<<
>>

5.2. Встреча с «чужим» как скандал

В конечном счете, бессмысленно искать arkhe сакрально-символического феномена гостеприимства в новоевропейском «раз-очарованном» «мире», который обладает собственной логикой, онтологией, этосом.
Сама встреча с «чужими мирами» и их обитателями, если таковая происходит, может вызвать самые неожиданные эффекты для новоевропейского этоса. Ярким примером встречи новоевропейского человека с «чужим» может служить путешествие в Россию в двадцатых годах XX века В. Беньямина, которое могло бы стать опытом гостевания, но по факту становится экспликацией невозможности разворачивания сценария гостеприимства в новоевропейской действительности. Гостевой опыт В. Беньямина определяется в столкновении двух радикально чуждых «миров»: «мира» Советской России и новоевропейского «мира». Новоевропейский «мир» - «мир» бюргерский, утративший символические оболочки. Симптоматично, что сам В. Беньямин обращается к проблеме «раз- волшебствования» действительности, охватившего и сферу искусства. Так, в искусстве кино свою «ауру», уникальность утрачивают и сущие, превращаясь в объекты, и сам человек, который оказывается в одном ряду с ними, - как объекты, вещь и человек становятся взаимозаменяемыми. В «Произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости» В. Беньямин цитирует Арнхайма, который видит «новейшую тенденцию» в том, чтобы «обращаться с актёром, как с реквизитом, который подбирают по надобности ... и используют в нужном месте». Он также описывает опыт Дрейера, снимавшего «Жанну д’Арк». Дрейер заставлял играть актёров без грима и потратил много времени на их поиск. «Поиски этих исполнителей походили на поиски редкого реквизита»404, - замечает автор. Однако процесс десимволизации «мира» отнюдь не ограничивается этой сферой, но, в силу своей укорененности в массовом сознании, является всеобщим. Российский «мир», с которым столкнулся В. Беньямин, напротив, был охвачен мощными процессами коммунизма, несшего в себе практики ресимволизации.
Как уже отмечалось, П. Бицилли указывает на поразительное сходство разворачивающегося социализма с раннехристианским опытом, именуя его «последней разновидностью специфически средневекового исторического понимания», предполагающего борьбу «града небесного» и «града земного» (Августин)405. С. Булгаков также рассматривает идеологию советского общества как трансформированный иудейско-христианский сценарий: «Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ “святых”, заменился “пролетариатом” с особой пролетарской душой и особой революционной миссией ... Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно “теории обнищания”, все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство “диктатуры пролетариата”, захватом политической власти, или же “action directe” французского синдикализма»406 407. Мессианизм, апокалиптика коммунизма, захватывая в жесткой и стремительной трансформации все территории социальных и жизненных «миров», порождали невероятный пафос, и возвышенный, и трагический одновременно. На своего рода инсталляцию в российскую действительность политических институций, идеологем, осуществляемую по своей сути и интенциональности на основе институций и символов религиозных, указывает и В. Беньямин. «Географическая карта так же близка к тому, чтобы стать центром нового русского визуального культа, как и портрет Ленина.
Тем временем старый 432 культ продолжает существовать в церквах» , - замечает он в дневнике. Российский «мир» был подвержен мощнейшим тектоническим преобразованиям, отблески которых падали и на повседневность. Более точно, речь здесь должна идти уже не о преобразовании повседневности, а о ее ликвидации: повседневность строится на устойчивых инвариантах, неизменностях, но перманентный «ремонт» переводит жизнь в состояние неизбывного становления, изменения, где инвариантом становится само изменение, а не какие-либо устойчивые структурности: «...все ... здесь пребывает под знаком ремонта. В холодных комнатах еженедельно переставляют мебель - это единственная роскошь, которую можно себе с ними позволить, и в то же время радикальное средство избавления от “уюта” и меланхолии, которой приходится его оплачивать. Учреждения, музеи и институты постоянно меняют свое местопребывание, и даже уличные торговцы, которые в других краях - 433 держатся за определенное место, каждый день оказываются на новом месте» , - пишет Беньямин. Динамичная трансформация топологии, просто динамичность топологии, несущей в себе мощный энергийный заряд, врывается в вещи, охватывает людей, разрывает спокойное течение времени повседневности, - его осколки разлетаются в разные стороны, пробивая топологические развертки. В «Московском дневнике» немало места отведено описанию интерьеров, общей характеристикой которых является «скудость». Так, в комнате Иллеша, например, «совсем мало мебели», и на фоне общей скудости «бросаются в глаза» только «старая детская кровать и ванна». «Мало мебели» и лишь вещи, случайно сохранившиеся от мещанской обстановки, и в комнате матери Софии. «Кошмарным» «осколком мелкобуржуазной квартиры» представляется комната Райха. Интерьеры «Московского дневника» - «осколки», оставшиеся от разлома эпох; вещи «зависают» между будущим и прошлым, обращая к прошлому, которое почти ушло. Поэтому они «стары» в потоке наступления будущего, времени коммунистического эсхатологизма, принявшего обличие «капитального ремонта» (Л.
С. Соболев)408 409. Этот «мир» порождает особый настрой ожидания, предвкушения грядущего будущего, которое, однако, своей невероятной интенсивностью упраздняет настоящее, обесценивает его. Благодаря этому, по мнению В. Беньямина, складывается особое отношение русских ко времени: «Чувство ценности времени отсутствует - несмотря на все попытки “рационализации”...»410 411 412. Как замечает Беньямин, «даже самый напряженный московский день обладает двумя координатами, которые определяют восприятие каждого его момента как ожидания и исполнения. Это вертикаль трапез и вечерняя горизонталь - 436 театральных представлений» . В итоге сложный темпоральный комплекс, который, казалось бы, требует сосредоточения на «сейчас», постоянно дает сбои. Беньямин несколько иронически отмечает: «Основная единица времени - “сейчас ”. Это значит “тотчас”. В зависимости от обстоятельств это слово можно услышать в ответ десять, двадцать, тридцать раз и часами, днями или неделями ждать обещанного. Как и вообще нелегко услышать в ответ “нет”. Выявление отрицательного ответа - дело времени. Потому катастрофические потери времени, нарушение планов постоянно на повестке дня, как “ремонт”. Они делают каждый час предельно напряженным, каждый день изматывающим, каждую жизнь - мгновением» . Но такое отношение ко времени оказывается просто неприемлемо для Беньямина, - обитателя «мира» с принципиально иным типом временности. Более того, его берет просто оторопь от отношения русских ко времени, - «... никак не могу привыкнуть к русскому обращению со временем»413, - пишет он. Понятно, что различенность «миров» является необходимым условием возможности феномена гостеприимства, но если между «архаическими» «мирами» существовала скрепа, которой являлось сакрально-символическое, то между новоевропейским десимволизированным «миром» и «миром» коммунистическим, устремленным в символическую размерность, скрепы, которые могут выступить как мост, отсутствуют: нет языка, который мог бы выступить в этой роли, - Беньямин даже не владеет русским, как нет и «коммунистического пафоса», который был, например, у Д.
Лукача или у Б. Райха - приятеля Беньямина и спутника жизни Аси. Есть лишь одна точка, которая могла бы связать немецкого интеллектуала с русским «миром», точка, порождающая экзистенциальный пафос автора дневника, - Ася Лацис, но и скрепление отношений с ней сопряжено со сложностями, представляющимися В. Беньямину почти непреодолимыми. И дело не только в сложностях установления отношений с ней в Москве, но и в изначальной неуверенности автора дневника в приемлемости для себя этих отношениях. Он пишет: «Три или четыре раза я увильнул от возможности совместного будущего...»439. Подобное избегание Беньямином окончательной определенности связано со «страхом перед враждебными чертами в ней»440 и неуверенностью в своих силах. Характерно, что во фрагменте дневника, посвященном отношениям с Асей, с промежутком буквально в три предложения В. Беньямин дважды выражает сомнение в своих способностях занять в отношении нее какую-либо более или менее отчетливую позицию: «Смогу ли я избежать этого, еще не знаю. Ведь сейчас у меня нет прямого повода совсем с ней расстаться, даже если и предположить, что я был бы способен на это»441; «... я не знаю, способен ли я даже сегодня на жизнь с ней, жизнь суровую, при ее - несмотря на все очаровании - бессердечии»442. По сути, его «любовь» к Асе представляет собой нервозное противостояние, лишь изредка сменяющееся пониманием. И это отсутствие скреп между гетерогенными «мирами» превращает «гостеприимство» в «скандал» в бахтинском понимании термина: ситуацию, когда «миры» участников «диалога» пребывают в состоянии «напряженной Там же. С. 51. Там же. Там же. Там же. смысловой связи», что не отменяет рас-стояния между ними, дистанции, абсолютно непреодолимой для Я и не допускающей приближения к «другому». Как и «архаические» «миры», «миры» участников диалога Бахтина существуют в «плане имманенции», но при всем том, их сосуществованию не присуща логика «коннекции». Именно это не позволяет автору «Московского дневника» войти в «дом» советской России, заставляя его остаться в его «прихожей», «пред-дверии».
Русский «мир» манит, дразнит В. Беньямина, однако вхождение в него, его освоение требует невероятных усилий, силы. «На какую-нибудь площадь нужно вступить со всех четырех сторон света, чтобы она стала твоей, да и покинуть ее во все стороны тоже. Иначе она три, четыре раза перебежит вам дорогу, когда вы совсем не ожидаете встречи с ней ... То же и с домами. Что в них скрывается, узнаешь только тогда, когда разыщешь среди других какой-либо определенный»443, - замечает Беньямин. Дело в том, что по законам гостеприимства вхождение в «чужой», в данном случае - в российский «мир» требует преображения притязающего на статус «гостя». В принципе, это напоминает «миф о пещере» Платона: человек, чтобы «мир» открылся ему, открыл свою истину, должен пройти определенный путь внутренней трансформации, - истина, aletheia, «не-сокрытое» всегда затребывает 444 экзистенциально-онтических усилий. Но невозможность подобного внутреннего преображения приводит к мучительному экзистенциальному мезальянсу: казалось бы, Беньямин устремляется к чуждому для него «миру»; «мир» советской России остается равнодушным и безответным, не «слышит» и не «видит» его. Все это напоминает «улицу с односторонним движением». Недаром для Беньямина метафорой Москвы становится крепость: «.уже только мое появление перед этой крепостью, Москвой, означает первый успех. Но всякий следующий, решающий Там же. С. 37. См.: Платон. Государство / пер. А. Н. Егунова // Платон. Собр. соч. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1979. С. 89-454. успех кажется связанным с почти неодолимыми препятствиями» - огорчается он. И далее: «Для меня Москва теперь - крепость; суровый климат, пусть и здоровый, но очень для меня тяжелый, незнание языка, присутствие Райха, серьезные ограничения в образе жизни Аси - все это такое количество бастионов, и только полная невозможность продвинуться вперед ...»446. Дело оказывается даже не в том, что русский «мир» не принимает «гостя», - сам Беньямин не имеет воз-можности, не может войти в его «гостиную», остается «чужим», и все потому что перед ним не «город», а «бастионы». Проблемы, которые этот «мир» «выбрасывает» перед ним, переходят в ранг поражений и неудач: ни соблазнение женщины, ни со-вращение Москвы как сущего не увенчивается успехом. Истина топоса Москвы и его обитателей философу не дается. Уже в преддверии отъезда Беньямин оказывается вынужден констатировать, что «узнал о России даже 447 меньше того, на что рассчитывал» . Подобная конфигурация «встречи», диспозиция сил порождает неустанно повторяющийся настрой, пронизывающий дневник. Пребывая в Москве, Беньямин наиболее часто определяет свое состояние как «усталость». «Потом я вернулся очень усталый (и вероятно печальный) в свой номер»448, - пишет он. Или другой пример: «Рассказы Райха, которые я во время долгих походов от усталости могу слышать лишь в полуха, необычайно живы, полны убедительных фактов и анекдотов, остроумны и симпатичны»449. Другим определением состояния, сходным с усталостью, является «утомление». Так, русская речь, звучание которой слышит Беньямин, смущает, стесняет, сковывает своей нудительной чуждостью: «Русская беседа пяти участников, которую я был вынужден наблюдать со стороны, снова удручила и утомила меня»450. «Утомление» связано с «удрученностью», а переживаемая «усталость» сопровождается «печалью», - все это эффекты нехватки сил, обессиливания. Там же. С. 49. Там же. С. 50. Там же. С. 124. Там же. С. 17. Там же. Там же. C. 89. Кроме того, московский топос требует от автора дневника «осторожности»: осторожно ступать по льду, осторожно читать слова на «другом» языке, быть осторожным в высказывании суждений. И это - не просто описания Беньямином своих ситуативных состояний, а, скорее, экзистенциальные метафоры его пребывания в Москве: пугающее прикосновение к «чужому», невыносимость «настоящего» «встречи» с «чужим» порождают холод как скованность, чувство отсутствие почвы под ногами, напряжение и усталость. Важно, что сталкивающиеся «миры» - советский топос сакрализованного политического и новоевропейский десакрализованный мир - принципиально различны по «стилю-форме» (Э. Гуссерль) своей интенсивности, по пафосу, - это столкновение коммунистического пафоса вселенской апокалиптики с желанием «чувства безопасности и комфорта» (Э. Юнгер). В. Беньямин по своей природе не является «устроителем мира» и «деятелем», а, скорее, - «фланером» и «наблюдателем», «соглядатаем», существом, остраненным и отстраненным. Однако он втягивается в мир, весьма далеко отстоящий от нейтрального объекта наблюдения, - «мир», невероятно динамичный, разворачивающий свою мощь, прикосновение с которой порождает у «наблюдателя» чувство, что его «атакуют». Такая чужеродная среда, топос «иного» приводит к катаклизмам, связанным с топосом Я, местом Я, и тогда «почва» (Grund) превращается в бездну («Abgrund»). И вместе с топологическими трансформациями происходит телесное преображение Я-автора, причем преображение болезненное, часто мучительное. В первую очередь, деформируются практики перцепции. Так, гололед требует особой телесной «сборки», перегруппирует тело и смещает внимание от внешнего «мира» на то, чтобы удерживать равновесие. «В первые дни я почти полностью поглощен трудностями привыкания к ходьбе по совершенно обледеневшим улицам. Мне приходится так пристально смотреть под ноги, что я мало могу смотреть по сторонам»451, - отмечает автор дневника. Скованность в целом создает помехи для отчетливого видения и понимания, как бы закрывает для Беньямина «мир». Оборотной стороной напряжения становится апатия, которая проявляется, в частности, в отношении к еде: «Хорошая еда, насладиться которой мне не дало напряжение, которого мне стоила ходьба по холоду» . Астения как реакция на напряжение ослабляет возможности аудиального восприятия, разрушая общение: «Рассказы Райха, которые я во время долгих походов от усталости могу слушать лишь в пол-уха, необычайно живы, полны убедительных фактов и анекдотов, остроумны и симпатичны»414 415. «Мир», в который приехал Беньямин, не «слышит», не «видит» его, но и для Беньямина московский топос остается «немым»: то, что он видит, то, как он видит, напоминает немое кино, но без титров. Ася говорит о «своем», Райх - о «своем», но и Беньямин говорит о «своем» тоже. Их диалоги вызывают ассоциацию с диалогами персонажей Ф. М. Достоевского. Происходит столкновение персонажей как «скандал»: есть только манифестации миров Я- участников диалога без каких-либо проекций, инъекций друг в друга. Русский «мир» являет, показывает себя, но Беньямин не распознает его «лика». Иначе говоря, между Беньямином и Москвой, ее обитателями, Асей - разрыв, лакуна, или, возвращаясь к концепции социальности Б. В. Поршнева, между ними отсутствует зона «Вы», где только и может состояться общение, учреждение «общей годности к бытию»416 (Аристотель). Наряду с топологическими образованиями, телесными практиками, перцептуальными полями эрозируются и семиотические практики, которые по сути своей «темперируют», настраивают определенным образом перцептивное поле: Беньямин погружается в «глухую вязкость языковой среды»417, чуждой для него, более того, обречен в ней на немоту. И дело не только в том, что многие из его собеседников не владеют немецким языком, но в том, что реалии российской действительности непереводимы, просто не умещаются в родной для Беньямина «язык». Поэтому он оказывается вынужден записывать в латинской транскрипции их «родные», русские номинации, такие как «НЭП», «нэпман», «столовая», «борщ» и т. д. Наконец, этот особый опыт тела связан и с болезненными состояниями самосознания, воплощающимися в чувстве потери внятного ощущения своей позиционности и рассыпании отчетливых траекторий поступания, - В. Беньямин оказывается полностью «разбит» и дезориентирован. Эта потеря ориентирования ведет к тому, что исчезают и какие-либо «планы активных действий на будущее»418 419 420, - оно становится непроницаемым, и темный отблеск этой непроницаемости падает и на настоящее, лишая его какой-либо определенности. Встреча с «чужим», которое может расколоть, расщепить Я всегда несет в себе опасность. Однако в традиционных «мирах» противоядием против этого раскола выступает четкое ощущение своего места, границ своего топоса и различение «своего» и «чужого», - как отмечал Аристотель, «топос» является «местом силы» . Но у новоевропейского человека, живущего институционализацией астении (С. Московичи), «миры» с мощными силовыми развертками вызывают идиосинкразию, - топология избывается в особом типе темпоральности. Это относится и к В. Беньямину как носителю новоевропейской рациональности, который оказывается шокирован российской коммунистической действительностью, не поддающейся «упаковке» в какие-либо однозначные смысловые конструкции. Так, его изумление вызывает, что «для архитектурного облика города характерно множество двух- и трехэтажных домов», которые «придают ему вид района летних вилл, при взгляде на них холод ощущается вдвойне» , - «старая Москва» остается не распознанной и не познанной им. Непонимание, незнание «топоса» Москвы Беньямином отливается в ее чуть ли не карикатурно-комическое описание, напоминающее памфлеты о России Л.-Ф. Селина («Безделицы для погрома», «Mea culpa»)421: «...похоже, что византийские церкви не выработали собственной формы окна. Завораживающее впечатление, малопривычное: мирские, невзрачные окна колоколен и главного придела церквей византийского стиля выходят на улицу, словно это жилые дома. Здесь живет православный священник, словно бонза в своей пагоде. Нижняя часть храма Василия Блаженного могла бы быть первым этажом великолепного боярского дома. А кресты на куполах часто выглядят как огромные серьги, вознесенные к небу»422 423, - пишет он в дневнике. Именно непонимание рождает у Беньямина представление о Москве как о парадоксальном, странном городе, где соприсутствуют «жар» и «холод», причудливым образом переплетаются «сакральное» и «профанное». Неудачи, срывы в артикуляции московского «мира» заданы экзистенциальной позиционностью Беньямина именно как человека новоевропейского типа, - того типа, восприятие, мышление которого так стремился преодолеть Беньямин. Нужно заметить, во многом именно ради обретения позиции Я в политической и экзистенциальной размерностях Беньямин и приезжает в Россию, однако, как пишет М. Рыклин, «тут его ждало разочарование - своего места в революционной игре “по-московски” он не 461 нашел...» . Таким образом, посещение Беньямином Москвы никак нельзя назвать сложившимся именно как опыт «гостеприимства» из-за отсутствия такого базового условия возможности этого феномена, как наличие символической и онтологической скрепы между европейским «домом» и «домом» Советской России, где он так и не становится «гостем», «своим чужим». Кроме того, ядром гостеприимства является экзистенциальный план, если понимать под экзистенцией «стояние в обращенности к тому, что лежит по ту сторону Я» (М. Хайдеггер), но как раз для этого поворота к «чужому», «иному», для обращения к нему у Беньямина просто не хватает сил. Несмотря на неудавшееся в качестве гостеприимства путешествие, Москва все-таки преподнесла Беньямину «дар», и Беньямин его принял, хотя это тоже предполагало и усилие, и внимательность, которые были так необходимы ему, когда он отправлялся в «гости». Вернувшись в Берлин, он ощутил на себе «следы» пребывания в Москве: модификации своего видения, чувствования и понимания. С изумлением Беньямин пишет: «Для приезжающего из Москвы Берлин - мертвый город. Люди на улице кажутся безнадежно обособленными, от одного до другого очень далеко, и каждый из них одинок на своем участке улицы»424. Более того, ощущение «разгула стихий» в России, вздыбивших социальное пространство и выпустивших на волю самые разнообразные силы, порождает у Беньямина раздражение в отношении неизменного порядка повседневности в Европе: теперь пространство Берлина ему кажется «похожим на подметенный и натертый паркет, излишне чистым, излишне комфортабельным»425. Россия дала Беньямину «новый взгляд на (свой родной. - Ю. В.) город», «новый взгляд на людей», и за этим стоит «обретение нового духовного состояния».
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 5.2. Встреча с «чужим» как скандал:

  1. Кейс Томпсон ОПЫТ ВСТРЕЧИ С НЛО КАК КРИЗИС ТРАНСФОРМАЦИИ
  2. ГЛАВА XVI. О ТЕРПИМОСТИ К ЧУЖИМ НЕДОСТАТКАМ.
  3. Книга третья ЕВРОПЕЙСКИЙ СКАНДАЛ
  4. Что за «скандал в философии: устроили Беркли и Юм?
  5. Современный скандал: дело «Иран-контрас»
  6. Статья 274. Право ограниченного пользования чужим земельным участком (сервитут) Статья 275. Сохранение сервитута при переходе прав на земельный участок Статья 276. Прекращение сервитута
  7. Встреча с Чудом
  8. ВСТРЕЧА С ПЯТИДЕСЯТНИКАМИ
  9. Встреча в России
  10. 1.1. ВСТРЕЧА С ЭТНОГРАФИЕЙ
  11. Путь на кладбище. Первая встреча.
  12. 4.7.  Встречи с хищными зверями
  13. Встреча, перевернувшая сознание
  14. ВСТРЕЧА С ИСЛАМОМ
  15. ВСТРЕЧА С ЕВАНГЕЛИЕМ
  16. ВСТРЕЧА С АМВРОСИЕМ
  17. 2.30 «Языковые встречи народов»
  18. Шок от встречи с будущим
  19. 35 Встреча на Страшном суде