Конечная цель Пути к Богу (тарик) — «Самоуничтожение, исчезновение в Боге» (фана’), «пребывание в Боге» (бака’) и «нахождение Бога» (ваджд)

Многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой достижение конечной цели суфийского познания выражается с помощью парных понятий «исчезновение в Боге» (фана) и «пребывание в Боге» (бака).

По мнению исследователей, понятие «нахождение Бога» (ваджд) для суфиев также служит обозначением интуитивного способа познания, благодаря которому становится возможной непосредственная явленность познаваемого35 . Существует тесная связь между понятием «бытие», или «существование» (вуд- жуд) и понятием «нахождение Бога [в экстатическом состоянии]» (ваджд), которые являются однокоренными словами.

Первым, кто попытался дать систематическое изложение суфийского понимания экстатического состояния «нахождения Бога» (ваджд), был Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. В своей работе «Китаб ал-лума‘» он приводит различные взгляды на природу ваджд. Например, ‘Амр ибн ‘Усман ал-Макки полагал, что «нахождение Бога» (ваджд) отделено от знания, ибо оно невыразимо, не поддается вербализации, поскольку «ваджд - тайна Бога для уверовавших»37. Ал-Джунайд считал, что ваджд — из области чувств и вдохновения (грусть, радость и пр.) и является раскрытием Богом Истины [для человека]. Согласно Абу Насру ас-

Сарраджу ат-Туси, такая точка зрения на природу ваджд обосновывалась мнением предшествующих суфийских шейхов, которые выделяли два вида ваджд — «нахождение владения» (ваджд ал-мулк) и «нахождение, или обретение встречи [с Богом]» (ваджд ал-лика): «Нахождение встречи [с Богом] - [это когда] обретаешь своим сердцем нечто и оно не упрочивается»38. Ваджд первого типа есть экстатическое состояние, внезапно нашедшее на человека и полностью овладевшее им. Второй тип ваджда является экстатическим состоянием, искусственно вызванным самим человеком. Видимо, это было реакцией на попытки некоторых суфиев говорить от имени «Бога», Истины путем экстатических высказываний в состоянии транса. Во всяком случае, Абу ал- Хасан ал-Хусри выделял четыре типа людей: 1) притязающий на обладание «раскрытой» [тайной Истины]; 2) тот, кому иногда раскрывается [сокровенное]; 3) «упрочившийся» [в Истине], который удовлетворен своей Истиной (хакика); 4) «обретающий» [Истину] (ваджид), который «исчез» из мира посредством наития, отчего впал в состояние ваджд39. Сахл ибн ‘Абдаллах, движимый желанием оградить суфийское познание Истины от спекуляций и злоупотребления, утверждал, что все в состоянии «нахождения Бога» (ваджд), что не находит обоснования в Коране и Сунне - ложь (батил)40.

Суфиев волновал вопрос о природе ваджд: является ли это состояние целиком боговдохновенным или его можно также обрести путем искусственных усилий? Тот же Абу Са‘ид ал- ’А‘раби положительно отвечал на этот вопрос и считал, что «обретению ваджд мешают следы души (нафс), связь с мирским, ведь душа скрыта мирским привязанностями [от Истины]. Если оборвать все связи с мирским, сделать Богопоминание (зикр) искренним и очистить сердце, то человек увидит то, чего не видел раньше, ибо ваджд - это обретение того, что было у него как “ничто” (‘адам), “не-сущим” (мадум)»42.

Согласно Абу Наср ас-Сарраджу ат-Туси, есть «люди нахождения Бога» (ваджидун) и «люди вызывания нахождения Бога (имитации экстаза. — И.Н.)» (мутаваджидун). В его классификации отличия трех разрядов «людей нахождения Бога» сводятся к следующему: у первых ваджд бывает слабым из-за непрекра- щающихся позывов их плотских душ, что приводит к замутне- нию и ослаблению их мистических состояний (ахвал); у вторых позывы их душ уравновешиваются усилиями суфийских радений (сама‘), но и у них в итоге экстатическое состояние меняется в сторону ослабления; у третьих ваджд бывает постоянным, и этот ваджд приводит их к исчезновению [в Боге], «ибо каждый впавший в ваджд [исчезает в Боге] благодаря тому, что находит [Бога]. У них нет остатка “Находимого” ими (мавджу- дихим), ибо всякая вещь для них не существует во время “нахождения” ими “Находимого” ими из-за исчезновения видения ими их “нахождения”. “Люди вызывания нахождения Бога (имитации экстаза. — И.Н.)” (мутаваджидун) [также] трех разрядов: первые — это притворяющиеся, старающиеся искусственными усилиями уподобиться “людям ваджда”.

Приводя высказывания теоретиков суфизма о понятиях «исчезновения»/«пребывания» (фана’/бака’), «нахождения Бога» (ваджд), мы не ставим задачу подвергнуть сомнению сложившееся в исследовательской литературе мнение о том, что на определенном историческом этапе развития суфизма понятия фана’, бака’и ваджд играли ключевую роль в качестве обозначения конечной цели суфийского познания. Отметим, что такое мнение сложилось не на пустом месте. Например, Ибрахим ал-Муваллид заявлял: «Движение посредством души (рассудка. - И.Н.) для благонравия, внешними органами - посредством знания (‘илм) и Закона (шари‘ат), а движение посредством сердца ради благонравия сокрытого - посредством богоданного состояния (хал), “нахождения Бога” (ваджд) и раскрытия (кашф) [“сокрытого”]»47.

Мы не разделяем тезис о том, что конечной целью познания в доктринальном суфизме, особенно в философском, считается достижение состояния фана’/бака’и ваджда, или «растворения» сущности суфия в божественной субстанции, пусть и в духовном смысле, а не в буквальном, и что обрушение на суфия мистических «состояний» (ахвал) и последующее впадение в экстатическое состояние «ваджд» идентифицируется в доктринальном суфизме с обнаружением Истины во всей полноте.

Например, А.Д.Кныш полагает, что введение концепции «пребывания в Боге» (бака ) было вызвано желанием умеренных теоретиков суфизма показать, что экстатическое слияние (фана’) двух существ - человека и Бога - есть не что иное, «как кратковременное психическое состояние, на смену которому должно прийти состояние более совершенное и “устойчивое”»49, или «длительное пребывание в Боге» (бака), согласно терминологии ал-Джунайда. А.Д.Кныш подчеркивает, что фана’ не следует понимать как погружение в абсолютную недифференцированную реальность по аналогии с нирваной, в ходе которой происходит полная приостановка всех чувств, ощущений и мыслей, и также указывает, что суфийские теоретики настаивали на том, что фана’ никоим образом не стоит интерпретировать как субстанциональное единение или слияние человека и Бога (иттихад), в котором они усматривали уступку христианской доктрине воплощения Бога в личности Христа (хулул)50.

Следовательно, А.Д.Кныш разделяет общепринятый подход к интерпретации парных понятий фана’/бака’, согласно которому фана’ рассматривается в целом как один из аспектов цели суфийского познания - вхождения суфия в сверхчувственный мир. Фана ’(букв. «гибель», «исчезновение») переводится как «уход» человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя, потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а бака’ (букв.

До сих пор большинство суфиеведов, вслед за Л.Массиньо- ном и Дж.С.Тримингэмом, склонны рассматривать период (III в. по хиджре/IX в.по хр. л.), когда жили и творили Абу Йазид ал- Бистами, ал-Халладж, Абу ал-Хусайн ан-Нури и ал-Джунайд, кульминационным пунктом в суфизме, а последующую его историю — как процесс постепенного вырождения и выхолащивания подлинного мистического опыта в теософских изысканиях (Ибн ‘Араби). «Традиционная западная точка зрения заключается в том, что он (Ибн ‘Араби. — И.Н.) представлял исламский пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разрушению исламского представления о Боге как живой действующей силе, вследствие чего в широком смысле ответственен за упадок истинно исламской религиозной жизни»54 . Основанием для подобных взглядов служит несомненный факт оформления в указанный период (III в. по хиджре/IX в.по хр. л.) двух основных направлений в суфизме — «опьяненного» (Абу Йазид ал-Бистами) и «трезвого» (ал-Джунайд), разработки учения о мистическом познании (ма ‘рифа), целью которого является постижение «истин» (хака’ик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой системы «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат) — основных концепций Пути к Богу (тарик), основания суфийской теории и практики. Хотя процесс и итог суфийского познания (ма‘рифа) выражается дискурсивным языком, поскольку требуется вербализация мистического опыта и описание прохождения по Пути (тарик) к Богу, реализуемого в виде переходов от одного дарованного свыше «состояния» (хал) близости к божественной реальности к другому и от одной «стоянки» (макам) к другой, тем не менее суфийское знание прямо связано с актом непосредственного познания истины, или с актом, доставляющим к истине как она есть, и предполагает непосредственное общение с Богом. В исследовательской литературе господствует мнение, что хотя непосредственное познание истины, доставляющее к истине как она есть, именуется суфиями по-разному («созерцание» (мушахада), «богопознание» (марифа), «достижение истинности» (тахкик), «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф)), тем не менее все эти термины совпадают по содержанию (А.Д.Кныш)55. Отечественный исламовед А.К.Аликберов пишет: «Мистическое созерцание, или свидетельство (ал-муша- хада), в отличие от зрительского восприятия, позволяет мистику проникнуть в суть предмета или явления, одновременно наблюдая все его внешние проявления (в состоянии ал-бака’) или предав их забвению (в состоянии ал-фана)»56.

Исследователи, придерживающиеся такого мнения, ошибочно считают, что суфийское понимание истины сводится к представлению о ней (истине) как фиксированной в скрытой стороне вещей, или в «скрытом» (батин), тогда как «явное» (за- хир) есть обманчивая видимость, хотя и служит «намеком» о «скрытой» истине, обнаружение которой (то есть истины) реализуется в мистическом созерцании (мушахада). Подобное допущение исходит из отождествления суфизма с мистическим пантеизмом, для которого характерно рассмотрение истины согласно логике соотношения явленности (вещи) и внутренней сути (Бога)57. Но с точки зрения суфийской концепции познания для истины характерен взаимный переход между «явным» (захир) и «скрытым» (батин), а не локализация ее в «скрытом». Правда, такое понимание истины и истинности сложилось в суфизме не сразу. Это можно показать как раз на примере понятия «созерцания» (мушахада). Достаточно рассмотреть эволюцию данного понятия («созерцания» (мушахада)), часто ошибочно употребляемого исследователями как синоним понятия «достижение истинности» (тахкик), хотя, с нашей точки зрения, данные понятия обозначают два типа суфийского познания, интуитивно-созерцательное и мистическое, разница между которыми зависит, как мы покажем ниже, от причин онтологического характера. 5.