важно преуспеяние и наличное бытие некоей непосредственной действительности, которая, как таковая, по своему содержат нию может быть лишь случайной, то в противоположность пользе и процветанию фиксируется также ущерб и неудача. Ввиду конечных целей и состояний человек — существо зависимое; то, чем он владеет и наслаждается,— некоторое положительное бытие, а в своей границе и недостатке он находится во власти некоторого другого и чувствует свою зависимость от этого отрицательного бытия. Правильное развитие этого чувства приводит к почитанию силы вреда и зла — к поклонению черту. К такой абстракции черта, то есть в себе и для себя дурного и злого, эта ступень еще не приходит, потому что ее определениями являются конечные, наличные реальности с ограниченным содержанием. То, что ее страшит и что она почитает,— это только особенный ущерб и недостаток. Конкретное, конечно, есть некоторое состояние, преходящая действительность, такой род бытия, который может постигаться рефлексией как нечто внешне всеобщее, например мир, спокойствие, богиня Вакуна, зафиксированные лишенными фантазии римлянами. Подобными аллегорически-прозаическими силами являются, однако, преяеде всего и по существу те, чье основное определение есть недостаток и ущерб. Так, римляне посвящали алтари чуме, лихорадке (Фебрис), заботе (Ангерона), почитали голод (Фамес) и пожар на хлебных полях (Робиго). В веселой религии искусства эта сторона — страх перед тем, что приносит несчастье,— оттеснена: подземные силы, которые могли считаться враждебными и страшными,— это Эвмениды, силы благонамеренные.

Нам трудно понять, что подобного рода силы могут почитаться как божественные. Всякое определение божественности в таких представлениях кончается, и только чувство зависимости и страха придает такого рода силам нечто объективное. Только полная утрата всякой идеи, упадок всякой истины может привести к порождению такого рода божеств, и их явление можно понять лишь в том случае, если исходить из того, что дух полностью ушел в конечное и непосредственно полезное,— именно таковы римские боги мастерства, относящиеся к непосредственным потребностям и их удовлетворению. Дух забыл все внутреннее, всеобщее, все относящееся к идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного образа субстанциальности.

Так как для римлян власть таких конечных целей и непосредственных, действительных, внешних состояний составляла счастье римского государства, то естественно, что при таком прозаическом положении власти наличная в настоящий момент власть такого рода целей, индивидуальное присутствие такого счастья, а именно император, в своих руках держащий это счастье, почитался как бог. Император, этот чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую власть над жизнью и счастьем индивидуумов, городов и государств; его власть простиралась дальше, чем власть Робиго; он ниспосылал голод и другие общественные бедствия; более того, сословие, рождение, богатство, знатность — все это зависело от него. Он осуществлял верховную власть даже над формальным правом, разработке которого римский дух отдал так много сил.

Но с другой стороны, все особенные божества опять- таки подчинены всеобщей, реальной силе, они отступают перед лицом всеобщей, абсолютно существенной силы господства, перед величием государства, господство которого распространялось над всем известным тогда образованным миром; судьба божественного обособления в этой всеобщности — необходимость, состоящая в том, что особенные божественные силы погибают в этой всеобщности, подобно тому как индивидуальные божественные духи подавляются абстрактным господством. Это происходит также во многих эмпирических явлениях — у Цицерона мы находим холодную рефлексию по поводу богов. Рефлексия выступает здесь как субъективная власть над ними. Он сопоставляет их генеалогии, их судьбы, деяния и т.д., насчитывает много Вулканов, Аполлонов, Юпитеров и сопоставляет их, а это и есть рефлексия, которая производит сравнения и благодаря этому расшатывает и подвергает сомнению твердый образ. Сведения, которые он дает в сочинении «De natura deorum», чрезвычайно важны в другом отношении, например в отношении возникновения мифов, но вместе с тем благодаря рефлексии боги снижаются и утрачивается определенное представление — насаждается безверие и подозрение.

С другой стороны, однако, также и более всеобщая религиозиая потребность и подавляющая сила римской судьбы собрала индивидуальных богов в некоторое единство. Рим — это пантеон, где боги стоят рядом друг с другом, взаимно друг друга погашают и подчиняются единому Юпитеру Капитолийскому.

Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т. д., грабят храмы; мы видим, как в Рим привозят целые корабли богов. Таким образом, Рим стал собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских, культа Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все религии. Они хватаются за все религии, и общее состояние представляет собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ, принадлежащий искусству.

<< | >>
Источник: ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В ДВУХ ТОМАХ / ТОМ 2 / МОСКВА. 1977

Еще по теме В. Римская религия как ее проявление:

  1. А.М. Сморчков. РЕЛИГИЯ И ВЛАСТЬ В РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ: МАГИСТРАТЫ, ЖРЕЦЫ, ХРАМЫ, 2012
  2. 1. КЕЛЬТСКАЯ ИЛИ ГАЛЛО-РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ?
  3. § 2. Первобытная магия как проявление ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
  4. Первые проявления сексуальности. Как говорить с ребенком на “скользкие” темы
  5. §35. ХРИСТИАНСКОЕ ЕВАНГЕЛИЕ КАК СВИДЕТЕЛЬСТВО ПРОЯВЛЕНИЯ НА ЗЕМЛЕ КОСМИЧЕСКОГО РАЗУМА
  6. ТЕМА 1 Роль Римского наследия. Германцы и Рим. Восточная Римская Империя IV-Увв.
  7. Притязании римских епископов на главенство Церкви. Причины, вызвавшие возвышение Римской кафедры
  8. Упадок Римской Церкви в XIV и XV столетиях как причина возникновения протестантизма
  9. Кризис модели индустриального социализма как форма проявления всеобщего кризиса индустриализма
  10. Как я понимаю религию?
  11. Религия как автономная система
  12. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
  13. Иудаизм как мировая религия
  14. § 1. Религия как непреходящий феномен
  15. ДАОСИЗМ КАК РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  16. Глава 13. Буддизм как религия
  17. ЛЕКЦИЯ № 1. Религия как форма общественного сознания
  18. Тотемизм как элементарная форма религии