ГНОСТИЦИЗМ КАК ПРОТОИДЕОЛОГИЯ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО СИНТЕЗА Владимир Дунаев, Валентина Курганская

Греко-египетская религия Гермеса-Тота, или герметизм, представляла собой как религиозно-космогоническую систему, так и систему разнообразных магических практик. Герметизм сохранял за собой характер своеобразного посредника различных типов мировоззрения.

По классификации Ф.Ф. Зелинского, герметизм делится на «высокий» (теология, философия) и «низкий» (магия, астрология, алхимия). Высокий герметизм «черпал полными горстями из греческой философии, преимущественно Платона, из греческих мифов в их стоическом толковании и из Ветхого Завета» [1]. Низший - приобщался к таинственным символам древнеегипетской мудрости, прежде всего, к искусству превращения металлов в золото, но «во всеоружии греческой научной терминологии». В целом же герметизм можно охарактеризовать как программную интенцию на объединение рационально-научного, мифопоэтического и религиозно-мистического типов мышления. И вполне справедливо, что это знание находилось под покровительством Гермеса-Тота - Бога переходов и обменов, посредника между богами и людьми, между миром мертвых и миром живых, божества искусств и ремесел, но, вместе с тем, и божества хитроумия и плутовства.

В принадлежащих герметической богословско-философской традиции гностических текстах своеобразно представлена мистическая трактовка онтологии Единого, вписанная в путь достижения знания о нем. Сам термин «гносис» применяется для обозначения особого типа высшего знания - всеобъемлющего и вместе с тем сокровенного сотериологического знания, объединяющего в себе рационально-философское постижение и религиозно-мистическое откровение.

Гностицизм как синкретическое течение, включающее в себя мистические культы, тео- и космогонию, учение о человеке и пневматологию, апокалиптику и сотериологию, этику и историософию, возникает в последние столетия дохристианской эры. С возникновением христианства гностицизм становится главным оппонентом, но и столь же бесспорным источником кодификации его вероучительной догматики, получая всемирно-историческое значение в качестве особой универсальной формы религии искупления и магической концепции спасения [3]. Мировоззрение гностиков определено идеей трагической природы мироздания и антропоцентризмом как принципом осмысления этой онтологической трагедии: судьбы мира, эсхатология бытия - в руках человека.

Как отмечает Л.П. Карсавин, все крупные философские системы эллинистического мира предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы на этику и религию. Но и всякое религиозное учение в эту эпоху завершается, в свою очередь, в мистико-философскую систему [4]. Кроме того, между различными доктринами не было непроходимых границ. «Была всеобщая жажда веры, и ее утоляли из всех источников. легко переходили от одной религии к другой; веровали даже в несколько религий сразу, для большей надежности» [5].

Гносис, при всем многообразии его понимания и истолкования, есть необходимый момент построения религиозно-философской картины мира путем постижения истины через сим- волически-аллегорическое истолкование мистического опыта. Следует согласиться с выводом Р.В. Светлова: александрийское богословие, неоплатонизм и гностицизм являются тремя проявлениями одного и того же типа миросозерцания, основанного на этизации онтологии [8].

По слову митрополита Филарета Московского, дело богослова должно состоять в том, чтобы «со смирением устроять ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» [9]. Это означает, что не богооткровенные истины и тайны должно приспосабливать к нашим привычным модусам восприятия, мышления, воображения, но, напротив, так преобразовывать сознание, чтобы оно стало способно приобрести мистический опыт. Но, в соответствии с принципом герменевтического круга, интуитивно усматривается лишь уже истолкованное. Гностицизм и возникает как спасительное и исцеляющее знание пути этого преобразования сознания («метанойи») и восхождения в Царство Света через осознание своего истинного положения в мире. По классической валентинианской формуле, гносис - знание ответов на вопросы: «Кем мы были и во что мы превратились? Где мы были и куда нас забросило? Куда мы уходим и от чего смерть нас избавила? Что такое рождение и что такое воскресение?».

В сочинениях «герметического свода» провозглашаются живое единство и взаимозависимость всех частей и уровней универсума («Всё есть Единое и Единое есть Всё»; «Все вещи связаны друг с другом, согласно естественным сходствам, в цепь, которая тянется снизу вверх» [10]) и особая роль человека, именуемого Третьим Богом («Господь Вечности есть Первый Бог, мир есть второй, человек есть третий» [11]). Бог имеет два образа - мира и человека. Человек является даже не столько творением Бога, сколько эманацией божественной субстанции. Как утверждает Цвингли, в совокупности всего тварного человек «как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него пошел» [12]. Человек консубстанциален

Богу, а не системе Космоса, которой принадлежит и внутри которой находится Демиург. Гермес Трисмегист так определяет онтологический статус человека: «Человек существо божественное и сопоставим не с другими существами, обитающими на земле, но с теми, которые располагаются высоко на небе и зовутся богами. Скорее же, если уж решиться сказать правду, человек в качестве истинного человека еще выше их, или, во всяком случае, они равноценны между собой. земной человек является смертным богом, небесный бог - бессмертным человеком» [13]. Единство мира реализуется в человеке и посредством человека в силу его двойственной природы, или конкретной универсальности. Человек одновременно принадлежит двум регионам бытия - духовному и материальному, разумному и телесному, умопостигаемому и чувственному, земному и небесному, временному и вечному миру. Ни один из небесных богов не покидает небесные пределы. Человек же поднимается к небу, измеряет его и постигает: «Что удивительнее всего, он даже не покидает землю, чтобы достичь неба - так далеко простирается могущество его духа» [14].

Двоякая природа человека включает в себя нетленный ум как форму божественного подобия и вещественно-телесную смертную оболочку. Эта двоякая природа соответствует двойной функции человека: дивиться и поклоняться небесным сущностям, заниматься и управлять земной частью мироздания.

Душа человека находится в бедственном положении, располагаясь между Нусом и Хаосом, т. е. блуждая в лабиринтах зла. Только при посредстве гносиса раскрывается собственная имманентная жизнь духа-души. «Волей Божьей установлено было, что человек, таким образом устроенный, является лучшим и по сравнению с богами, созданными из одной только бессмертной природы, и по сравнению со всеми смертными сущностями» [16]. Заключая в себе эти противоположные начала, человек есть средоточие и соединение всего творения, связующее звено всеединства реальности. Человек «пребывает в этом счастливом положении посредника. он одновременно есть всё и повсюду» [17]. Поэтому должно было открыться, что мы - дети Божьи, ради которых стенает тварь и мучается, ожидая откровения.

Антропология гностицизма строится как система символических соответствий планов, градаций и иерархий бытия. Как учил Немезий Емесский, по сотворении умопостигаемого, а затем и чувственного бытия надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмеренным в себе самом и не чуждающимся самого себя.

Креативная деятельность демиурга изображается в гностицизме как противоположность сотериологической деятельности Мессии. Византийский богослов VII в. Максим Исповедник строит такую картину Божественного промысла о человеке как онтологическом проекте восстановления разрушенного всеединства: первый человек «сбросил себя самого в скотское состояние, через злоупотребление собственными способностями. той природной властью, которая дана была ему для соединения разделенного, он злоупотребил на разделение того самого, что должно было соединить... Бог становится человеком, чтобы спасти погибшего человека; и в целокупности вселенской природы Он самим собой заделывает противоестественные трещины. в силу этого вселенского воссоединения всех вещей в себе, Он, начав с нашего разделения, становится совершенным человеком» [22]. В ветхом человеке единство природы рассыпалось на неисчислимое множество бесконечно разнообразных частей. Милосердие Божие замыслило нового человека, чтобы вернуть единство бытия.

Человек вмещает в себя, «срастворяет» все виды бытия и не ограничен ни одним из них. В силу этого он обладает таинственной способностью свободно творить новую реальность по собственному усмотрению и замыслу, умножая красоту мира, вверенного Богом его попечению. В наиболее последовательной и завершенной форме концепция человека как второго абсолюта, смертного бога, нашла свое выражение в учении каппадокий- ских отцов церкви о «самовластной свободе», возносящей человека «превыше солнца, превыше неба, превыше звезд» [23]. Василий Великий радикально преодолевает концепцию человека как микрокосма. Небеса, солнце, все тела природы не хранят образа Творца, они - рабы необходимости. Разум, самопроизвольность движений, самовластная свобода присущи только человеку, и они-то и есть образ Божий.

В учении гностиков объединены оба эти мотива - понимание человека как микрокосма и как акосмического, трансцендентного природе начала. Ф.Ф. Зелинский полагал, что герметизм «запутался в скрещивающихся нитях дуалистических и пантеистических концепций и запутался безвыходно» [24]. На наш взгляд, корректнее говорить о монодуалистическом характере мировоззренческих схем гносиса, который вновь был восстановлен во всей своей значимости в учениях флорентийских неоплатоников и в логико-спекулятивных построениях русских софиологов. Как следует из анализа герметических текстов, в форме монодуали- стической онтологии на самом деле была выдвинута совершенно новая идея свободы человека. Человек не только воспроизводит в себе целый мир, но он надмирен, будучи в своей полновластной свободе самоопределения образом и подобием Бога. Или, как впоследствии определял Николай Кузанский (а герметическая антропология явилась моделирующей системой гуманистической неоплатонической литературы эпохи Возрождения), человек есть единство бесконечной возможности, способности развернуть из собственных глубин всё сущее. Причем в каждом человеке этот заключенный в нем виртуальный мир - индивидуален и уникален, ведь душа человека суверенна и самозаконна в своем свободном самоопределении. Человек есть творец собственной сущности, - такой радикальный вывод из герметической традиции сделала гуманистическая антропология Ренессанса.

Наиболее ярко эту идею выразил Джованни Пико делла Ми- рандола в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека». Он не удовлетворен аргументами «катафатической» антропологии своих предшественников как выражающими нечто значительное, но не то главное и чудесное в человеке, что заслуживает наибольшего удивления и восхищения. Пико делла Мирандола предлагает своеобразную «апофатическую» антропологию: «Согласился Бог с тем, что человек - творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» [25].

В свободе самоопределения человека заключена возможность того, что он в самом себе объединяет и связывает совершенство и полноту истинной субстанции вещей, являясь их средоточием. Человек, если только он пребывает в мире с самим собой, в самом себе устанавливает согласие небесного и земного миров.

Нельзя согласиться с теми интерпретаторами гностицизма, которые (как, например, Л.П. Карсавин) утверждают, что в нем нет даже идеи всеединства, а есть только идея неразличимого единства и отрицание множества. С.С. Хоружий, кратко останавливаясь на изложении учения гностиков о всеединстве, находит, что конструкция всеединства в гностицизме остается смутной, ее апорийность - не выявленной, и в итоге «перед нами всего лишь философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide реализациями всеединства» [26]. На наш взгляд, совершенно очевидно, что идея и принцип всеединства в гностицизме присутствуют и трактуются на основе перехода от Единого к Плероме как единству эонов высшего, истинного бытия. Переход к множественности осуществляется как самооткровение Единого и созерцание им самого себя в образе, который он дает всем эонам. В этой диалектике создания высшего мира как самооткровения Бога не возникает онтологического противостояния и разрыва единого и многого. Дух как принцип разъединения и множества есть одновременно и принцип единства и воссоединения. Хотя, разумеется, провести этот принцип логически последовательно, преодолеть противоречие между пантеистическими и дуалистическими, эманационными и креационистскими картинами бытия гностикам не удается. Не следует забывать, что гностицизм возник и развивался именно как мировоззренческий синкретизм культуры эллинистического мира.

В гностических гимнах описывается, как духовная сила нисходит в темные воды материи, создавая себе из них тело. Но, став Светлым центром материи, духовная сила оказывается ее пленницей, и в борьбе за освобождение образует из неё видимый мир. «Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель - в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис» [27]. В то же время, отношение между единым и многим - это связь между отражаемым и отраженным, создающаяся самораскрытием Единого в явленных образах. В гностическом тексте «Апокриф Иоанна» Спаситель является Иоанну одновременно в образе юноши, старца и ребенка; отца, матери и сына. «Он был [единством] многих форм в свете, и [формы] открывались одна в другой» [28]. При этом связь отраженного с первообразом моделируется на основе не зеркального, а символического подобия. В «Евангелии от Филиппа» утверждается, что Иисус не открылся таким, каким он был воистину, но так, как можно было видеть его: великим он открылся как великий, малым - как малый, ангелам - как ангел и людям - как человек. «Поэтому его Логос скрыт от каждого» [29], но и явлен в семиозисе трансцендентальных оснований субъективности человека.

Марсилио Фичино дедуцирует мистическое знание из онтологических структур единства бытия на основе учения неоплатонизма. Душа как третья, срединная сущность пронизывает все слои и уровни бытия, и они, в свою очередь, представлены в ней. «Устроение мира, которое сразу полностью запечатлено в умах и разумных способностях душ более высокого порядка, благодаря некой постоянной непрерывности сразу полностью предлагает себя нашему уму» [30]. Например, основание завтрашнего дождя сегодня господствует в представлении небесных душ. Душа, испытывая воздействия эманаций (influxus) Ума, обычно не отдает себе в них отчета. Благодаря усилиям свободного ума и безмятежности, человек часто открывает, даже не исследуя, много весьма замечательных вещей: словно внезапный солнечный свет сам собой разливается в прозрачном воздухе. «Если указанное истечение умов застает наш разум незанятым или свободным для ума, то ему открывается нечто из того, что относится к универсальному знанию вечных вещей» [31]. Самопознание Единого тождественно самопознанию эонов, в котором им дается знание о целом - Плероме. И в этом состоит коренное онтологическое отличие высшего и низшего миров. Низший мир связан с высшим генетически и субстанциально, ведь он возник вследствие ошибки последнего из эонов - Софии, и точно так же, как и мир высший, является самооткровением Единого. Но в низшем мире у его частей отсутствует самопознание и, соответственно, знание целого. Поэтому низший мир характеризуется в гностицизме как разлад единства, нарушение гармонии.

Сын Софии Иалдабаоф создает мир силой своего огня, «соединившись со своим безумием». Он не дал миру силы света, но побудил светить тьму, смешав тьму и свет. «Мир произошел от ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды» [32]. В «Тайной книге богомилов» подробнейшим образом описывается процесс создания космоса и человека Сатаной. «Сатана был творцом всех вещей», в том числе «надумал он создать человека по подобию своему» [33]. Поэтому в мире сём у всех народов совершается царство Сатаны. Следует отметить, что участие Сатаны в творении мира - один из древнейших мифологических сюжетов: «Мотив близости (если не дружбы) Бога и Дьявола особенно явственно просматривается в ряде космогонических мифов, распространенных по всему миру» [34]. В этих мифах Дьявол выступает как соработник и советник Бога. При этом во многих версиях космогонических мифов проводится идея о кровном родстве Бога и Дьявола, наследуемая гностицизмом. Богомилы и эбиони- ты, например, верили в то, что Христос и Сатана - братья.

Единосущность низшего и высшего миров объясняется в гностических текстах на основе чрезвычайно насыщенной смысловыми импликациями диалектики тождества противоположностей самосознательного откровения и бессознательного творчества. Если в христианстве Бог откровения и Творец мира - единый Бог-Отец, то в гностицизме творение противопоставляется откровению, и именно по критерию осознанности. Сотворенный Иалдабаофом низший мир является подобием высшего мира в результате того, что архетип - порождающая модель и энергия творения - действовал в Творце помимо его сознания. «И всякую вещь он упорядочил по образцу первых эонов, ставших существовать, так, чтобы создать их по облику нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей матери, произвела в нем образ порядка» [35]. Предваряя гегелевское учение о хитрости мирового духа, Евангелие от Филиппа утверждает: «Архонты думали, что они делали то, что они делали, своей силой и своей волей. Но Дух святой втайне совершал всё через их посредство, как он желал» [36].

В «Евангелии от Филиппа» утверждается, что сначала завеса утаивала, как Бог правит миром. Но эта завеса разорвана сверху донизу, и сокровенное истины открыто нам, «святое святых явилось. мы проникнем туда путем символов презираемых и вещей слабых» [37]. Сознание человека вне власти архонта, потому что оно не принадлежит творению. Сознание создано высшей силой света Софии, в отношении которой архонт является лишь бессознательным посредником. Над созданием и приведением в порядок душевного и вещественного тела трудился Иалдабаоф и 365 его ангелов-властей, собирая человека член за членом. Но труд их был недвижим и незавершен, пока Иалдабаоф, сам не зная о том, не вдохнул в душевно-вещественное тело Адама силу матери - Софии. «Тело двинулось и получило силу и засветилось» [38]. Поэтому, хотя Творец и его ангелы отдали свою силу человеку, человек «светится и мыслит» лучше протоархонта и его властей. Мудрость его укрепилась, «и его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его» [39].

Гностики переосмысливают легенду о первородном грехе, совершая ценностно-смысловую инверсию ветхозаветного мифа. По учению гностиков, Адам и Ева, вкусив с Древа познания, преступили заповедь протоархонта Иалдабаофа. С гностической точки зрения, сын Высшего Божества принял форму райского змея-искусителя («сама Премудрость сделалась змеем», - св. Ириней), чтобы открыть прародителям человечества несовершенство работы демиурга, положив начало знанию о добром и злом. Ипполит I, Ориген, Епифаний определяли гностицизм в целом как офитскую секту (от греч. «ophis» - змея), исходя из этой выдающейся роли Вселенского змия, «давшего людям первый благой совет» (Ориген) [40]. В алхимии эта интерпретация выразилась в символическом отождествлении Дракона и Христа.

Бунт творения против творца получает в гностицизме онтологическую и аксиологическую легитимацию. В помощь человеку в этой борьбе Духом послана Эпинойа света, которая утаена в самом человеке и направляет его мысли. В самопознании человек открывается себе самому посредством тени этого света-Эпинойи. В то же время Эпинойа - это и есть Древо познания добра и зла, которое архонты охраняют от Адама, дабы он не мог узреть своей полноты.

Оценки подобных интерпретаций ветхозаветных мифов гностиками с позиций ортодоксального христианства могут быть, разумеется, сугубо отрицательными. Хотя, например, Кьеркегор замечает, что «если кто-нибудь подумает, что спас Бога, допустив, будто человека искушает змей» [41], то он как раз противоречит смыслу учения Библии. В Послании Иакова говорится, что Бог никого не искушает, в том числе и посредством козней сатаны, но каждый искушается сам. В истории же со змеем искушению, а вместе с ним и знанию Добра и Зла позволяется прийти к человеку извне. Тем самым грехопадение выступает на деле не как грех, а как результат неискушенной доверчивости, присущей прародителю человеческого рода. Наподобие преступления Отелло, который, по определению Пушкина, не ревнив, но доверчив. Но тогда каждый может отнестись к первородному греху как к чему- то, что лично его не касается и уж во всяком случае вменено ему быть не может. Тем самым лишается смысла учение о первородном грехе как исполненной значения для всего творения онтологической катастрофе, которая погрузила все наличное бытие мира в состояние зла, страдания, страха, гибели, но и упования на чудесное спасение.

Изначально гностицизм в глазах догматического вероучения - это не просто секта «лжеименного знания» под знаменем идеи универсальной религии, но секта именно антихристианская, сатанинская. Современные ревнители чистоты христианского канона не останавливаются на космологических интерпретациях гностических мифов и переводят их в социально-психологический и политологический план, продолжая линию Плотина: «Те, которые осуждают устройство космоса, сами до конца не осознают, что делают и куда ведет их подобная наглость» [42]. При этом зачастую теряется чувство меры и элементарной логической последовательности.

Плотин вскрывал родство гностицизма с древнейшими формами мистико-магического мироотношения. Он отмечал, что гностики пытаются прозревать будущее путем приписывания всему происходящему смысла особых знаков или символов. Этот образ действий всецело разделяется религией как таковой. Тем самым гностицизм понимался как выражение и оформление некоего универсального типа мировоззренческой рефлексии. Если в досократической философии онтологизировалась этика, то в гностицизме этизируется онтология [43]. Гностическая картина онтологически надломленного мира не столько мифологична, сколько трагична. Хотя гностическая модальность этого типа мировоззрения и уличалась Плотином в нравственной ущербности («Разве не с презрения к этому миру и его богам начинается всякий путь к пороку и злу?» [44]), но не увязывалась ни с политическими пристрастиями и социально-психологическими установками разделяющих эту позицию индивидов, ни с классовой стратификацией социума, ни с государственной идеологией.

Сегодня стиль критической аргументации стал иным. Гностицизм, - пишет автор предисловия к одному из сборников текстов по гностицизму, - «есть крайнее выражение духовного плебейства. Гностики - парвеню, удачливые буржуа». И вместе с тем, «то, что большевизм и нацизм были тоталитарны и создали тоталитарные общества - .неизбежное следствие их гностической установки». Таким образом, пресловутый «масонский заговор», конечно же, существует: это, по словам анонимного автора предисловия, «уходящее вглубь веков брожение сил тьмы, время от времени оформляющееся и кристаллизующееся в разного рода жизнеотрицающие гностические учения и секты» [45].

Мы не будем, разумеется, полемизировать с подобными утверждениями и оценками. Если некое мировоззрение квалифицируется в качестве «брожения сил тьмы», то какой смысл может иметь анализ его логической формы? Отметим лишь, что сам автор достаточно откровенно раскрыл особенность позиции, занятой редакцией сборника, объявив гностические тексты «неудобоваримой и скучнейшей галиматьей», для прочтения которой не требуется «никаких напряженных раздумий, никаких духовных усилий». Но подобный подход и такой способ чтения сами являются совершенной бессмыслицей. На наш взгляд, можно и нужно реализовать совсем иные установки на чтение гностических текстов, исходя именно из презумпции необходимости духовных усилий для их понимания. Мистическое созерцание гностиков требует логической работы и не имеет ничего общего с «серенькой мистикой экзальтированных людей, не дающих себе труда озадачить познавательным трудом свою душу» [46]. Л.П. Карсавин, например, считал, что гениальная концепция Абсолютного, созданная «величайшим из гностиков» - Василидом - по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с пло- тиновской [47].

Не следует недооценивать и рассматривать как не относящийся к существу дела тот факт, что дерзкие ереси, «безумные и нечистоплотные» (Х.Л. Борхес) истории, фантасмагорические онтологии гностиков послужили источником вдохновения для многих мастеров слова. Недаром Л.П. Карсавин, просвечивая «Глубины сатанинские» гностических ересей с позиций ортодоксального христианства, сам же и написал текст («София земная и горняя»), представляющий собой стилизацию под древние гностические книги. Да и собственные «идеи Карсавина почти невозможно согласовать с каноническим православием, и их, скорее, нужно считать позднейшей и очень талантливой версией того гностико-мистического мировоззрения, которое восходит к II-III векам и ярким пунктиром проходит через всю историю европейской философии вплоть до метафизики М. Хайдеггера» [48]. Х.Л. Борхес был восхищен блистательной идеей: представить творение как случайность, неосторожную или преступную оплошность, осмыслить сомнительную подлинность нашего мира как плод взаимодействия ущербного божества и неблагодатного материала. Если бы в своей борьбе с ортодоксальным христианством гностики одержали победу, - фантазирует Х.Л. Борхес, - то сентенции вроде «жизнь есть болезнь духа» Новалиса или вроде отчаянного «мы живем не в том мире» Рембо пламенели бы в канонических книгах [49]. А. Камю в своем анализе гностического бунта Ивана Карамазова против мира Божьего проницательно замечает: «По всей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он раскрывает в человеке то, за что всегда стоит бороться» [50].

Н.А. Бердяев в работах, посвященных анализу миросозерцания Ф.М. Достоевского, подчеркивает: «Достоевский был в каком-то особенном смысле гностиком» [51], создателем «небывалого типа художественно-гностической антропологии» [52]. Подобная характеристика творчества Ф.М. Достоевского связана с тем, что в художественном гносисе своих романов-трагедий, в поставленных им метафизических экспериментах он хотел познать природу зла. Согласно Н.А. Бердяеву, теодицея Ф.М. Достоевского, которая непосредственно является и антроподицеей, основана на положении: «Бог потому именно и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего» [53]. Это положение, справедливость которого вряд ли может быть оспорена, является по сути своей важнейшим онтологическим постулатом гностицизма. И.И. Евлампиев пишет: «В творчестве Достоевского мы находим метафизическую систему, которая может рассматриваться как наиболее адекватное воплощение гностической традиции европейской культуры» [54].

Впечатляющий опыт взаимослияния метафизики и поэтики на основе тончайшей нюансировки мистической онтологии гностицизма проделан В. Набоковым в романе «Приглашение на казнь». Здесь художественно смоделирован гностический Космос и в основание поэтики романного сюжета заложены основные универсалии-символы гностического учения. Набоковым предложена своеобразная поэтическая гносеология, - художественное прочтение смысловой структуры гностических мифов. Нас в данном случае будет интересовать не столько аутентичность воссоздания В.В. Набоковым модели гностически-символического универсума, сколько вопрос об истоках удивительной особенности семиозиса гностической метафизически-мифологической системы: совершенной предуготовленности гносиса как мистического знания Божией непознаваемости к переводу на язык художественных образов. Эта предуготовленность - совершенно иного типа, чем возможность романизации классических ветхо- и новозаветных мифов.

Плотин, подытоживая свой очерк об учении гностиков, замечает: «Создается впечатление, что сочинители подобных теорий не столько пытались достигнуть истины, сколько фантазировали, как бы лично они творили вселенную, будь они на месте Демиурга» [55]. Справедливость этого вывода не вызывает сомнений, в особенности с учетом позднейшей эволюции гностицизма, слившегося в учениях флорентийских гуманистов с неоплатонизмом. Но в данном случае необходима поправка: достижение истины и творческая фантазия не во всех случаях должны противопоставляться. Именно понимание их тождества и есть ключ к мистической диалектике гностицизма. Несомненными признаками несовершенства бытия становятся не столько структуры религиозно-этической рефлексии в форме проблемы теодицеи, сколько романтически-эстетическая характеристика мира сего как мира, выражением сущности которого не может быть поэтический язык. Вспомним, что и согласно Гегелю, наш мир есть мир повседневной прозы, поэтому в нём религия и искусство уступают место научной философии. О романе В. Набокова «Приглашение на казнь» В. Давыдов замечает: «Если бы нам пришлось выразить заложенную в замысел романа гностическую философскую систему в терминах поэтики, мы были бы близки к созданию особого поэтологического мифа. Подобная перекодировка теологической модели в поэтическую открыла бы целый ряд захватывающих интерпретаций набоковской «поэтической теологии» и природы взаимоотношения автора-творца со своими творениями» [56].

Сознание автора осуществляет абсолютную власть по отношению к созданному им художественному миру. Автор - гностический демиург, всесильное божество по отношению к своим персонажам. Но это отношение не столь просто, прозрачно и однозначно, если поэтика романа воспроизводит эсхатологическую семантику гностической вселенной. Гностик, заброшенный в несовершенное и ущербное бытие, прозревает противоречивость своей онтологической сущности в форме сомнения относительно компетентности и умелости Творца. Уже вавилонские маги, «профессионально» занимавшиеся судьбами души, пришли к мысли, что вся причина зла - в той нечистой власти, которая господствует в высших (воздушных) сферах, окружающих человека. Позиция гностика может быть определена в терминах поэтики как бунт персонажа, прозревшего, благодаря гносису, против тирании автора-демиурга. Отметим, что М.М. Бахтин в результате своих исследований развития европейского романа пришел к вполне гностическому заключению, что к началу XX в. эстетика словесного творчества переживает ситуацию, которая описывается двумя слагаемыми: бунт героя и кризис автора. Герой сопротивляется всем способам «овнешнения», подавления завершающим авторским словом; автор разуверен в своей позиции «вненаходимости».

Неизбежность личной смерти в гностическом познании оборачивается уверенностью в том, что смерть - это всего лишь способ перехода в другой план детерминации существования. В. Набоков предваряет «Приглашение на казнь» эпиграфом из несуществующей книги несуществующего автора: «Как сумасшедший мнит себя Богом, так мы считаем себя смертными». Цинциннат Ц. догадывается, что он, никогда не существовавший иначе, чем в пространстве книжного текста, не может и умереть иным способом, чем в пределах виртуального мира книжной культуры. Ожидающий казни Цинциннат приходит к «ехидному парадоксу»: «Единственное смертное существо здесь - сам автор» [57]. Демиург в эсхатологических мифах гностиков уничтожает свое творение, но гносис противопоставляет смерти и уничтожению фантомного мира знание, возвращающее онтологическую полноту Плеромы. «Приглашение на казнь» есть то испытание, пройдя которое, Цинциннат Ц. удостоверяется в ирреальности существования мира, созданного демиургом. Тем самым «гносеологическая гнусность» гностического преступления Цинцинната Ц. состоит в том, что он прозревает неизбежность крушения «онтологического проекта», заключающегося в замене подлинного бытия его корявой копией, лишенной пневмы и света.

Дуализм духа и плоти как проявление онтологической ущербности мира является одним из краеугольных положений гностицизма. В одном из текстов «Corpus Hermeticum» можно прочитать: «Но сначала ты должен сорвать эти одежды, которые ты носишь - этот плащ тьмы, эту паутину невежества, эту пелену зла, эти путы разврата - эту живую смерть, этот мыслящий труп, эту гробницу, которую ты носишь с собой» [58]. Цинциннат Ц. в своей тюремной камере проделывает преступное упражнение, которое гностики предписывали с тем, чтобы, «если мы снимем с себя плоть», не остаться в онтологически и аксиологически призрачном («недоопределенном») мире, или за этим миром в том, что воистину плохо - в смерти:

«Он встал, снял халат, ермолку, туфли. Снял полотняные штаны и рубашку. Снял, как парик, голову, снял ключицы, как ремни, снял грудную клетку, как кольчугу. Снял бедра, снял ноги, снял и бросил руки, как рукавицы, в угол. То, что оставалось от него, постепенно рассеялось, едва окрасив воздух. Цинциннат сперва просто наслаждался прохладой; затем, окунувшись совсем в свою тайную среду, он в ней вольно и весело -

Грянул железный гром засова, и Цинциннат мгновенно оброс всем тем, что сбросил, вплоть до ермолки» [59].

Расширение Я до вселенских масштабов через отрицание и исчезновение для гностика всего внешнего предваряет те конструкции свободы самосознания, которые были развиты в рамках трансцендентального идеализма. Гегель, воспроизводя в нарочито утрированной форме фихтевскую абстракцию чистого самосознания, по существу, описывает то же самое «гностическое упражнение», проделываемое героем романа Набокова: «Индивид обращается к своему незримому «я» и противопоставляет абсолютную свободу своей воли как некое чистое «я» всем ужасам судьбы и тирании; для него исчезают все окружающие его вещи, начиная с близлежащих к нему, и рассыпается в прах то, что представляется прочным, миры за мирами, и он, одинокий, познаёт себя как равному самому себе» [60].

В «Евангелии от Филиппа» утверждается, что тот, кто вышел из мира, не может быть более схвачен. Но и пребывание в этом мире может быть переведено в иной онтологический план светом истины. Существо человека, его внутренняя духовная реальность не принадлежит миру прозрачных друг для дружки, «светопроводных» душ и подогнанных под них тел. Если же дух не способен к самоосвобождению от плотских наростов, то он подвергается неизбежному внутреннему окостенению. В рассказе Кафки «Превращение» Грегор Замза - персонификация «гилического» типа существования - просыпается в теле чудовищного насекомого. Эту оболочку Грегор Замза уже не может стряхнуть с себя, не может «развоплотиться», как это умеет делать «пневматик» Цинциннат, поскольку к такому внешнему превращению Грегор Замза предуготовлен внутренне, онтологической смертью своей души.

Духовное пространство мира гностиков формируется светом святой истины, явленной в символах и образах и открывающейся в медитативном опыте переживания личностью предельных онтологических оснований собственного бытия. «Того, кто получил свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также когда он уходит из мира» [61]. При этом эффект зеркальности, характеризующий топологию пространства Плеромы как пространства самопознания духа, становится принципом онтологического уподобления и даже отождествления отражающего, отражающегося и отражаемого: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Христа - ты стал Христом. Ты увидел [Отца - ты] станешь Отцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую вещь и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь» [62].

Зеркальным отражением - издевательской пародией этой стереометрии - является топология пространства кое-как, наспех созданной протоархонтом мертвой реальности призрачного мира, в котором живет человек, не прозревший гностическим знанием, и в котором Цинциннат ожидает казни. Выйдя из своей камеры, миновав стражников в форменных масках и солдат, молчаливо пропускавших его, Цинциннат оставляет за собой туманную громаду крепости, выбирается на главную дорогу и по узорному мосту через высохшую речку входит в город. Набоков подробнейшим образом описывает маршрут, которым Цинцин- нат добирается до своего дома. Наконец, «Цинциннат вбежал на крыльцо, толкнул дверь и вошел в свою освещенную камеру. Обернулся, но был уже заперт» [63]. Само пространство превращено в тюремную камеру, стены которой лишь наглядно обозначают эту чудовищную и безумную планиметрию бытия.

Гностическая интерпретация пространства наследует онтологии Платона, драматизируя ее. Платон выделяет три типа бытия. Во-первых, идея, - не рожденная, незримая, «отданная на попечение мысли». Во-вторых, нечто подобное идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, возникающее в некоем месте. В-третьих, видимое «как бы в грезах» пространство. Пространство «вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения» [64]. В этом умозаключении мы «как бы в сонном забытьи» переносим трансцендентальные формы, или сущности третьего рода на непричастную сну природу истинного бытия, или вещей самих по себе. Образы не носят в самих себе причины собственного рождения, но являют призрак чего-то иного, внутри которого они рождаются.

Наиболее ярко мотив загадочности и непостижимости творческого акта звучит в космологии Василида, согласно которой, «Не сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир» [65]. Тем самым преодолевается различие или разделение Творца и творения. Противопоставление творящего Божества творимому им миру вносит неполноту, ущербность в божественное всеединство бытия, Плерому. Бог оказывается в плену у созданного им мира. Следовательно, полнота гносиса должна быть достижима уже в этом мире. В то же время, из восприятия реальности Я в мире, в том числе и сведенной к имманентной жизни рефлексивности, духовно-онтологические целостности не дедуцируются. Гносис как понимание и переживание в личном опыте своей тождественности абсолютному, продолженности в мироздании и неотграниченности от его основ, воплощает в себе нераздельность умозрительно-теоретического, жизненно-практического и эсхатологического смысла знания. Измененные состояния сознания означают изменения состояния самого мироздания. Мир в целом, судьба мироздания раскрываются как познание. В пределе же гносис как абсолютное и совершенное знание снимает веру. Перефразируя Канта, можно сказать, что гностик вытесняет веру, чтобы освободить место знанию. Небезосновательно русские исследователи гностицизма, в частности, С.Н. Булгаков, проводили параллели между гегельянством и гностицизмом, который, несмотря на всё своё пристрастие к мистическому и таинственному, есть радикальный имманентизм, «люциферически» преодолевающий веру знанием.

Согласно гностикам, протоархонт и его ангельство наложили на человека оковы забвения, тьму незнания и желания своего обманчивого духа, слепив душевное и вещественное тело. Но в творениях архонта есть сила, присутствующая и в нем самом бессознательно. В людях эта сила приходит через гносис к самосознанию, благодаря чему они возвышаются над архонтом. Ведь нечестивый в своём безумии сын Софии (последнего эона высшего бытия) и творец мира низшего Иалдабаоф сотворил человека по образу незримого Бога, т. е. по образу Пронойи («память Плеромы», «мысль Духа»), «образу образа», «виду образа», притом так, что в основание творения легло не уподобление, не единосущность, но тождество открывающего и открывающегося, космического и человеческого, судеб Космоса и самопознания человека.

Придавая абсолютное значение личному опыту самопознания, гностицизм вплотную подводит к грани, за которой неизбежно происходит столь же абсолютное отрицание личного начала. Особенно бескомпромиссно самоисчезновение, стирание личного я в Боге утверждается исламскими гностиками - суфиями. «Не в себе, а в Нём Самом ты познавай Его. Не от разума исходит Путь к Нему, а от Него»; «Близость к Истинному есть удаление твоё от бытия своего «я» [66]. Когда от ступени самоис- чезновения в Боге суфий переходит к ступени пребывания в Боге, то всё, что он созерцает, он созерцает в себе. Но пребывание в «твердыне абсолютного бытия», когда душа всецело определена божественными атрибутами и ей «не ведомы слух, зрение, усилие и рассуждение», есть вместе с тем исчезновение душевно-духовного начала личности в лучах безграничной Истины, лишение способности самопроизвольно распоряжаться собой. «Исчезнувший [в Божестве] не бывает возвращен к своим свойствам» [67]. Обратное движение из бездны божественной единственности к себе самому («четвертое путешествие») имеет лишь пророчески- педагогическую цель вступления на поприще увещевания и целительного воздействия на других.

Гностицизм остается одним из наиболее радикальных учений об онтологическом самоопределении человека как решающем звене космогенеза. И всё же приходится признать, что гностики не выдерживали трансцендентальной чистоты формулировки духовно-онтологической проблемы как проблемы построения онтологии непредзаданного бытия, в которое «еще не вонзились клыки времени и пространства», бытия, во всей своей ценностной, смысловой, онтологической непреложности рождающегося «здесь и сейчас», каждый раз заново в духовном усилии, трансцендирую- щем все данности и заданности конечных синтезов. Основной причиной этого является субстанциализация и натурализация проблематики духовного самоопределения, внутреннего духовного преображения личности, её сведение к телеологически предзало- женному в основание творения пути гносиса. В то же время, гностиками запрещается объектная интерпретация онтологических истин. Гносис понимается как состояния сознания, «сращенные» с эзотерическими символами онтологических структур Плеромы. «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому» [68].

Тем самым мистическая символика гносиса отличает себя не только от античной рациональной диалектики эйдоса, но и от христианской экзегезы откровения, ориентированной на его кодификацию. Внутренний духовный человек, Антропос гностицизма - это, в отличие от догматического Христа, внутренний Христос или Бог, рождающийся в душе человека, открывающего абсолютное в самом себе. Тем самым не лишены оснований выводы ряда исследователей о глубинной нерелигиозности, присущей эзотерической мистике гностицизма. Как отмечает Р.В. Светлов: «Высшая ступень в мистике гностического откровения - это осознание того, что лицо, дарующее откровение, - ты сам (подлинный Ты)» [69]. Этот принцип получил развитие в раннепротестантской мистике и через нее - в немецком классическом трансцендентализме.

Литература 1.

Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший // Гермес Трисме- гист и герметическая традиция Востока и Запада. - К.: Ирис; М.: Але- тейа, 2001. - С. 337. 2.

Герметический свод // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. - С. 82. 3.

См.: Трубецкой С.Н. Начатки гностицизма // Гностики или о «лжеименном знании». - Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. - С. 70. 4.

См.: Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 231. 5.

Менар Л. Опыт о происхождении герметических книг // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. - С. 405. 6.

Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - СПб: РХГИ, 1998. - С. 45. 7.

Плотин. Против гностиков // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 217. 8.

Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - С. 415. 9.

Цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 98. 10.

Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. - С. 94, 110. 11.

Там же. - С. 101. 12.

Цвингли. О ясности Слова Божия. - Цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - C. 49. 13.

Трактат X Гермеса Трисмегиста: Ключ // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - М.: Юристъ, 1996. - С. 45, 46. 14.

Там же. - С. 46. 15.

Трактат I Гермеса Трисмегиста: Поймандр // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. -

С. 42. 16.

Асклепий. Божественная книга Гермеса Трисмегиста, посвященная Асклепию // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С. 56. 17.

Там же. - С. 48. 18.

Немезий Емесский. О природе человека // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С. 79, 81. 19.

Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. -

С. 85. 20.

Там же. 21.

Плотин. О гностицизме // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 212. 22.

Максим Исповедник. Послание к Галатам. - Цит. по: Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С. 86. 23.

Василий Великий. Беседы на псалом XLVIII // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С.

64. 24.

Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший. - С. 355. 25.

Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С. 215-216. 26.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Алетейа, 1994. - С. 38. 27.

Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 237. 28.

Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. - М.: Мысль, 1989. - С. 197. 29.

Евангелие от Филиппа // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. - С. 278. 30.

Марсилио Фичино. Платоновское богословие о бессмертии душ // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. - С. 193. 31.

Там же. - С. 194. 32.

Евангелие от Филиппа. - С. 288. 33.

Тайная книга богомилов // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 299, 300. 34.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин // Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. - М.: Янус-К, 1998. 35.

Апокриф Иоанна. - С. 205. 36.

Евангелие от Филиппа. - С. 276. 37.

Там же. - С. 295. 38.

Апокриф Иоанна. - С. 209. 39.

Там же. - С. 210. 40.

См.: Поснов М.А. Христианский гностицизм // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 157. 41.

Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. - С. 149. 42.

Плотин. О гностицизме. - С. 221. 43.

Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - С. 28. 44.

Плотин. О гностицизме. - С. 225. 45.

О башне вавилонской (вместо предисловия) // Гностики или о «лжеименном знании». - С. 8, 9, 11. 46.

Неретина С.С. Тропы и концепты. - М.: ИФРАН, 1999. - С. 141. 47.

См.: КарсавинЛ.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). - С.

242. 48.

Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. - СПб: Алетейя, 2000. -

С. 138. 49.

Борхес Х.Л. Оправдание лже-Василида // Борхес Х.Л. Письмена Бога. - М.: Республика, 1992. - С. 38. 50.

Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - С. 163. 51.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Русская идея. - Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. - С. 247. 52.

Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. -

М.: Книга, 1990. - С. 233. 53.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - С. 296. 54.

Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. - СПб: Алетейя, 2000. -

С. 124. 55.

Плотин. О гностицизме. - С. 220. 56.

Давыдов С. «Гносеологическая гнусность» Владимира Набокова: Метафизика и поэтика в романе «Приглашение на казнь» // Логос. Выпуск первый. - М., 1991. - С. 180. 57.

Там же. - С. 183. 58.

Цит. по: Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. - М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. - С. 98. 59.

Набоков В.В. Приглашение на казнь // Набоков В.В. Собрание сочинений в четырех томах. Том 4. - М.: Правда, 1990. - С. 18. 60.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. - М.: Мысль, 1970. - С. 309. 61.

Евангелие от Филиппа. - С. 295. 62.

Там же. - С. 280. 63.

Набоков В.В. Приглашение на казнь. - С. 10. 64.

Платон. Тимей // Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. - М.: Мысль, 1999. - С. 455. 65.

Цит. по: КарсавинЛ.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). -

С. 243. 66.

Мухаммад Парса ал-Бухари. Трактат о святости // Мудрость суфиев. - СПб: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001. - С. 276, 308. 67.

Там же. - С. 364. 68.

Евангелие от Филиппа. - С. 284. 69.

Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - С. 57.