От понимания истины как предмета поиска к ее «утвержденности»

Как полагают многие специалисты по суфизму, конечной целью мистического Пути является «самоуничтожение, или растворение в Боге» (фана), которое понималось в двух смыслах: 1) либо как освобождение и «опустошение» сознания суфия от всех мыслей, даже от мыслей о мистическом Пути (та- рик) и самосовершенствовании на нем; 2) либо как «замещение» человеческих свойств божественными качествами (тахаллук).

Французский исламовед Л.Массиньон (1883-1962) счел этот период (IX в.) кульминационным пунктом в истории суфизма, а последующую историю суфизма - процессом постепенного вырождения и выхолащивания подлинного мистического опыта в теософских изысканиях крупнейшего средневекового мусульманского философа-суфия Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г.)62. Действительно, есть высказывания теоретиков суфизма о терминах «самоуничтожения»/«пребывания» (фана’/бака), «нахождения Бога» (ваджд), экстаза, а потому мы не отрицаем, что на определенном историческом этапе развития суфизма термины фана, бака’и ваджд играли ключевую роль в качестве обозначения конечной цели суфийского познания.

У нас вызывает возражение тезис о том, что конечной целью познания в целом в доктринальном суфизме считается достижение состояния фана’/бака’и ваджда, или растворение сущности суфия в божественной субстанции (пусть и в духовном смысле, а не в буквальном), впадение в экстатическое состояние «ваджд» идентифицируется в доктринальном суфизме с обнаружением Истины во всей полноте63 .

Мы считаем, что одной из распространенных ошибок исследователей является понимание суфийских терминов «созерцание» (мушахада), «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) как синонимов, как выражений, обозначающих одно и то же, а именно мистическое познание. На самом деле метод Богопознания (тарик), который мы обнаруживаем в творчестве суфиев IX в. (Абу Иазида ал-Би- стами, Абу ал-Хусайна ан-Нури, ал-Халладжа), представляет собой интуитивно-созерцательное познание, а не мистическое познание в собственном смысле этого слова (тахкик). Разница между этими видами познания, интуитивно-созерцательным и мистическим, состоит в следующем. Есть три вида познания: рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический, у которых есть общий объект - мир, человек и Бог64. У всех этих трех видов познания есть общее основание - отношение между познающим и познаваемым. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. Это характерно и для процесса экзистенциального «стяжания» божественного в духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» (зухд) в раннем исламе, поскольку ранние суфии не могли избавиться от дуалистического восприятия отношения Бога и мира.

В интуитивно-созерцательном познании посредством созерцания (мушахада и пр.) также сохраняется онтологическая разде- ленность познающего и познаваемого, но отменяется гносеологическая разделенность познающего и познаваемого. Это объясняет суть учений о «растворении» или «смерти» (фана’) познающего в Боге: объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта («Пречист Я!» (Субхани) Абу Йазида ал-Биста- ми, «Я — Бог» (ана ал-хакк) ал-Халладжа), но онтологическая раз- деленность субъекта и объекта сохраняется (по выражению самого ал-Халладжа, Лахут (божественное) и Насут (человеческое) не совпадают в онтологическом плане. Поскольку в учении о «растворении», «уходе» (фана) в Бога, или интуитивно-созерцательном познании, сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, познающего и познаваемого в онтологическом плане, то фактически имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об «истинных формах» вещей, скрытых за эмпирической реальностью.

Недостаток учения о «растворении» (фана) в Боге даже в глазах его последователей — невозможность средствами данной концепции непротиворечиво изложить опыт «растворения» (фана) в Боге: является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или чисто духовным, то есть трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия, выражаясь современной терминологией65 . Опыт «растворения» в Боге, хотя и дает ощущение достоверности (йа- кин) в постижения божественной реальности, но это достоверность сугубо индивидуальная. Возник вопрос, а влияют ли вообще на получение полного богопознания (ма ‘рифа) сознательные усилия (муджахада) суфия, то есть суфийская духовная практика Богопоминание (зикр), радение (сама’), психофизический тренинг (рийада) и пр.)?

С точки зрения средневековой парадигмы, для решения данной проблемы требовалось принять допущения, что иное по отношению к континууму бытия Первоначало является также неиным по отношению к нему. Тезис о мире как неином Бога содержит другое предположение, согласно которому отношение между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга.

В рамках философского суфизма постулат о двуединстве противоположностей (Бога и множественного мира) служит онтологическим основанием суфийского познания (ма‘рифа). Утверждается иное понимание истины: она не пребывает высоко над потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Речь не идет об утверждении буквального совпадения истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпирической реальностью. Признание за вещами статуса логического условия Первоначала ведет к утверждению самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова, или Первоначало, и есть само бытие. Суфийское постижение полноты истины, преодоление разрыва между непосредственным и дискурсивным знанием теперь достигается за счет способности усматривать в каждом различенном и отдельном явлении указание не просто только на его приватный «скрытый» смысл, но и на смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Первоначалом. Основной характеристикой метода суфийского познания становится «растерянность» (хира), поскольку все-тождественность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первоначала) множественным (вахдат ал-касра) и, наоборот, видение каждой вещи множественного мира — Единым (Первоначалом, Богом).

Из концепции одновременной трансцендентности и имманентности божественной реальности множественному миру вытекают крайне важные следствия для понимания природы суфийского познания, или «осуществления истинности» (тах- кик). Теперь «познать» означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта познания, а «стать» самим познаваемым66. Истина (хакика), познаваемая мистиком, выводится из сферы гносеологического поиска и онтологизируется благодаря снятию субъект-объ- ектного отношения через утверждение отношения «явное- скрытое» (захир-батин), или постоянного взаимного перехода друг в друга Единого и множественного, человека и Бога, когда познающий и познаваемый трансформируются в универсальное Нечто, о котором говорится: «Все — Он».

Процесс мистического, или подлинно суфийского, познания отличается отсутствием в нем и онтологической, и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение: имеет место не знание о бытии, а знание- бытие, схватывание самих вещей. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти‘дад) суфия. Вправе вхождения в сферу «осуществления Истины» было отказано не только «людям отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), но и тем суфиям, кто полагает, что исключительно усердие на мистическом Пути (тарик) может привести к полному богопознанию. «Человек онтологически способен достичь познания истины, но реализация этой способности от него не зависит. Такое абсолютное познание может быть ему даровано, даровано как откровение, в акте мистического откровения человек видит ту виртуальную различенность Бога, которая правит миром, но получение этого откровенного дара не зависит от человека»67.

В рамках философского суфизма учение о богопознании как способ сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарик) было дополнено учением о «избранничестве» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди - пророки и «избранники Божьи» (авлийа ) В рамках своего учения Ибн ‘Араби переосмысляет традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания - через «пророчество» (нубувва) и «избранничество», или «святость» (вилайа). Ибн ‘Араби, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает о превосходстве «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно, через ангелов, а «избранный Богом» (вали) черпает свое знание непосредственно прямо от Бога68 .

Это положение философского суфизма ведет к отрицанию исключительной роли суфийской практики в обеспечении полного познания. Представители практического, или «народного», суфизма не восприняли идеи философского суфизма, ибо в свете учения Ибн ‘Араби и его последователей, во-первых, подвергалась сомнению «избранность» многочисленных суфийских шейхов, руководителей братств, во-вторых, фактически отрицалась исключительная роль суфийской духовной практики в богопознании (ма ‘рифа), ибо приуготовленность (исти ‘дад) к постижению трансцендентного Бытия гарантировалась онтологическим устройством человека, которое не могло быть изменено его сознательными усилиями. Только немногие входят в число «избранников Божьих» (авлийа), осененных божественной благодатью в виде прямого (непосредственного) познания «истин сокрытого мира» (хака’ик ал-гайб).

В заключение хотелось бы отметить, что метод мистического познания в философском суфизме понимается не как гносеологический поиск, а как бытийный акт. Такое понимание мистического познания в суфизме сложилось в решающей степени под влиянием исламской онтологии, основанной на модели взаимного фундирования двух аспектов реальности (божественного и множественного бытия), а не их противопоставления (как в онтологиях платоновского типа). Это служит дополнительным аргументом в пользу утверждения, что идейные поиски суфиев следует рассматривать как частный случай опыта рефлексии исламской религиозно-философской мысли над собственными основаниями. С этой точки зрения, развитие суфизма предстает как последовательная смена способов решения главной проблемы исламских мистиков (проблемы познания трансцендентного бытия), в ходе которой методы познания ранних исламских мистиков не отбрасывались, а включались как дополнение в метод мистического познания философского суфизма.