ИЗЛОЖЕНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1831 г.

Онтологическое доказательство исходит из понятия.

Анселъм ведет это доказательство в таком простом виде: бог — наисовершеннейшее, и невозможно мыслить ничего сверх него; если бог — просто представление, то он несовершенен, но это противоречит первой посылке, потому что совершенным мы считаем то, что не только представление, но чему подобает еще и бытие. Если бог только субъективен, то мы можем выставить нечто более высокое, чему будет подобать и бытие. Это же доказательство выводилось позднее и в более пространной форме: начинают с наисовершеннейшего и это наисовершеннейшее определяют как наиреальнейшее существо, как совокупность всех реальностей — это было названо возможностью; субъективное понятие, отличаемое от бытия, лишь возможно или по крайней мере должно быть возможным; возможное, согласно со старой логикой,—только там, где невозможно найти никакое противоречие. Поэтому реальности должно брать в боге лишь с их аффирма- тивной стороны, без границ, так что всякое отрицание опускается. Легко показать, что остается только абстракт ция единого с самим собой: ибо ведь если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведение;

такиё определения суть свойства, которые, как нетрудно показать, могут вступать в противоречие друг с другом: доброта — это не справедливость, абсолютное могущество противоречит мудрости, ибо мудрость предполагает завершительные цели, а могущество, напротив,— безграничность отрицания и творения.

Такое доказательство дожило до самого последнего времени, особенно разработано оно было Мендельсоном в его «Утренних часах» 34. Спиноза понятие бога определяет так: бог — то, что не может быть постигнуто без бытия. Конечное — то, существование чего не соответствует понятию: род реализован в налично существующих индивидуумах, но индивидуумы эти преходящи, род — всеобщее само для себя, тут существование не соответствует понятию. Напротив, в бесконечном, определенном в себе, реальность не может не соответствовать понятию — это идея, единство субъекта и объекта.

Кант критиковал это доказательство; его возражения таковы. Если определять бога как совокупность всех реальностей, то бытие сюда не относится, потому что бытие — не реальность; ведь к понятию ничего не прибавляется от того, есть оно или его нет, оно остается прежним. Уже во времена Ансельма один монах высказал то же возражение: то, что я представляю себе, еще от этого не существует. Кант утверждает: сто талеров, представляю я их себе или имею, сами по себе остаются одним и тем же, поэтому бытие — не реальность, ибо вместе с ним к понятию не прибавляется ничего. Можно признать, что бытие — это не содержательное определение, но ведь ничего и не должно прибавляться к понятию, не говоря уже о том, что не стоит называть всякое обыденное существование понятием, а, напротив, следует отнять у него некий изъян, именно то, что оно — только субъективное, не идея. Понятие, которое только субъективно и отделено от бытия,— ничтожно. В форме Ансельмова доказательства бесконечность состоит именно в том, что она не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие.

Рассудок строго разделяет бытие и понятие, каждое — в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным представлением понятие, лишенное бытия,— нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия,— беспонятийное бытие.

Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетворительным. Самое наисовершеннейшее, наиреальнейшее — это вообще предпосылка, мера, в соответствии с которой бытие для себя и понятие для себя — это односторонности. У Картезия и Спинозы бог определяется как причина самого себя; понятие и существование — это тождество, или, иначе, бог не может быть постигнут помимо бытия; разводить то и другое — это простая абстракция рассудка. Подобная предпосылка и составляет изъян, и соответствующее ей понятие должно быть субъективным.

Конечное и субъективное — не только нечто конечное в соответствии с такой предпосылкой и мерой, но оно само по себе конечно и тем самым есть противоположность самого себя; это — неразрешенное противоречие. Бытие будто бы отлично от понятия; полагают, что можно фиксировать понятие как субъективное, как конечное, но определение бытия совершается в самом понятии. Конечность субъективности снята в самом понятии, и единство бытия и понятия — это по сравнению с понятием не предпосылка, с которой оно соизмеряется.

Бытие в своей непосредственности случайно; мы видели, что истина его — необходимость; далее, понятие необходимо содержит бытие: бытие — это простая сопряженность с собою, безопосредственность; если рассмотреть понятие, то в нем все различия поглощены, все определения только идеальны. Эта идеальность — снятое опосредствование, снятое различение, совершенная ясность, чистая прозрачность и у-себя-бытие: свобода понятия сама есть абсолютная сопряженность с собой, тождество, которое есть и непосредственность, безопосредственное единство; итак, понятие обладает бытием в себе самом, оно само таково, что снимает свою односторонность; когда думают, будто удалили бытие из понятия, то это не более чем простое мнение. Когда Кант говорит, что из понятия нельзя выковырять реальность, то он постигает понятие как конечное.

Но понятие — не только само по себе бытие в себе, не только мы усматриваем это, но оно и для себя есть бытие; понятие само снимает свою субъективность и объективирует себя. Человек реализует свои цели, то есть нечто лишь идеальное лишается своей односторонности и тем самым превращается в сущее: понятие вечно есть такая деятельность полагания бытия в тождестве с самим собой. Когда мы созерцаем, ощущаем и т. д., то перед нами внешние объекты, однако мы воспринимаем их в себя, и так эти объекты идеально присутствуют в нас. Поэтому понятие — это такая деятельность снятия своего различения. Когда постигнута природа понятия, то тождество с бытием — это уже не предпосылка, а результат. Ход такой: понятие объективирует себя, превращает себя в реальность, и тогда оно есть истина, единство субъекта и объекта. Бог — бессмертно-живое, говорит Платон, тело и душа бога полагаются в одном. Кто разделяет обе стороны, застревает на конечном и неистинном.

Мы стоим на точке зрения христианства, и нам надлежит рассмотреть и развить эту точку зрения в более конкретном виде. У нас понятие бога в полной его свободе, понятие это тождественно с бытием; бытие — это самая скудная абстракция, понятие не столь бедно, чтобы не заключать в себе такую абстракцию. Бытие бога нам надлежит рассматривать не в скудости абстракции, в дурной непосредственности, но нам следует рассматривать бытие как бытие бога, как совершенно конкретное бытие, различенное от бога. Сознание конечного духа — это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идет не о каком-либо прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и бытия-—все это неловкие выражения: единство можно постигнуть только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть только так, что в нем будут различены две стороны, но только оно будет абсолютной деятельностью своего вечного творения.

Религия должна существовать для всех: и для тех людей, которые очистили свое мышление настолько, что все сущее знают в чистой стихии мышления, которые дошли до спекулятивного познания того, что есть бог, и для тех, кто не поднялся над чувством и представлением.

Человек не только чисто мыслящий, но и мышление само являет себя как созерцание, как представление; поэтому откровенная человеку абсолютная истина должна существовать и для него как для представляющего, созерцающего, для него как человека ощущающего, чувствующего; это форма, по которой религия вообще отличается от философии. Философия мыслит то, что обычно существует лишь для представления и для созерцания. Человек представляющий, будучи человеком, тоже мыслит, и внутренний смысл истины приходит к нему как человеку мыслящему; только мыслящее может обладать религией, а мышление — это и представление, но только чистое мышление есть свободная форма истины. Рассудок тоже мыслящий, но он застревает на тождестве: понятие — понятие, бытие — бытие; такого рода односторонности закрепляются в рассудке; напротив, в истине подобные конечности уже незначимы как тождественные для себя, но они лишь моменты целокупности.

Тот, кто недоволен философией, мыслящей религию, не знает, чего хочет. Ненависть и тщеславие постоянно вмешиваются тут в игру под внешней личиной смирения; истинное смирение состоит в том, чтобы погружать дух в глубь истины, в самое сокровенное, обладать лишь предметом самим по себе,— тогда исчезает все субъективное, что еще наличествует в ощущении.

Нам надлежит чисто спекулятивно рассматривать идею, оправдывая ее в противовес рассудку, который вообще возмущается против всякого содержания релдегии. Имя этому содержанию — таинство, ибо оно скрыто от рассудка, который и не доходит до этого единства; поэтому все спекулятивное — тайна для рассудка.