2. Трансцендентная и трансцендентальная жизнь.

Вели пытливая мысль, высвободившись от фантазии, решается попытаться запишуть за завесу смерти, то она уже не может остаться на этой точке зрения. Для нее загробная жизнь не должна оставаться трансцендентной, а должна стать трансцендентальной8, входящей в общий процесс вселеной, но ие воспринимаемой нами, или воспринимаемой только в исключительных случаях. Она должна признать, что отошедшие, чувствуются некоторым образом в земной жизни, что бездонное, мистическое окружает нас, но ие отодвинуто в "вещь в себе". Уже в вере в посредничество отошедших в молитве, религиозная мысль вносит трансцендентальный элемент, связующий мир живущих с миром отошедших. Но следует идти дальше. Не следует бояться встать на мистический путь, признать другие связи, которые можно назвать магическими, признать гипернаучный опыт, переступающий границы опыта научного, действующий орудиями, которыми не пользуется наука.

Не следует думать, что индусское учение о карме в последовательном ряде инкарнаций, продолжающемся века, предполагает обязательно именно такую трансцендентальность загробного существования. Обстоятельства последовательных инкарнаций определяются поведением души в предшествующих, судьба инкарнирующейся души определяется не отношением ее к Богу в земной жизни, ие молитвой живущих, а законом эволюции усовершенствующейся в инкарнациях души, поднимающейся с меньшей или большей быстротой до высшей ступени, которая у буддистов является нирваной.

3. Метафизика о смерти.

Но метафизику этот вопрос - трансцендентна или трансцендентальна загробная жизнь - совсем не интересует. Насколько богаты содержанием родящиеся в сфере религиозной мысли красочные картины райской или адской жизни, настолько пусты и тусклы метафизические учения о смерти. Вместо проблемы переживаний, которая именно и представляет великую проблему смерти, она ставит проблему о существовании или бессмертии души. Жизнь ускользает от тех определенных, ясно постигаемых разумом логических категорий, которыми пытается мыслить метафизика. Она не может оперировать с жизнью души, а только с ее бытием. Она доказывает, что душа вечно существовала, но больше ли это существование, чем существование стола, стула, дома... - она на это уже не может ответить. Более того, углубляясь в сущность души, метафизика отбрасывает то, что является ее земным достояннем, и в ее руках остается уже совершенно бессодержательный, и уже в силу своей бессодержательности простой объект, духовный атом, уже не разлагаемый и, в силу своей неразлага- емости, неразрушимый и от века и до века существующий.

Возьмем примитивное метафизическое доказательство бессмертия души9; душа проста, но все простое неразложимо, всякое разрушение - это разложение, но душа, как неразложимая, ire может разрушиться, вследствие чего она вечна.

Но доказательство переживаемости следует искать как раз в обратном направлении, во внутренней сложности души, большей чем та, кото- рая дается по ее внешней поверхности. Доказательство переживаемости должно основываться на существовании элементов души, не связанных с жизнью тела и могущих быть от него отделенными и, таким образом, скорее должно основываться иа разложимости души.

Верно ли, что всякое уничтожение - это распад?

Как только мы пытаемся логизировать непрерывность, последняя представляется в ложном виде дискретного агрегата элементов, рост представляется последовательным присоединением элементов, всякое уничтожение - распадом составного на его элементы. Но исчезновение души может идти постепенным сокращением ее жизни, непрерывным движением ее в небытии при сохранении всей ее сложности.

Лейбниц'" пытался усовершенствовать приведенное нами плато- ново доказательство.

Отсюда выводится, что это действие души не может быть движением. Из того, что всякое действие тела - только движение, выводится, что душа не представляет тела и не находится в пространстве, а потому не может обладать движением.

Всякое движение - распадание, а потому - движение, т.е. то, что не присуще душе, и потому душа, не ушгчтожима.

В этом лейбницианском доказательстве к платоновскому пристегнуты совершенно ненужные предпосылки. Получается не улучшение, а ухудшение его доказательства. У самого Платона, уничтожение - распадение, но вовсе не обязательно движение, тем более в узком картезианском, а не в широком аристотелевском, смысле. Нельзя согласиться с тем, что мышление сознается без частей; мое "я" создается без частей, но другие психические акты, которые по Лейбницу сводятся к мышлению, сознаются с определенным представлением частей. Очень спорно и то, что единственный вид действия тела - это движение; вопрос о действии па расстоянии и во времена Лейбница был очень спорным, в настоящее же время надежды на сведение всех химических явлений к движению и толчку остается совсем мало.

Св. Августин дает метафизическое доказательство неуничтожаемое™ души, основанное на совершенно других принципах" , Августннов- ское доказательство, забытое затем метафизикой, молено назвать гносеологическим, в отличие от приведенных выше онтологических доказательств.

Св, Августин, резюмируя свои длинные рассуждения, дает следующую краткую формулировку своего доказательства:

"Ложность не может быть без чувства, она же (ложность) ие быть не может, следовательно, чувство существет всегда. Но чувств нет без души, следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить.

Доказательство Августина идет дальше упомянутых выше сухих онтологических доказательств, оно старается вывести жизнь души из ее существования. Из ложности и истинности выводится чувство, его носитель - душа, а из души чувствующей - ее жизнь.

Но в конечном результате, августиновское доказательство дает еще меньше платоновского. Все рассуждения Августина содержат смешение онтологически-объективного понимания истины с гносеологическим. В первом понимании - под истинным выступает просто реальное, во втором - соответствие между реальным и разумом. В первом случае - это абсолютное понятие, во втором же - отношение, предполагающее оба члена отношений. Августин определяет истинное так: то, что существует так, как кажется познающему, если он хочет и может познавать. Если отбросить все от слова "так как", то мы имеем истину в первом смысле. Если взять определение полностью, то получается вывороченное наизнанку определение истины во втором смысле: то, что познается или может познаваться так. как оно существует.

Постулировать истину мы можем, конечно, только в первом смысле. Если нет познающего разума, то не будет истины не в первом, а во втором смысле. Это путь софистики - заставить согласиться с наличностью истины в первом смысле, чтобы из истины во втором смысле, истины гносеологической, вывести необходимость чистого разума. Но если допустить этот хорошо замаскированный софизм и дойти до конца, то в результате получится не индивидуальный, а коллективный разум, остающийся в ряде сменяющихся поколений.