С. Культ

Моментами культа являются:

а. Настроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциальными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мирг нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также и в субъективности.

Эта религия вообще является религией человечностиу то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием конкретного человека. Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии нет ничего непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому себе.

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла,— это его собственное благоразумие. Афина — это город Афины и также дух этого народа, не внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представлен в виде Паллады.

Эриннии — это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и: сознание того, что его мучит, терзает, поскольку он сознает это деяние как нечто в себе злое. Эринния — это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел. Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны — Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В «Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца54.

Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека.

Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека, сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежит человеку кап таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он имеет в своей формальной бесконечности родовое право и обязанность. Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности состоит ценность и достоинство человека. Но формальная. субъективность, самосознание как таковое, (ич'копочпая ішутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное, непосредственное есть возможность этой ценности, то есть реальная возможность, и она дает человеку бесконечное право. Так как на ступени непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной значимости, значимости в себе и для себя, независимо от того, кем он является в своей внутренней полноте, где он родился, беден он или богат, принадлежит ли он к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому на этой ступени имеет место рабство. Еще от случая зависит, является ли человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и моральность как собственное убеждение и усмотрение.

Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о вечности субъективного, индивидуального духа, представление о бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще не могло возникнуть требования бессмертия души ни в естественной религии, ни в религии монотеистической. В естественной религии основное определение составляет еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя, но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие представляет собой еще природное наличное бытие, владение этой землей и благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной всеобщности. Здесь же самосознание реализовано в себе самом,, духовно, субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается в себе как идея\ здесь налицо представление о бессмертии. Однако это сознание становится определеннее, когда возникает моральность, самосознание углубляется в себя и начинает признавать в качестве доброго, истинного и справедливого лишь то, что находит соответствующим себе и своему мышлению. Поэтому .у Сократа и Платона столь определенно идет речь о бессмертии души, тогда как прежде это было, скорее, одним из общих представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя.

Подобно тому как самосознанию еще недостает бесконечной субъективности, абсолютной точки единства понятия, так и субъективности еще не хватает его (понятия) существенных определений. Это единство присуще тому, с чем мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне сферы особенных субстанциальных сущностей. Подобно человеку как таковому, и особенные сущности не имеют абсолютного права, ибо последнее выступает у них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в этом абсолютном, рефлектированном в себя единстве. Хотя они имеют божественную природу, но их много, и, таким образом, их рассеянное множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они не принимаются всерьез. Над множеством субстанциальных сущностей витает последнее единство абсолютной формы — необходимость, и она освобождает самосознание в его отношении к богам от этих богов, вследствие чего оно одновременно принимает и не принимает их всерьез. Вообще эта религия имеет характер абсолютной радостной ясности; самосознание свободно по отношению к своим существенным моментам, так как они суть его моменты, и в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает абсолютная необходимость и они возвращаются в нее так же, как в нее погружается самосознание со своими особенными целями и потребностями.

Настроенность субъективного самосознания по отношению к необходимости представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая, однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода, поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. Тот, кто обладает этим сознанием независимости, не побежден, даже если он внешне и потерпел поражение.

Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия духовной силы и индивидуумы подвержены особенности и случайности.

С этой стороны они затрагиваются необходимостью и подчинены ой. Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивидуумы, которые возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своим собственным волением, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния, веления бога,— это те* кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором, спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь смертных — умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход — это общая доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему конечному. То, что на индивидуума случайно обрушивается беда, что он умирает,— это в порядке вещей.

У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, оплакивает ее и его конь55. У нас это было бы безумием со стороны поэта. Но Гомер мог наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но ненадолго, это так, но это его больше не трогает; это может опечалить, но не раздосадовать его. Досада — это ощущеиие современного мира, дурное настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование современного произвола, и, если эта цель не осуществляется, современный человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цели судьбы, которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних народов, а печаль, вызванная необходимостью,— это просто печаль. Греки не представляли себе цель как что-то абсолютное, существенное, которое должно быть достигнуто, поэтому и их печаль смиренна. Это просто боль, просто печаль, которая потому и в самой себе сохраняет радостную ясность; индивидуум не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он остается и здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не осуществилось. Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество субъективного воления с тем, что есть, субъект свободен, но свободен абстрактно.

Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что получается раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа раздвоением является то, что сами нравственные силы выступают как раздвоенные, попадают в коллизию.

Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие односторонности проявляется в том, что погибают индивидуумы, стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы.

Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это представлено в трагедиях Софокла. Здесь речь идет о судьбе и необходимости; судьба индивидуумов изображается как нечто непостижимое, но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворяющее. В этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце трагедии, в «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом. Креонт — не тиран, а также нравственная сила. Креонт не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая — односторонняя, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности.

Другая коллизия изображена, например, в «Царе Эдипе». Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила — односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип — это тот, кто разгадал загадку Сфинкса,— в высшей степени знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сил: сознания и бессознательности.

Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным потому, что он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это. Во французской обработке этой темы Расин приписывает Ипполиту другое нелепое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну девушку и не внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление всеобщей силы, как таковой, или пренебрежение ею, то есть не нечто нравственное, а особенное и случайное.

Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь нет ничего слепого, бессознательного. Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как бесконечная духовная сила,— остается чувство неудовлетворенной печали, так как индивидуум гибнет.

Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности — сознание своей неправоты — и если бы он в своей душе освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его вину, односторонность, и освободиться от нее. Это высшее делает излишним внешнее наказание — естественную смерть. Правда, здесь появляются уже зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Миноса был убит в Афинах, поэтому нужно было очищение: это деяние было объявлено несовершенным. Это дух, желающий превратить совершённое в несовершенное.

Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца. Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершённая существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее небывшим.

В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того, на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти обращение, благодаря которому совершённое окажется несовершенным.

Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими.