1. Основание суфийской теории и духовной практики

Основанием суфийской теории и практики является понятие «Путь к Богу» (тарик) и его ключевые концепции мистических «стоянок» (макамат; ед. ч. макам) и «состояний» (ахвал; ед.

ч.

Конечно, суфий, как верующий человек, должен подчиняться Закону ислама (шариату), и в свете основ вероучения его человеческая природа всегда останется пассивной в отношении божественной реальности: «Истина (Бог) есть истина (ал- хакк — хакк), а человек — ложное (ал-‘абд — батил)»1. Но это следует понимать не как признание суфиями наличия онтологической пропасти между божественной реальностью и человеком. Конечно, во взаимоотношении Бога и человека божественная реальность проявляет себя как милость в виде сотворения человека, но поскольку в суфизме знание (имеется в виду истинное знание суфия и Бога) идентифицируется с «божественным светом» (нур)1, то внутренняя природа суфия (сирр) не есть восприятие (пассивное), а является чистым актом, или активным действием: «И когда Он очищает сердце [уверовавшего] светом “уверенности” (йакин) <...> сердце с помощью света пронзающей уверенности (нур ал-йакин ас-сакиб) раскрывает в сокровенном мире Небесного Престола качества, которыми описывается [Бог], и установления Создателя, сокрытое [знание] имен Познанного и чудеса знания Милостивого, Милосердного»3 .

В центре суфийской концепции познания находится понятие боговдохновенного знания (марифа). Следовательно, суфии пытаются реализовать такой тип знания, который совпадает с божественным знанием, самосознанием Абсолюта: «Знай, что те знания, которые не есть необходимые (априорные), а появляются в наличии в сердце во время некоторых состояний (ахвал), различаются по обстоятельствам их обретения: иногда они обрушиваются на сердце [так], словно они вбрасываются в него неизвестно откуда, а иногда приобретаются посредством доказательства и обучения. То знание, которое появляется в наличии не путем приобретения (иктисаб) и не в результате доказательства, называется внушением (илхам)»4. Следовательно, источником богопознания является божественное откровение: вахй (букв. откровение) — для пророков [4] и илхам (внушение) - для суфиев5 . Внушение суфиям сверхчувственных «истин» (хака ‘ик) реализуется как момент внезапного прозрения, наития, постижения «сути вещей» (хака’ик ал-’умур). Эти моменты и являются искомой целью суфиев - моментами «общения» с Богом, видения полноты истины, то есть не просто обретения знания о бытии, а превращения суфийского знания в знание-бытие, что является достижением идеала познания — совпадения субъекта и объекта познания.

Считается, что основным орудием мистического познания в суфизме является интуиция6 . Последнее утверждение, с нашей точки зрения, нуждается в серьезном уточнении, поскольку с помощью понятия «интуиция» можно передать лишь приблизительное представление о специфике суфийского познания. Пока ограничимся этим замечанием, чтобы вернуться к данному пункту ниже.

Итак, суфийское познание является актом прямого (непосредственного) познания, видением истины во всей ее полноте, то есть предполагающим непосредственную явленность вещей как есть. Суфийское познание реализуется посредством сердца (калб), понимаемого как особое духовное образование, благодаря которому мистическое мировидение обеспечивает познание трансцендентного Бытия.

Хотя суфийское познание есть акт непосредственного познания, в режиме реального времени оно выражается дискурсивно, и процесс обретения суфийского знания (марифа) может носить линейный и процессуальный характер, как прохождение от состояния незнания к состоянию обретения истины, аналогично рациональному познанию, движущемуся от частного к общему, от известного к неизвестному и т.д. Как утверждает ал-Худжвири (ум. в 465/1073 или 469/1077 г.) [5], есть два вида знания о Боге - [опосредованное, умопостигаемое] знание (‘илм) и [непосредственное] знание (марифа). «Ученые и правоведы и некоторые другие из людей называют знанием (марифа) правильное [умопостигаемое] знание (‘илм) о Боге. Шейхи этой общины (та ’ифа) [6] называют знанием (ма ‘рифа) правильное [мистическое] состояние (хал) посредством Бога...То есть не постигший Бога умом не является “познавшим Бога” (‘ариф), но постигшим Бога умом может быть и тот, кто не является “познавшим Бога” (‘ариф)»1. Иначе говоря, суфийская гносеология не исключает эвристические возможности рационального познания, но отводит ему служебную роль8. Абу Йазид ал-Бистами (ум. в 234/848 или 261/875 г.), родоначальник «опьяненного» направления в суфизме, обладал знаниями обычных религиозных наук, провел долгое время среди подвижников, скрупулезно (вара) соблюдавших религиозные предписания. Но «ответ» Бога на его вопрос об Истинной реальности пришел к нему не посредством приобретенных им религиозных знаний (‘ илм) или формального благочестия, но в виде взрыва чувств и вдохновения9. Даже ал-Джунайд (ум. в 298/910 г.), крупнейший теоретик суфизма, знаток калама и других религиозных наук, утверждал превосходство чувств и интуиции над религиозной наукой, восходящей к знанию, доведенному пророками. Есть следующее высказывание ал-Джунайда: «Ищущего Бога (мурид) подчиняет дисциплина знания (сийасат ал- ‘илм), а искомый Богом [человек] (мурад) охвачен опекой Бога (Истины)»10. Абу ал-Хусайн ан-Нури (ум. в 295/907 г.) ставил суфийское знание в зависимость от благочестия и пиетизма: «Суфизм (тасаввуф) - не формальные действия (русум) и не [внешние религиозные] знания, но он весь есть нравственные качества»11.

Чтобы выйти из тупика, куда заводят человека попытки рационального познания трансцендентного, суфию следует перешагнуть границы рационального познания, чтобы попасть в область мистических «стоянок» (макамат) и «состояний» (ах- вал), в которых происходит соприкосновение с трансцендентной первоосновой бытия. Суфизм не предполагает отрицания эвристических возможностей рационального познания, ни тем более противопоставления его суфийскому методу познания. За рациональным познанием признается истинность в строго определенных границах, заданных его же предпосылками. В суфийском познании рациональное познание выступает как один из моментов постижения полноты истины, что предполагает признание вещей как одновременно совпадающих и не совпадающих друг с другом - различающихся в актуальном состоянии во временном аспекте и сливающихся в одно неразличимое в вечностном аспекте, благодаря чему часть выступает целым, а целое являет себя частью. Богопознание, с этой точки зрения, перестает рассматриваться как последовательное движение по пути «от» вещей «к» их Первоначалу. Напротив, каждая вещь не просто «отсылает» к скрытой за ее внешней стороной истине, а позволяет через себя свидетельствовать о ясном явлении самой истины. 2.