а. Определение понятия этой ступени

Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Три- мурти, в Брахмане 15. То, что существенно, содержится в едином, субстанциальномг имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.

Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.

1) Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим со- бою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное.

Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершепно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.

Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она — грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, п, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я — Брахман; тем самым в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом-, то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи. Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования — Солнце, звезды, море, реки, люди, животные и т. д.— выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью. Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда.

Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто, поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо, незаметно.

От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях.

Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект этих различий — моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом, всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту же лишенную различий область, что и сущность, и определение в действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть внутренние определения.

Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по отношению к другому; это другое также может выступить в своей самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только видимость или что существование другого, его образование лишь негативно по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует. Абсолютная мощь не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но повинуется и служит средством.

Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов.

В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки зрения представляет собой особый интерес — здесь присутствуют в своих основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной религии и последующая — свободной субъективности; они еще не обособлены, поэтому здесь все загадочно и спутанно, и лишь с помощью понятия можно уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.

Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи случаен, произволен. Этой лишь в себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека, животного. Мощь лишена сознания, она — действующий интеллект, который не есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость вообще; однако если представлять жизнь в целом как образ, то самое естественное — обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек — значения не имеет.

Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над особенной целыо, свободен от особенности, когда она не совпадает с самой субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как принимающий решения и появляется определение целей и действий.

Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает, он — основание вещей, но он не действует; так, например, не действует Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении, либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не может быть бесконечной истиной.

Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно, переходит из образа животного в образ человека. В свободной субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию, может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, но свободное определение в соответствии с целыо; следовательно, для образа становится необходимым человеческое определение, какая-либо особенная субъективность — герой, старый король и т. п. Однако это определение не Дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где особенные цели выступают как в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет особенные цели и определения, связанные с данной местностью. Основные моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться развитая определенность, определенные цели действия здесь ограниченны, определены, они уже не определенность в ее тотальности. Определенность должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не тотальность образа, но проявляют себя сначала как некая последовательность, как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит вся форма, еще остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только история состояний. Первое состояние — момент утверждения, второе — его отрицание, третье — возвращение отрицания в себя.

2) Второй момент здесь имеет особенное значение.

Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть вообЩб; третье — восстановление, возвращение к господству. Смерть — ближайший способ, посредством которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще природный, в том числе и человеческий, налйчно сущий образ. Это отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его тотальности, эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое, извне, через злой принцип.

Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент состоит в том, что отрицание пребывает не вне субъекта, а заключено уже в самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе, у-себя- бытие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в том, что оно полагает иное по отношению к самому себе — отрицание, iio оно также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом возвращении с самим собою.

Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве природного положен в определение природ- ности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть смерть бога.

Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений, оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом, негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной чистотой, еще не пребывает в духовном субъекте как таковом.

Если негативное есть в духе, то это отрицание проявляется в самом человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная воля для него есть нечто другое, и он по своей сущности, своей духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как преодолевает эту природ- ность, по мере того, как примиряет с разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое разумности, и, таким образом, [он] есть у себя.

Это у-себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому движению, упомянутому процессу. Если природная воля выступает как зло, то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся до своей истины, находит это природное определение как противопоставленное разумному.

Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот определенный существенный момент; здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в целом. Так, субъект сам проходит эти различенные состояния как свои собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда, поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно аффирматив- ное, которое само умирает — момент отрицания, отчуждается от себя, теряет себя, но посредством этой потери самого себя вновь находит себя, возвращается к себе.

Следовательно, и в этой религии один и тот же субъект проходит эти различные определения. Негативное, которое мы встречали раньше как воплощение зла, Ари- мана,— тем самым отрицание не принадлежало самости Ормузда — здесь относится к самости бога.

Встречали мы и отрицание в форме смерти; в индуистской мифологии обнаруживается много воплощений: Вишну, в частности, есть история мира, в настоящее время уже в своем одиннадцатом или двенадцатом воплощении; умирает Далай-лама9 Индра, бог природного мира, умирает и возвращается, а также и другие боги.

Однако это умирание отличается от того отрицания, о котором здесь идет речь,— от смерти, принадлежащей субъекту. Все дело здесь в логических определениях. Аналогии можно обнаружить во всех религиях, всюду есть вочеловечение бога и воплощения; некоторые даже сближали Кришну и Христа; однако подобные сопоставления в высшей степени поверхностны, хотя в них и заключено нечто общее, одинаковое определение. Существенное, в чем вся суть, есть дальнейшее определение различия, которое обычно во внимание не принимается.

Так, тысячекратное умирание Индры другого рода: субстанция остается одной и той же, она покидает лишь это индивидуальное тело одного ламы, но одновременно уже выбрала для себя другое. Это умирание, это отрицание не затрагивает субстанцию, оно не положено в самости, в субъекте как таковом; отрицание не есть собственный, внутренний момент, имманентное определение субстанции, которая не содержит в себе самой страдания смерти.

Следовательно, смерть бога мы только здесь находим как нечто присущее ему самому таким образом, что отрицание имманентно его сущности, ему самому, и тем самым этот бог именно и охарактеризован существенно как субъект. Субъект он потому, что в нем возникает это инобытие и посредством отрицания самого себя возвращается к себе, создает себя.

На первый взгляд эта смерть кажется чем-то недостойным; по нашим представлениям, смертность есть участь конечного, и в соответствии с этим представлением смерть, если она связывается с богом, есть лишь перенесение на него определения из сферы несоразмерного ему конечного; следовательно, при таком определении бог не познается истинно, он как бы ухудшается определением отрицания. Этому утверждению смерти божественного иротипостоит [то] требование, что бог должен быть постигнут кик высшая сущность, тождественная только самому себо, и ото представление считается самым высшим и достойным — дух лишь в последнюю очередь достигает его. Если бог постигается указанным способом как высшее существо, то он лишается всякого содержания,— это самое ничтожное и очень старое представление. Первый шаг объективного понимания есть обращение к абстракции, к Брахману, в котором не содержится негативноеть. Добро, свет также подобная абстракция, для которой негативное существует лишь вне ее в качестве тьмы, Здесь уже обнаруживается приближение к конкретному представлению о боге, появляется в своеобразной форме момент отрицания, сначала в виде смерти, поскольку бог созерцается в образе человека; поэтому момент смерти в качестве существенного момента бога, имманентного его сущности, заслуживает серьезного отношения. К самоопределению принадлежит момент внутренней, а не внешней негативности, что выражено в самом слове «самоопределение». Смерть, которая здесь появляется, непохожа на смерть ламы, Будды., Индрьг и других индуистских богов, для которых негативность есть нечто внешнее, привходящая к ним внешняя мощь. Это внутреннее отрицание — признак того, что наблюдается продвижение к осознанной духовности, к знанию о свободе, к знанию о боге. Этот момент отрицания есть абсолютно истинный момент бога. Тогда смерть — не что иное, как своеобразная специфическая форма, в которой отрицание появляется в некоем образе. Из-за тотальности божества и в высших религиях в божественной идее должен быть познан момент непосредственного образа, ибо в ней не может отсутствовать что бы то ни было.

Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ ,его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-самом- себе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога. 3. С этим, далее, связано определение, что бог воз- рождается, воскресает. Непосредственный бог не есть бог. Дух есть лишь то, что свободно в себе самом, посредством самого себя полагает самого себя. Тогда он содержит момент отрицания. Отрицание отрицания есть возвращение в себя, и дух есть вечное возвращение в себя. На этой ступени примирение происходит следующим образом: зло, смерть представляется преодоленным, тем самым бог "возрожден, и в своем вечном возвращении к себе он есть дух.