Критика взгляда глубинной психологии на природу научного открытия

Существует связь между сознанием человека в момент научного открытия и несознательным пластом психики этого человека. Научные «идеи обязаны происхождением чему-то более великому, нежели отдельный человек.

Далее, то, что базовые знания, то есть такие знания, которые имеют отношение к пограничным категориям между метафизикой и наукой, имеют архетипическое происхождение исследовано в глубинной психологии[331]. В качестве содержательного примера, подтверждающего эту мысль, можно привести исследование лауреата Нобелевской премии по физике Вольфганга Паули, о роли архетипической символики в сфере научных познаний, озаглавленного: «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера»[332]. Другой физик — М. Фирц — «показал, что открытие Галилеем закона инерции произошло не на основе опыта, а благодаря ранее закрепившемуся убеждению Галилея в том, что совершенное движение, которому естественным образом следуют тела, представляет собой круговое движение. Галилей был буквально одержим этой мыслью; он попросту проигнорировал открытие Кеплером эллиптической формы движения планет! Фирц рассматривает и другие подобные первичные представления, как-то пространство, время и эфир. В заключение он говорит, что эти представления «многие столетия... одновременно и стимулировали, и прельщали умы ученых. Они позволяли оживить совершенно абстрактные понятия таким образом, что благодаря им смогла воспламениться научная фантазия... Но от них исходит и демоническое очарование, которое захватывает сознание исследователя и не оставляет его до тех пор, пока намеченная цель не будет достигнута, причем нередко физическое и психическое здоровье человека, одержимого этими представлениями, оказывается на грани разрушения»[333].

Что же такое архетип? По определению основоположника понятия «архетип» К. Юнга, архетипы есть корни души, «опущенные не просто в землю в узком смысле этого слова, но и в мир в целом. Архетипы представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами и эмоциями... В сущности, они представляют собой, если можно так выразиться, хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна.

Подобные силы психики человека, аналитик именует Деймонами. Это понятие имеет феноменологическое происхождение. Деймоны это психические образы, с которыми К. Юнг однажды встретился лицом к лицу и с которыми вступил в общение. Об этом биографическом факте есть много материала[336]. В дальнейшей жизни деймоны стали его постоянными духовными наставниками, с которыми К. Юнг советовался и от которых получал наставления. Ученик и последователь К. Юнга, Джеймс Хиллман утверждает, что по своей природе деймоны могут быть отождествлены с демонами христианского учения: «Для православной и римо-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков деймоны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения» [337]. Для К. Юнга они приобретают новое значение. Они больше не несут печати этической однозначности. Только внешнему сознанию образы деймонов предстают такими психическими фигурами, об этическом содержании которых можно вести речь. Если же сознание в живом акте воспринимает образы деймонов, то относится к ним совершенно по-иному. «Другими словами, на вопрос об этической относительности, который возникает при упоминании «обиталища образов» и множественности богов, следует отвечать преданностью, которую образы требуют от нас... Они требуют, чтобы перед совершением поступков мы советовались с ними»[338]. Это властное требование, возникающее в живом общении с деймонами, и поставленное с их стороны, не может быть не выполнено.

Тогда я сталкиваюсь с чем-то сильнейшим, непреодолимым. Трудность заключается в следующем: мы имеем обыкновение обмыс- ливать эти проблемы до полной ясности, до «дважды два — четыре». Но на практике так не получается, мы не приходим к такому принципиальному решению. И желать этого было бы заблуждением »[341].

«Распахивая дверь для внутренних голосов, мы впускаем силы мрака, деймонов античной религии, политеизма и ереси»[342]. Существует представление, что придерживаясь такого понимания психики (как третьего мира между духом и материей) и деймона К. Юнг возрождал философию языческого неоплатонизма[343] (был сторонником герметической философии[344]), в котором пространство космоса наполнялось богами и демонами. Как соотносятся между собой боги и деймоны? «Взаимосвязь между богами и деймонами составляет для неоплатоников предмет специальных исследований.

t

то есть различие между ними следует не из интеллектуального дискурса, а из непосредственного общения. Далее, можно говорить о том, что «богам приписывается все добро, а деймонам все неоднозначности» [347], раскрытие же взаимосвязи между богами и деймонами есть раскрытие взаимосвязи соответственно между архетипами и комплексами. «В понятии комплекса Юнг связал личное и коллективное. Внешний опыт в младенчестве и на протяжении всей жизни сосредотачивается вокруг архе- типического ядра. События в детстве и особенно внутренние противоречия создают личный аспект. Комплекс это не просто оболочка одного отдельно взятого архетипа (тогда это был бы архетипический образ), но агломерат действия нескольких архетипических моделей, наполненных личным переживанием и аффектом»[348].

Итак, между богами и деймонами нет четкого различия, их влияния в определенном смысле взаимозаменяемы. Они могут играть различные роли, действуя с принуждением. Человек оказывается в состоянии одержимости в момент их воздействия, противостоять которому бессмысленно.

Особо чувствуется идейный импульс индифферентного потустороннего, заданный аналитической психологией, в психологии процессуальной. Процессуальная психология акцентирует внимание на открытости сознания человека миру. Исторически «сознание все еще не является полностью интегрированным единством, — пишет К. Г. Юнг, — а представляет собою скорее нечто способное к неограниченному расширению... Поэтому не остается ничего лучшего, чем мыслить себе сознание «я» как окруженное множеством малых светимостей»[349]. Это мультиплицированное сознание. Оно своей природой уходит в неразличимую глубь бытия. Отталкиваясь от этой идеи К.

Итак, А. Минделл отстаивает идею того, что источник темы размышлений человека имеет трансцендентный характер. Он считает, что вселенная регулирует нужным образом поведение и мышление человека. Он признает это «заигрывание» вселенной всегда полезным для человека.

Таким образом, с позиции философии науки архетипическая сила всегда — сила «бога». Поэтому научное открытие всегда имеет божественное происхождение нуминозного характера. Точка зрения, состоящая том, что открытие имеет божественное происхождение и не несет никакой угрозы, есть наследие языческой античности, усвоенное наукой Нового Времени. Это, в свою очередь, способствовало десакрализации акта откровения некоторого знания, в дальнейшей истории науки превратившегося в этически безразличное явление. Итак, глубинная психология, даже в рамках мировоззренческих, не проводит нравственной дифференциации архетипических сил (они всегда божественны), в то время как православная аскетика в учении об ангельских силах отмечает их нравственную дифференциацию и подает ее, как существеннейший признак бесплотных сил. Важно уметь различать духов (ІИоан. 4:1), порой тайно[354] воздействующих на душу человека.

В соответствии с христианским православным учением сущности живого демона мы гак же не видим, как не видим ядра архетипа по учению аналитической психологии, но обнаруживается он в нашем уме посредством помыслов. Сами же помыслы, явившиеся в уме человека, часто именуются «чадами бесов», «планами врага»[355], «видами врага»[356], «вражескими воображениями»[357], «образами демонов»[358], «нашептываниями врага»[359], «словесами бесов»[360]. Темная сущность, полагая себя в природе человека, может принять самые разнообразные облики: женщин, мужчин, зверей, пресмыкающихся, великанов, множества воинов, волков, шакалов, змей, псов, эфиопов, черных людей с козлиными ногами, хвостом и рогами, и другие[361]. Все это явления, образы или символы живого демона, но никак не сам демон. В этих образах демоны предстают уму человека, но не таковы они по сути, которая далека от предметного буквализма. Аналогичным образом, то есть в помыслах, предстают уму человека и светлые ангелы, но «не таковыми, каковы они суть»[362] — сущностная природа сил небесных от нас так же сокрыта.

Христианский опыт гласит — темные духи умеют принимать вид светозарных ангелов. В отличие от языческой теологии, которая отказывается понимать проблему переживания света[363], христианство дает детальное учение о свете, как фундаментальном принципе бытия[364] и вводит тончайшую дифференциацию переживания светов (прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский и др.)[365]. Аскетика, излагая учение о свете, предупреждает о возможности явления человеку ложного света. Есть демонический свет.

В момент научного открытия говорят, как мы видели, об озарении. По толкованию В. Даля: «Озарять — освещать, осиять, обдать светом»[366]. Момент открытия — интеллектуальное озарение, свет, глубочайшая эмоция, переживание. Но какова нравственная природа происходящего? В связи с разной природой света, возможно такое озарение сознания, которое может быть, по духовной неопытности, воспринято как Божественное озарение, но по сути которое — демоническое.

Теперь становится ясно, почему так важно для православного христианства метафизику заменить умным богословием. Для христианина «метафизика возможна лишь как символика духовного опыта»              Но существует ли метафизика для ученого как живой

духовный опиті Здесь можно попытаться дать утвердительный ответ в духе представлений о безличном, пантеистическом Боге в мировоззрении А. Эйнштейна, но все же углубим поставленный вопрос: существует ли метафизика для ученого как религиозный и, в частности, христианский религиозный опыт? Общее правило гласит — нет. Ученый-метафизик, переживая архетипические силы, не воспринимает их как воздействие личностных духов и, конечно, не задумывается над их нравственной природой. Такая

Рис. 7

Отказ соединить научную деятельность сумным деланием приводит к тому, что в плоскости метафизики пограничные с наукой категории теряют какой-либо критерий истинности. В этой ситуации живой и умный демон может внушать исследователю мысли, которые он воспринимает и упорно обосновывает, как свои собственные достижения и открытия, достижения, Которые в то же время несут на себе характеристику духовной уязвимости для души человека

постановка вопроса для него вообще лишена смысла. Например, было бы крайне странно для И. Ньютона, хотя он и был религиозным человеком, и даже прикладным теологом-герметистом, размышлять о нравственной основе метафизического постулата об однородном пространстве. (Тем не менее, история, хотя и весьма редко, но иногда дает и такие примеры, когда ученый, по некоторым причинам, приписывает свои открытия воздействиям живых демонов. Так, «Ампер сжег свой трактат о «Будущности химии» на том основании, что он написан по внушению сатаны»[367]. Но подобные примеры — исключение и связываются с душевными расстройствами человека[368].)

Напротив, для умного богословия различение помыслов есть наипервейшая задача[369]. Мы показали, что представление о космосе, его символическая выраженность и внутренний мир человека тесно взаимосвязаны. Измените базовую матрицу первоначал космоса — и поменяется сам человек (см. раздел 3, п. З.1.). Последняя мысль дает возможность понять то, каким образом научное открытие может быть нравственно интерпретировано: действительно, ключевые моменты понимания космоса связаны с пограничными между наукой и метафизикой категориями. Метафизическое делание ученого может оформляться под влиянием живого демона. Принимая во внимание такое представление, при котором некоторые знания могут иметь своим источником демонов, легко понять, что знания о пограничных категориях, воспринятые от демонов могут изменить мир так, могут такую символическую форму придать ему, что психология человека изменится, в свою очередь, в худшую сторону, в сторону, уводящую сознание человека от Творца. Вот то, что ясно для богословия.

423 Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. Развитие идей ог первоначальных понятий до теории относительности и квантов / 11ер. с англ. и послесл. С. Г. Суворова. — М.: Наука, 1965. — С. 48.

f чад і

В науке картина иная. По замечанию А. Эйнштейна: «Философские обобщения должны основываться на научных результатах. Однако раз возникнув и получив широкое распространение, они очень часто влияют на дальнейшее развитие научной мысли, указывая одну из многих возможных линий развития»*23. Итак, философские обобщения влияют на дальнейшее развитие научной мысли. Но каков глубинный источник этих философских обобщений? На этот вопрос наука не отвечает...