Краткая антология вопроса об отношении христианской античности и средневековья к натурфилософским вопросам

Многие дохристианские античные представления о космосе получили поддержку в христианской среде. Богословы могли с какими-то идеями языческой натурфилософии не соглашаться, критиковать их, но некоторые они все же принимали и усваивали христианскому мировидению.

У мужей апостольских, апологетов, учителей и отцов Церкви часто встречаем мысль, в соответствии с которой мир, исполненный всяческих явлений, имеет свое начало в Боге. Самые разнообразные законы, явления и вещи указывают своим бытием на Творца. Для того чтобы продемонстрировать эту важную соотнесенность Бога и мира, богословам нередко приходится переходить к частностям, к конкретике. Приходится называть определенные законы и описывать конкретные явления мира сотворенного. В этой ситуации свидетелям истины важна мысль о существовании Создателя, законы же и явления, Им сотворенные, выполняют указующую на Него функцию. Порой законы и явления мира выхватываются богословами для своего описания наугад и от рассмотрения их, мысль богословов обращается к Творцу. Но можно ли из этого сделать вывод о том, что природа этих законов и явлений, самих по себе, всем богословам и во все периоды была безразлична? Означает ли это, что, например, св. Клименту Римскому или Аристиду было безразлично, какие фундаментальные принципы лежат в основании космоса? Можно с уверенностью утверждать, что из указательно-наглядного, а вернее сказать показательного^ значения законов и явлений космоса не следует безразличное отношение богословов к самой космологии. Возможность разных интерпретаций космоса не говорит еще о готовности богословов принять любую из них. По факту, как мы увидим, и мужи апостольские и апологеты не только излагают некоторые законы космоса, не выражая никакого очевидного сомнения в том, что они говорят, но и в некоторых случаях отстаивают одно их понимание перед другим.

Далее. Часто богословы выказывали мысль о том, что показательную роль может обнаружить собой любая натурфилософская концепция, учение ли Платона, Аристотеля или стоиков. Всякая, убеждены богословы, безразлично какая теория, всегда может возводить мысль исследователя к идее Творца. Но и из этого подхода, опять-таки, никак не следует мысль о том, что богословам было безразлично истолкование космоса. Для богословов любая натурфилософская теория — показательство Творца, но не любая натурфилософия есть истинная сама по себе. В силу последнего положения богословы с пристрастием критикуют языческих философов за их попытку постичь первоначала космоса и его законы без наития со стороны Бога, по стихии самомышления. С их точки зрения это категорически недопустимо.

В связи с последней мыслью необходимо отметить, что никто из мужей апостольских, апологетов, учителей или отцов не заявляет о том, что поиск первоначал космоса есть вопрос для христианства ненужный, не актуальный или безразличный. Их речь во многих смысловых пассажах построена так, как если бы они отстаивали прерогативу христианского богословия в вопросе обозначения тех первоначал, поиском которых занималась языческая метафизика. Владея знаниями о первопринципах космоса или, если можно так выразиться, о второпринципах (то есть знаниями о тех принципах, которые были первыми у языческих философов, но должны занять вторичное положение по отношению к главенствующему принципу — Богу — в христианской науке), христианин может заниматься вопросами устроения вселенной. В противном случае попытка достойна осмеяния.

Думается, было бы ошибочным акцентировать внимание только на эстетической составляющей в космологических воззрениях мужей апостольских и апологетов[55]. Для богословов было важно не только то, что космос прекрасен, упорядочен, гармоничен, равновесен, ритмичен, но важна и сама архитектура космоса как то, что дало жизнь названным категориям или то, к чему вся эта эстетика прилагается. Ведь эстетика зависит от натурфилософских концепций — эстетические категории приложимы к одним теориям устройства космоса и не приложимы к другим.

Подтвердим изложенные выше мысли. Св. Климент Римский (f 97), восторгаясь космосом, свидетельствует о том, что небеса «движутся»6', а вместе с ними совершают движение по определенному пути Солнце и звезды[56]. Для апологета Татиана (f 175) очевидно то, что мир создан из предвечной материи, из праматерии, которая в свою очередь сотворена Богом из ничего. В основе вещества лежит набор первоэлементов. «Ясно, — пишет апологет, — что устройство мира и все творение произошло из вещества, самое же вещество сотворено Богом; вещество было грубо и не образовано прежде, чем разделились элементы, а по разделении их сделалось украшенным и благоустроенным. Итак, небо и звезды на нем состоят из вещества, и земля со всеми предметами, находящимися над ней, имеет такой же состав, так что все имеет одинаковое происхождение»[57]. Вот то, что «ясно» Татиану. Далее, «небо не безгранично, оно имеет границы и заключено в пределах»'0. Мир в свое времяразрушится, это будет один раз, а не многократно, как ложно утверждают некоторые философы, и будет он разрушен посредством огня[58]. Оспаривая мудрость у языческих философов, Татиан упрекает их в безрассудном понимании времени: «Что вы разделяете время?» «Каким образом будущее может настать, когда существует настоящее?»[59]. Татиан считал время стационарной категорией, «неподвижным веком», а простаки-люди, говорящие о движении времени, уподобляются плавателям, которые «на море, когда корабль несется по водам, по неопытности думают, что горы бегут (а не корабль их)» и не замечают того, что «сами проходят», «а век стоит, пока угодно Сотворившему его»[60]. Как видно из приведенного, Татиан свою концепцию времени не превращает в указатель на Бога, а отстаивает ее как, с его точки зрения, верную саму по себе. Тон всей речи Татиана — тон человека самоуверенного, он знает толк в том, что излагает: «То, что мною изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения, и наконец, живя в Риме, сам видел различные статуи, туда перенесенные вами»7'1.

Как и учение мужей апостольских и апологетов, учение отцов и учителей Церкви также наполнено космологическими идеями. Они высказывают свое отношение к проблеме первоначал, вырабатывают отношение к науке. Так, Климент Александрийский (середина II — начало III века) в богословскихтрактатах более детально, чем некоторые апологеты, развивает теорию заимствования, в соответствии с которой эллины и варвары копировали и заимствовали в более ранние периоды истории человечества то, «что касается веры, мудрости, гносиса и научного знания»ш у богоизбранного народа, а в некоторых случаях эти знания варвары и эллины исказили. После тщательной ревизии христианским богословием «варварская философия, которой мы следуем, является совершенной и истинной. «Сам он, — говорится в Книге Премудрости, — даровал мне непреложное познание сущего, познать состав мира» и далее, до слов «...и силу корней» (Премудр. 7:17-20). В этом высказывании содержится описание всей совокупности явлений мира физического»[82]. Таким образом, обширное познание сущего — мира и его состава — во многом становится возможным для христианина благодаря посреднической деятельности языческой философии. Эта философия заимствовала от богоизбранного народа истинные знания о сущем. Не будучи безразличным к истине, христианин вместе с самыми разнообразными знаниями получает от древней философии и истинные научные знания. Такова логика и позиция Климента Александрийского. Св. Викторин Петавский (f304) учение о творении мира тесно связывает с числовой символикой. Число — основание, первопринцип для целого ряда событий[83]. Для св. Мефодия Патарского (f 312) число есть первичная категория бытия и имеет онтологическое значение. Например, шестерку он вводит в творческий акт миротворения: «во всем создании мира и стройности его оказывается содержащимся это число, так как в шесть дней Бог создал небо и землю и все, что в них, творческою силою Слова, объемлющего число шесть, по которому существует тройственный вид, составляющий тела»[84]. Стало быть, шестерка имеет отношение и к телу и существует как метафизическое начало. Заметим, что далее св. Мефодий не употребляет категории «пространстве», но говорит о долготе, широте и глубине тела, итак: «Долгота, широта и глубина составляют тело, ачисло шесть и составляется из этих трех сторон»[85]. Он признает сферичность космоса, центральное положение в нем Земли, вращение небес, по отвергает астрологические теории[86]. Св. Афанасий Великий (‘('373) с чувством убежденного в своих словах человека сообщает: «Солнце обращается вместе с небом, и в нем заключается, вне же небесного круга не могло бы и существовать»[87]. Св. Василий Великий (ф379) разделяет натурфилософию, как учение внешнее о разнообразных явлениях мира неприемлемое, и учение церковное об этих же явлениях, к которому следует прислушиваться: «Но внешние учения, оставляя внешним, возвратимся к учению церковному», — пишет св. Василий, разъясняя христианское учение о небе и противополагая его учению нехристианскому[88]. Исследователи прямо замечают, что «такие богословы, как св. Василий Великий или св. Григорий Богослов имели избирательное «уважение к «внешней мудрости»: отделяя в ней то, что может послужить на пользу своему учению,

u I ПО

они отвергают все, что недостоверно и несовместимо с верой» . Вспомним, как критиковал языческую философию св. Василий Великий. Он полагал, что «объединяет языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала, как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «Вначале сотворил Бог небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину — Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии»[89]. У Амвросия Медио- ланского (f 397) число имеет «исключительное значение в системе мирового устройства»[90]. У св. Анастасия Синаита (VII — нач. VIII вв.) находим матрицу первоначал: «Началом, превосходящим все начала и потому первым, является Бог, а после Бога началами природных тел являются стихии»[91]. Число, как фундаментальный космологический первопринцип, выступает выразителем бытия: «Отсюда он и все творение исполнил в семь дней, дабы была явлена нетварная Троица; ибо [число] семь и три Нетварных [Лица Троицы] составляют вместе полноту числа десяти»"3. Св. Григорий Палама Ц 1359) разделяет два типа знания о любом объекте/явлении — одно ученое, а другое — духовное; «Знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному»"4. Св. Григорий придерживается концепции эфира"5. Небо по его представлениям движется[92]. Число для св. Григория не отвлеченность, но глубинный символ, требующий своей истинной интерпретации, то есть число онтологично.

Все это примеры того, насколько небезразлично было богословам соотношение представлений о мире в Церковном учении, с одной стороны, и «внешней учености» -— с другой. Однако безразличия к описанию космоса не было и внутри самой Церковной традиции. Так, хорошо известно противостояние сторонников плоскостно-комарного мировидения и гелиоцентрического"7. Спор этот был настолько важен, что,

Рис. 2

Иоанн Златоуст, Козьма Индикоплов и другие богословы придерживались библейской концепции во взгляде на космос. Земля мыслилась ими плоским диском, а небо - полусферой (комарой). Эта доктрина была уязвимой в том смысле, что не давала четкого обоснования неподвижности Земли: если Земля плоская, то ей следует чем-то держаться. Держатель Земли требует, в свою очередь, своего фундамента и так до бесконечности

не завершившись до времен прп. Иоанна Дамаскина (ф753), поставил последнего перед необходимостью изложить обе модели мира в богословском трактате «Точное изложение православной веры».

И даже спустя девять столетий в Европе XVII века ревность к единственной истинной натурфилософской концепции отголоском звучала в умах богословствующих ученых, среди которых «с крайней самоуверенностью Ньютон надеялся покончить с дискуссиями, как в натуральной философии, так и в толковании Библии, придя к окончательной истине. Наличие конкурирующих, умозрительных гипотез в натуральной философии было для него таким же неприятным симптомом,

признавая ее шарообразной, а народные массы разделяли взгляды Священного писания, согласно которым Земля имела форму диска, а небо полусферы. Виднейший византийский ученый, патриарх Фотий, называл «нелепостями» утверждения Козьмы Ипдикоилова, который рассматривал Землю как прямоугольный параллелепипед, на краях которого покоится небесный купол. Сам Фотий отстаивал точку зрения античных мыслителей, которые разработали учение о сферичности Земли и неба. Эта доктрина была воспринята и Иоанном Дамаскипым, который считал Землю шаром, окруженным небесными сферами. Михаил Пселл и Симеон Снф так же были сторонниками античных концепций устройства мироздания. 11о их мнению, небо, звезды, Луна, Земля имели сферическую форму, се они рассматривали как наиболее совершенную». Самодурова 3. Г. Естественнонаучные знания // Культура Византии: Вторая половина VIII — XII в. — М.: Наука, 1989. — С. 303. О двух взглядах на мир — плоскостно-комарном и геоцентрическом — и об их противостоянии, например, в древнерусской традиции, в работах: Миль- ков В. В. Идеи плоскостпо-комарного мироустройства в древнерусских текстах христианской экзегезы // Древнерусская космология / Отв. ред. Г. С. Барапкова. — СПб.: Алетейя, 2004. — С. 28-67; Мильков В. В. Геоцентрическая концепция мироздания в древнерусских текстах переводной христианской экзегезы // Древнерусская космология / Отв. ред. Г. С. Барапкова. — СПб.: Алетейя, 2004. — С. 68-105.

как и идолопоклоннические отклонения от истинного, первоначального монотеизма в религии»[93].