<<
>>

5.3. «Война миров» в символической размерности

Вообще говоря, вторжение архаического в новоевропейский «мир» - это своего рода выброс интенсивности, выдержать который астеническая действительность Запада просто неспособна. Именно встреча двух «миров», традиционного и новоевропейского, как раз и становится ядром сюжета романа албанского писателя Исмаиля Кадарэ «Генерал мертвой армии».
Более того, можно даже утвержать, что это произведение является идеальной иллюстрацией деструктивного эффекта практик гостеприимства традиционных «миров» для новоевропейского человека, втягивающегося в них. Фабула произведения проста: натовский генерал, итальянец, приезжает в Албанию для того, чтобы отыскать и вернуть на родину останки итальянских солдат, погибших во Второй мировой войне на территории Албании. На первый взгляд, - это вполне понятная гуманитарная миссия, ставшая широко распространенной после окончания Второй мировой войны. Однако эта миссия осуществляется на территории с весьма специфическим укладом жизни, с особой культурой, - Албании. Поэтому появление генерала в этой стране, пребывание в ней тотчас облекается архаико-символические формы, вовлекая в жесткие и интенсивные трансформации новоевропейские сценарии поведения, идентичности, ценностные комплексы. И сюжет повествует уже не столько о перипетиях выполнения миссии, сколько о встрече «чужих», погруженных в различающиеся, чуждые друг другу «миры». Миссия, возложенная на генерала, - это напоминание о прошлом, напоминание, обращающее прошлое в конститутив актуального опыта переживания генерала, опыта войны, который несет в себе не только переживание чужеродности смерти, но и опознавание и ощущение албанцев, их земли как чуждой. «Вот она, чужая земля, сказал он себе. Земля как земля. Та же черная грязь, что и везде, те же камешки в ней, те же корни и такой же пар. И, тем не 464 менее, чужая» , - это ощущение рождается у генерала сразу, уже при посадке на албанскую землю самолета, и, раз возникнув, уже не покидает его на протяжении всего времени пребывания в Албании - чужой стране странных чужих.
На чуждость албанской земли наслаивается чуждость албанского языка, который представляется генералу «грубым», в принципе, как и сам строй мысли, живущей 426 в этом языке, - взять хотя бы топонимы, - они раздражают, вызывают страх: «В рабочих списках географическим названиям давался перевод в скобках, и все эти названия долин, ущелий, плоскогорий, рек, городов звучали странно и пугающе. Долина Глухого. Ручей Невесты. Пять колодцев. Церковь Псалма. Могила Матери Шеро. Провал Филина. Пустоши Насе Гики. Ложбина Кукушки»427. Совершенно понятно, что все эти номинации - символические по своей сути, однако именно в своей символичности они отторгаются новоевропейскими практиками означивания. Неизбывное чувство чуждости охватывает итальянского генерала, озабоченного возвращением тел итальянских солдат на родину. Но и его албанские vis-a-vis - обитатели традиционного, «архаического» «мира» - воспринимают генерала и его спутников как «чужих» и, более того, - как врагов в настоящем, как вновь пришедших оккупантов. Дело в том, что для албанцев, живущих «архаической» темпоральностью, формальное различение прошлого, настоящего и будущего немыслимо: «прошлое» для них - это не прошедшее, а то, что продолжает жить в «настоящем», структурируя и поля перцепции, и поля артикуляции, и опыт мышления. Поэтому-то генерал не раз прочитывает враждебность во взглядах крестьян, направленных на него; однажды она выливается в надпись на заборе раскапываемого кладбища: «Враги получили своё»428. По сути, албанцы и представители западной цивилизации оказываются в принципиально различающихся темпоральных измерениях, отвечающих за аффицирование самости, форму-стиль мышления, мотивацию и стратегии конституирования идентичности. И вполне закономерен эффект темпоральной «несовозможности», манифестирующейся в напряженно-враждебном сцеплении различающихся семиотических практик, что определяет заведомую невозможность понимания, «общ-ения»» как учреждения «общей годности к бытию». То есть столкновение различающихся «миров» - «мира» традиционалистского, выстраивающего свою жизнь на принципах достаточно архаических и клановых, и религиозных, и «мира» новоевропейского, «мира» «современности», «модерна» - это и столкновение двух различающихся типов человека.
Отсутствие понимания проявляет себя, например, когда старик-крестьянин привозит на осле издалека, по непролазной грязи останки солдата-дезертира, служившего на его мельнице батраком: генерал и священник, который его сопровождает, истолковывают поступок мельника в регистре экономического обмена: как желание вознаграждения. Однако для старика захоронение убитого и содействие его возвращению на родину - долг; по сути дела, мотивация его поступка связана с обычаем, закрепленным в «Кануне», параграф 5.1. которого гласит: «Нельзя хоронить покойника, умершего ли своей смертью, убитого ли на кладбище чужой влазнии429 или фиса430. Если кто-либо совершит это без позволения влазнии или фиса, которому принадлежит кладбище, канун обязывает удалить покойника с чужого кладбища»431, - старик выполняет долг, но не долг «гуманитарный», а долг по очищению «своей» земли от «чужого». И, в свою очередь, этот старик-албанец воспринимает итальянского солдата, его жизнь исключительно через призму опыта собственного «жизненного мира». Он отдает миссионерам дневник солдата со словами: «Там, должно быть, его завещание ... Иначе я вам и не отдал бы ее. Кто знает, что бедняга в ней нацарапал! Может, он кому завещал овец и коз. Мне не довелось его расспросить. Хотя, если у него и был скот, его давно уже сожрали волки»432. Как свидетельствует в дневнике сам солдат, беспокойство о его овцах и козах выражала и жена мельника; при этом ее представления о порядке вещей были столь незыблемы, что их не смогли поколебать попытки героя объяснить, что в городе, где он живет, овец и коз просто нет. Характерно, что чуждость «другого» осознается обеими сторонами встречи. И. Кадарэ встраивает в текст романа фрагменты албанских фольклорных произведений и реконструирует их восприятие генералом как носителем западной культуры; в частности, в одной из глав романа описывается воздействие на персонажа албанской песни. По просьбе генерала ее переводит священник: «Довольно трудно перевести точно, но говорится в ней примерно следующее: я погиб и останусь здесь, о мои камарады, останусь здесь, на безымянной высоте за мостом Кябе ...
Пожелайте от моего имени здоровья моей матушке ... скажите ей, чтобы продала черного вола ... Если моя мать спросит вас обо мне.». Речь священника прерывает ироническая реплика генерала: «Ха . интересно, что они скажут матери?». Священник: «Смысл примерно такой ... если моя мать спросит вас обо мне, скажите ей, твой сын, мол, взял в жены трех женщин, то есть в него попали три пули, и что на свадьбу его пришло много родственников и знакомых, то есть ворон и галок, которые начали клевать жениха». «Ужас какой!» - восклицает генерал, утратив былую циничную отстраненность. Поразмыслив об албанском народном творчестве, он заключает: «Можно раскопать их землю без особого труда, а вот углубиться в их душу не получится, ни за что» . «Албанский мир» оказывается закрыт, не доступен для главного героя романа. К этому добавляется и ощущение албанцами невозможности взаимного понимания с представителями западной цивилизации, что демонстрирует эпизод передачи крестьянином тела солдата, например. Мельник излагает священнику историю появления в его доме, гибели и захоронения солдата-дезертира, принимая собеседника за «приятного и вежливого человека, пока тот неожиданно не задает неуместный вопрос: «А солдата вы убили?» Стараясь утешить обидевшегося 433 старика, эксперт-албанец объясняет ему: «Они иностранцы, отец, у них другие обычаи»434 435. Однако невозможность понимания «чужого» не отменяет для албанцев необходимости его признания и принятия в модусе гостеприимства. Один из ключевых эпизодов повествования - посещение генералом и священником сельской свадьбы. Несмотря на встроенность прошлого - времени оккупации - в настоящее традиционного опыта албанцев, они, следуя «Кануну», проявляют внимание, почтение к генералу и его свите и принимают их как гостей, усаживают за стол. Но и для генерала и его спутников превращение в гостей влечет за собой обязательство следовать ритуалу. Так, только-только начав приходить в себя, генерал слышит звон бокалов и указание: «Нужно выпить». Однако даже достаточно жесткий ритуальный сценарий гостеприимства не предотвращает эксцесса и скандала, который провоцируется взаимодействием представителей разных «миров» - албанского и новоевропейского.
Посидев за столом и выпив, генерал выражает намерение присоединиться к танцующим, не понимая, что этим нарушает обрядовый ход торжества. И тогда старуха Ница, чья изнасилованная полковником Z дочь покончила с собой и чей муж был убит итальянскими карателями, разражается плачем, воем и бранью. Ницу выводят, и мало-помалу празднование возвращается в прежнее русло, однако старуха приходит снова и бросает на пол, под ноги генералу мешок с останками полковника, убитого ею и похороненного у порога собственного дома. Когда шум, вопли ужаса умолкают, когда отступает сковавший героя страх, он принимает «дар»: «... он медленно нагнулся и дрожащими руками поднял перепачканный грязью мешок. Затем неловким движением взвалил мешок на спину и вышел на улицу, под дождь, напряженно согнувшись, словно на плечи ему легла тяжесть стыда и горя всего человечества. Священник вышел за ним следом. У них за спиной кто-то зарыдал во весь голос» . В тексте И. Кадарэ показаны трансформации и самости, и Я-форм, и субъектных позиционностей, и семиотических полей, происходящие при лобовом столкновении с «чужим». Встретившись с «иным», «чужим», генерал пытается защититься, укрывшись в крепости из представлений о себе, о своем «высоком» предназначении: «Тягостному чувству, вызванному угрожающим и враждебным видом гор, он попытался противопоставить чувство гордости за свою миссию. Фразы из речей и газетных статей, обрывки разговоров, гимны, кадры из фильмов, торжественные церемонии, страницы воспоминаний, звон колоколов; все, что было погружено в глубины подсознания, медленно поднималось на поверхность. Тысячи матерей там, на родине, ждут, когда он привезет им останки их сыновей. И он привезет их. Он с честью выполнит свою великую и святую задачу»436. На поверхности его сознания, собранного из фрагментов новоевропейского массового, доиндивидуального и внеличностного мышления, которое оказывается своего рода подсознанием, выстраивается «связка» - «великая и святая задача», которая и должна отвратить неизбывное чувство чуждости, сопровождающее его пребывание в Албании.
Однако «чужое», «чужие», с которыми сталкивается генерал, - все это заведомо не укладывается в сетку представлений европейского «здравого смысла» и в то же время обладает достаточной силой для их проблематизации или ниспровержения: встреча с «чужим» разрушает и автостереотипы героя, и стереотипы социальные. Постепенно чувство «чуждости» захватывает все существо генерала, - он становится «чужим» самому себе. В частности, это проявляется в отчуждении от собственной высокой миссии, и, если раньше генерал представлял себя «новым Христом», призванным воскресить мертвых, то теперь он представляет себя и священника не более, чем «жалкими шутами». Кроме того, генерал становится «чужим» среди «своих». Как никогда остро он переживает одиночество на прессконференции, посвященной возвращению останков погибших. И, помимо массового «подсознания», владевшего жизнью генерала ранее, в нем поднимается что-то «иное», «чужое», иррациональное. Переживание «албанского чужого», взломав опоры субъектности героя, раскрывает «чужое», но все еще «человеческое», в нем самом: внеположное его эпохе, культуре, всему его «естеству»: «Генерал схватился руками за голову, это был совершенно нехарактерный для него жест. Это было какое-то чужое движение, даже больше, 475 чем чужое, пришедшее из древнего мира женщин» . Опыт «чужого» не просто сносит ориентиры sensus communis, «здравого смысла», но он лишает даже иллюзии Я, расчищая место для мистерии внеличностного и доиндивидуального. Но в то же время подобное пришествие потустороннего, как это ни парадоксально звучит, идет отнюдь не извне, а из сокрытых ранее глубин человеческого существа. Как пишет К. Г. Юнг, «всё человеческое властвование заканчивается, когда индивид захвачен массовым движением и начинают функционировать архетипы. Такое же явление можно наблюдать, когда в жизни индивид сталкивается с ситуациями, неподвластными тем способам преодоления, с которыми он знаком»437 438. По большому счету преображение, которое происходит с генералом при встрече с «чужим», как раз и основывается на прорыве чего-то, стороннего «миру» людей или, по крайней мере, - живых людей. Будто инфицировавшись смертью, он обращается в предводителя «Мертвого Войска». Сначала «он попытался вспомнить сражения, которые изучал в академии, попытался представить, какие из них он мог бы выиграть со своими солдатами. На пачке сигарет он стал рисовать схемы, обозначая позиции, рубежи атак, направления главных ударов ... Генерал начал с древних времен. Для начала он окружил Цезаря, затем остановил войска Карла Великого, потом, благодаря ловкому маневру, внезапно появился перед Наполеоном и вынудил его отступить . В одном из сражений ему пришлось отступить, но он бросил в бой резервы мертвецов, оставшихся неопознанными (а в бою они яростнее всех), и победил»439. По сути дела, выполнение генералом «гуманитарной миссии» взламывает грань между «миром» живых и «миром» мертвых и отбрасывает в «мир» мертвых его самого. И собственно этот поворот сюжета раскрывает над фабулой произведения символическую размерность. В своем символическом измерении сюжет романа Кадарэ обретает новую интенсивность и энергийность. Столкновение традиционного и новоевропейского «миров» - это столкновение, переходящее, если воспользоваться словами Ницше, в «войну символов», или в «войну миров» в символическом измерении, и «до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие» . При этом существенно, что даже то, что взрастил новоевропейский «мир», основываясь на христианских метриках, как свою «высшую натуру», представляет собой «разлад» и становится «все еще действительной ареной борьбы» для символических противоположностей. В столкновении новоевропейского и архаического «миров» новоевропейский «мир», знаковый по своей сути, предстает как символическая оппозиция «мирам» архаическим, - его символизм задается символической диспозицией, в которую он, помимо своей воли, включается в этом столкновении. Эффект такой «насильственной» символизации парадоксален и непредсказуем: жесткая встреча с архаическим «чужим» рассыпает новоевропейские институции, и тогда из глубины, ранее сокрытой знаковыми полями, начинает подниматься нечто древнее, исполненное мощи. Об этом удивительно точно писал К. Г. Юнг в небольшом, но ярком эссе «Вотан» (1936), где он дает объяснение мощному всплеску нацизма в Германии. Действительно «...любопытен тот, мягко говоря, пикантный факт, - пишет Юнг, - что старый бог бури и натиска, давно бездействующий Вотан, смог проснуться, как потухший вулкан, к новой деятельности в цивилизованной стране, о которой давно уже думали, что она переросла средневековье»440 441. Поражение Германии в Первой мировой войне, падение Второго рейха, проявившееся в политической размерности, по большому счету было «региональным» поражением новоевропейского типа человека, которое сопровождалось стремительным обесценивание всех ценностей, болезненным распадом полей артикуляции, разрывом языка, семиотических практик, эрозией институций, обеспечивающих легитимность инстанции Я, - все это чуть ли не одномоментно пало, и остались лишь отдельные островки прежнего «мира», более или менее устойчивые. И тогда из разрывов социальной ткани и «жизненных миров» стали подниматься силы, древние, нечеловеческие по своей сути, которые вновь заставляют звучать языки мифов, пробуждающие старых богов. В Германии, по версии К. Г. Юнга, вновь ожил архетип «Вотана» - бога одержимости, странствий, которому открыта судьба и народа, и человека. Конечно, возникает вопрос, насколько правомерно использовать достаточно архаическую мифологему «Неистового Войска» для экспликации смыслов романа И. Кадарэ. И все же есть все основания утверждать, что логика аналитики, обращенной Юнгом на германскую ситуацию тридцатых годов двадцатого века, дает возможность по-новому истолковать роман современного албанского писателя. Албания в романе выступает как «мир» в символической оболочке, и, более того, - как своего рода символический «перекресток» «миров»442, в то время как «генерал» и «мир», из которого он пришел, сущностно связаны с новоевропейским «раз-очарованием», - это и есть исходная статика символической диспозиции сюжета. Но символическое столкновение «миров» и их обитателей порождает новую символическую феноменальность, и тогда в ход идет уже символический генезис. Мощь, силу, и непоколебимость автор оставляет за архаическим албанским «миром», а вот «цивилизованный» европеец в результате встречи с этим «миром» получает экзистенциальные «увечья», стремительно ведущие к эрозии всех гарантов его Я. Но в то же время благодаря этому распаду «новоевропейца» проявляются символические контуры третьего «участника», - «Мертвого Войска». Собственно уже тематическая определенность сюжета, предлагаемого писателем, затребывает своего рода эйдетизацию, или фигуративность в виде мифологемы «Мертвого Войска». Речь здесь идет одновременно и о явленности символических страт той феноменальности, которая была обращена Кадарэ в сюжет романа, и о практиках герменевтики, втянувшейся в истолкование этого текста. Само название романа И. Кадарэ «Генерал мертвой армии» является аллюзией на мифологему «Неистового Войска», «Войска Мертвых», - одну из древнейших мифологем германско-скандинавского мира. А. Н. Афанасьев описывает ее явление так: «Часто бывает, рассказывают народные саги, что в светлую, тихую ночь внезапно раздается страшный гул, свет месяца померкает, вихри подымают свист, деревья ломаются и падают с треском, и в разрушительной буре несется по воздуху дикий охотник - один или в сопровождении большого поезда духов, которых называют: nachtvolk, nachtgejage. На статном, белом как молоко коне, извергающем из ноздрей и рта пламя, скачет древний бог во главе огромной свиты; голова его покрыта шляпою с широкими полями; плащ, накинутый на плечи, далеко развевается по ветру» . «Дикая Охота», или «Войско мертвых» - странная по своим основаниям и ужасающая в своей содержательности мифологема средневекового христианства. Странность состоит в ее укорененности в язычестве, и при этом основные свидетельства о ней дошли через средневековые христианские хроники. Имена «Дикой Охоты» множественны и различны: «Армия Вутана» или «Армия Вуета» в южных частях Германии, «Семья Арлекина» во Франции, «Оскорей» в Норвегии, «Оденсякт» в Дании и Швеции и т.д. Однако же очевидно, что во главе ее стоит Один, Водин, Вутан, или Вует, хотя и в различных ипостасях. В христианстве по вполне понятным причинам он оказался «обитателем» Ада, то есть фактически совпал с Дьяволом или, по крайней мере, с такими «адскими» персонажами, как Каин или Ирод, Агасфер. 443 Дьявольская кавалькада, во главе которой черный всадник, сопровождаемый сонмищем призраков и злых духов на лошадях и с собаками, мчится по воздуху. И эти адские отродья, например, по поверьям, распространенным в Верхней Германии, явственно несут на себе следы ранений, знаки насильственной смерти, или же часто в свите Одина оказываются недавно умершие люди. Христиане верили, что «Дикие Охотники» - это неприкаянные души грешников, ведомые Дьяволом или же его ставленниками. В нордических странах «Аасгаардсрейя», или «Дикая Охота» представляется «войском, состоящим из духов умерших, которые не сделали достаточно добра, чтобы заслужить место на небесах, но и не причинили столько зла, чтобы их отправили в ад. В него входят пьяницы, драчуны, любители непристойных песен, умелые обманщики и те, кто ради денег преступал клятву. В наказание их обрекли на скитания до конца света. Войско возглавляет Гуро-Риссе или Рейса-Рова с длинным хвостом, по которому ее легко отличить от остальных. За ней едет верхом множество народа обоих полов. Если смотреть на этих существ спереди, они кажутся высокими и красивыми - как всадники, так и их лошади, - но в конце этого шествия нельзя увидеть ничего, кроме длинного хвоста Гуро-Риссе» . В позднее Средневековье и Ренессанс в «Дикую Охоту» вливаются и ведьмы, коими предводительствует Г еката, - греческая богиня с тремя ипостасями , превращенная христианством в покровительницу ведьм. Еще несколько позже, после Реформации, когда протестанты отбросили Чистилище, псы «Дикой Охоты» стали загонять души некрещеных умерших, и особенно детей, в Ад. 444 445 Время явления «Дикой Охоты» всегда обрамляется временем священных событий, которые связаны с выплесками сакральных сил. Именно тогда истончаются грани между «миром» земным и иными «мирами», и именно тогда может произойти своего рода прорыв неземных сил в тварный «мир». Поэтому время «Дикой Охоты» обычно приходится на период от Рождества до Богоявления, то есть от 25 декабря до 6 января по новому стилю, в который в «мир» являются различные сверхъестественные существа и божественные, и дьявольские. «Дикое Войско» - это своего рода «гости» из иных «миров», «гости» из Ада. Понятно, что встреча с такими «гостями» не сулит ничего хорошего: «При нечаянной встрече с этим чудесным поездом путник должен броситься наземь и лежать до тех пор, пока не пронесется над ним бешеное сборище; в противном случае - беда! смелый путник подымается вихрями на воздух и далеко от родины падает низверженный на землю. Еще опаснее смотреть на дикую охоту из окна: нескромное любопытство вознаграждается таким сильным ударом, что человек падает замертво и на лице его остается навсегда огненное пятно или он теряет зрение - страшный бич выстёгивает ему оба глаза»446. Но особенно опасна встреча с «Неистовым Войском» для человека, если он находится на перекрестке дорог. Дело в том, что «перекресток» сам по себе является одним из древнейших символов: местом, где пересекаются различные «миры» и местом выбора экзистенциальных стратегий, а зачастую и судьбы. «В нем скрещиваются в противоборстве выбора: пути «дня и ночи», «жизни и смерти», «добра и зла», «святости и распутства». Как распутье, как распятие пути перекресток сам по себе является символом парадокса»447. Именно с перекрестком связана третья ипостась Гекаты - хтонической богини мрака, ночных видений и чародейства: в определенную ночную пору она выходила на распутье, где часто хоронили путников. В принципе сама Г еката в своей троичной ипостасности была символом «перекрестка», «распутья». Повсюду появление «Дикой Охоты» связывается с грядущими несчастьями, - она сама суть их знамение. Таким образом, христианское сознание включает в себя «Дикую Охоту» как олицетворение абсолютного Зла, и появление «Дикого Войска» всегда сулит смерть, несчастья, невзгоды. Впрочем, иногда «Дикий Охотник» бывает более снисходителен к случайным свидетелям, и если кто-то из них осмелится ответить кличем на его клич, то ему может достаться и доля добычи: задняя нога пойманного зверя, которая, падая на землю, обращается в серебро или золото. Как уже отмечалось, «Дикая охота» в христианстве является рецепцией мифологемы «Неистового войска Одина», которая, безусловно, подверглась серьезной трансформации. Дело в том, что христианская топология фактически включает в себя три измерения вселенной: сакральное - благое по своей сути, тварное и ад, воплощающий дьявольское зло. В тоже время норвежская мифология, например, насчитывает девять миров: Асгард, Мидгорд, Ванахайм, Ютенхайм, Нильфхайм, Муспеллсхайм, Альфхайм, Сварталфхайм и Утгард. Однако в этой мифической топологии не существует «мира», воплощающего абсолютное Зло, как и абсолютное Добро. Соответственно и предводитель «Дикой Охоты» Один также ни в коем случае не представляет собой воплощение абсолютного Зла, или Дьявола. Один является богом войны и «отцом», предводителем павших героев, которым он, как своим «сыновьям», предоставляет место на Вальхалле448 449. Бенвенист отмечает, что само имя бога Один (Wotan) как раз и означает «предводитель Woda», то есть буквально «предводитель ярости» или «предводитель яростного воинства» . И в то же время в мифы говорят о вероломстве Одина. Однако, скорее, так его видели обитатели Митграда. Часто Один своей магической силой защищал героев, но когда их слава достигала зенита, он «предавал» их, лишая защиты и покровительства, и герои гибли и отправлялись на Вальгалу, - людьми это воспринималось как верломство, а на деле Один просто следовал своему замыслу, собирая самых отважных воинов для последней, эсхатологической битвы (ragnarok). Нужно заметить, что ни один из языческих богов не является воплощением «Абсолютного Добра», подобно Христу. И, кроме того, свойственность Одина отнюдь не исчерпывается неистовой воинственностью, - недаром бог этот предстает во множестве обличий, каждое из которых отражает его свойства, и обладает множеством имен, как, например, Альфёдр («всеотец»), Хар («высокий»), Игг («страшный»), Гримнир («скрывающийся под маской»), Хрофт, Херьян («воитель», глава эйнхериев), Харбард («седая борода»), Хникар и Хникуд («сеятель раздоров»), Херран и Херьян («вождь войска»), Бивлинди («потрясающий щитом»). Один - это и бог-мудрец, бог-шаман, жрец и волхв, знаток рун, даровавший их людям, и покровитель поэзии. М. Элиаде усматривает связь между этими составляющими образа бога, объясняя ее следующим образом: «В традиционных обществах, и особенно у древних германцев, война была ритуалом, опирающимся на теологию. Во-первых, сражение уподоблялось жертвоприношению: и победитель, и побежденный приносят на поле боя кровавую жертву богам. Таким образом, героическая смерть приобщает погибшего к исключительному религиозному опыту. Более того, экстатическая природа смерти сближает воина с вдохновенным поэтом, шаманом или провидцем. Благодаря такому преклонению перед войной, экстазом и смертью, образ Одина-Вотана обретает свою специфику»450. Кроме того, с именем Одина связано гостеприимство в его архаических основаниях, где чуждость гостя спаяна с его сакральностью, и это возводит в ранг нерушимого, священного закона и сам ритуал его приема. Будучи мастером перевоплощений, Один под видом бедного странника или уродливого карлика бродил по свету, и плохо становилось тому, кто, забыв законы гостеприимства, отталкивал бога от своего порога. Итак, Один проносится по небу со свитой эйнхериев - доблестных воинов, павших в боях, и валькирий - яростных дев-воительниц. И целью «Дикой Охоты» являются не неправедные души, а, как пишет А. Н. Афанасьев, «быстроногие кони, олени и боровы, пасущиеся на небесных пажитях, или облачная полногрудая дева (windsbraut, waldfrau), за которою гонится Водан, как за своею добычею»451. Таким образом, в архаических «мирах» «Армия Мертвых» весьма далека от того, чтобы воплощать дьявольское начало. Она появляется, когда истончается грань между мирами - Асгардом и Митгардом, то есть между «миром» Водана - «миром асов», и «миром» людей. Это как бы спонтанный провал, прорыв сакральных сил в людской «мир». И именно как прорыв сил из иного «мира» он вызывает «возмущения» в силовом поле Митгарда, нарушая присущее ему равновесие, поэтому само явление «Неистового Войска» становится знамением близости «мира» иного, знамением несчастий, войн, смерти, провоцируемых этими «возмущениями». Сакральная сила, чуждая «миру» людей, несет в себе угрозу, опасность для этого «мира». С самим существом сакрального связано то, что обращение с сакральными силами требует техники безопасности. Так и «Дикая Охота» предстает как сила, во взаимодействии с которой необходимо блюсти осторожность: она попросту не замечает тех, кто отводит взгляд, убирает свое Я с ее дороги. Закрывший свое лицо, спрятавший свою душу за веками или руками, становится невидим для Предводителя «Дикой Охоты», тогда как не опустивший глаз встречает его огненный взгляд. Смотреть на «Дикую Охоту» смертельно опасно, так как взгляд равноценен прикосновению к «иному», «чуждому», обладающему нечеловеческой мощью и интенсивностью. Но, более того, - взгляд Предводителя «Неистового Войска», истекающий из сакрального «мира» мертвых, переопределяет человека во времени и пространстве, втягивая его в сегменты темпорального потока иного «мира», благодаря чему становятся явными совершенно иные временные горизонты, чем при взгляде из «мира» живых. И это и есть и знамение будущего, и манифестация эйдоса, узора судьбы. Иначе говоря, взгляд из «мира» мертвых, иного «мира» о-пределивает человеческое существо, исходя из перспективы иного «мира», придает ему фигуративность, не видимую и не ощущаемую в собственно человеческом «мире». Этот божественный взгляд, вырывая из земного «мира», выводит на границу, предел, за которым - «иной мир», и достаточно одного шага, движения, чтобы в нем оказаться. В принципе можно отважиться принять взгляд из-вне, но при наличии силы и/ или готовности к преображению, подобному преображению короля Херла, лорда Эдрика или Херне: «... король Херла становится вождем Охоты после того, как проходит через Иной мир, символически изображенный как подземное царство короля-демона; лорд Эдрик изменяет свою судьбу, единожды прикоснувшись к Иному Миру, в котором находит себе невесту, и в дальнейшем становится Водчим Охоты, пройдя через смерть и Иной Мир в поисках утраченной жены; Херне встает во главе Дикой Охоты после того, как умирает и из смерти возвращается в этот мир»452. Дело в том, что соприкоснувшийся с иным «миром» - «миром» мертвых - перестает быть собственно человеком и обретает иную свойственность. Если говорить о романе И. Кадарэ, то как раз его главному герою генералу как обитателю новоевропейского «мира», пропитанного астенией, не хватает сил, чтобы устоять на своем месте, соприкоснувшись с «миром» мертвых. Именно новоевропейская астения не позволяет ему сопротивляться мрачной и ужасающей притягательности «мира» мертвых, который втягивает его в себя и под себя перестраивает. Так, глядя на людей, он начинает видеть вместо лиц черепа, - он видит их уже мертвыми. И его преображенный «взгляд», подобно взгляду Одина, становится знамением грядущих бед и несчастий в этом «мире». Своими действиями генерал оживляет, пробуждает архаическое начало, сокрытое историческими, культурными, цивилизационными и т.д. осадками, - начало глубоко и по сути несовместимое, несовозможное с новоевропейским «миром». И дело здесь, вполне возможно, не столько в «Войске Мертвых», сколько в том, что оно само оказывается знамением разверзшегося и над Албанией, и над новоевропейским «миром» символического измерения, - измерения, конститутивные принципы которого чужды «современности». Такой символический смысл «миссия» генерала обретает не столько вследствие процедуры эксгумации и отправки тел в Италию, - здесь значим факт возвращения погибших солдат на родину, где последующее захоронение превращает их в «героев» для нынешних итальянцев, в «мертвых героев». И генерал не просто пробуждает армию Одина в Албании, но фактически обращает итальянцев в отражение, отблеск «Армии Мертвых». За достаточно обыденной гуманитарной операцией стоит событие, весьма далеко отстоящее от нашего «мира», - событие архаическое, погруженное в мифический архетип «Г ероя». О. Фрейденберг так описывает эту архаическую мифологему: «Герой в основном есть покойник. Герои - это умершие. Весь их культ говорит о смерти... Герой - тотем в состоянии захода, под землей. По большей части греки считали героями эпонимов местности, основоположников городов и племен. И это понятно: герой - топонимический носитель, образное выражение “племени” - “страны”, племеначальник и в этом смысле, еще до-родовом, “предок”. Как тотем он есть весь коллектив и его часть, местность (позже город), главарь племени-коллектива, отец. В тотеме слито “все” и “одно” и эта противоположность одновременна и лишена временной ступенчатости»453. В этих словах наиболее существенным является тотемизм «героя», который оказывается не «далеким предком», но суть тем, что охватывает, вбирает в себя сообщество, задавая его целостность вне всякой «временной ступечантости», а - тотчас, мгновенно, сейчас, - целостность с интенциями, ориентациями, пронизывающими все сферы жизни сообщества и каждого его члена. «Мертвые герои» несут эти интенции, но сделать их жизненными, действенными могут только поступки живых. Или, как писал А. Боймлер, «сейчас мертвые солдаты бессильны, и только через нас - живых, их мысли и дела могут достичь света дня. Это воодушевляет нас. То, что лежит на наших плечах - это намного больше, чем моральная ответственность. Если мы забыли цель, во имя которой они отдали свои жизни, мы не просто действуем безответственно, - мы совершаем святотатство. Ответственность, которая есть у нас в отношении наших мертвых, - не только моральная, но и религиозная. Не только острая боль сознания, но страх и трепет, не упрек, но несчастье падает на нас, если мы не исполним социальный приказ Pietas, - по-немецки, - 492 верности...» . Поэтому «миссия» генерала заключается не столько в возврате тел павших солдат, сколько в обращении их в «героев», благодаря чему устанавливается «связь, которая связывает нас с мертвыми». И эта связь дает, по словам А. Боймлера, узнать «самих себя как исполнителей их воли», что только и может придать «нашей» жизни высокую цель и достоинство . И тогда, если это исполнится, «армия мертвых» поднимет «армию живых», которая должна выполнить те задачи, которые не были решены «армией мертвых». Такое символическое обрамление превращает роман И. Кадарэ не просто в повествование о неспособности новоевропейского типа человека войти в феноменальность гостеприимства, а, скорее, о тех эффектах, которые влечет за собой столкновение архаического и новоевропейского «миров». Сегодня у Запада есть технологические, военные, экономические, политические и т.п. ресурсы, но суть заключается в том, что они не только не способны пробить символические экраны, и весьма часто за победами политическим, военными и т.д. стоят «увечья» новоевропейских социальных и жизненных «миров». Следует отметить, что интенсивность, сила, по крайней мере, в символической размерности остается на стороне архаического. Итак, идея возврата к «архаическим» феноменам гостеприимства оказывается весьма проблематичной именно благодаря господству «человека- 454 455 массы», объятого настоящим и не желающего, да и неспособного обратиться к «чистым формам прошлого и будущего». Хотя, несмотря на это, прошлое продолжает жить и действовать как своего рода «бессознательное настоящего». И, вместе с тем, обнаружить сакрально-символические основания гостеприимства в новоевропейском «мире» не просто трудно, но в принципе невозможно, что обусловлено логикой, онтологией и этосом новоевропейского типа человека. Гостеприимство в сегодняшнем европеизированном мире размывается и неспособностью повернуться к «чужому», «иному», для чего просто не хватает сил, и тогда вступает в действие сценарий бегства от «чужого». Другой вариант, основывающийся на вторжении архаических практик гостеприимства, несущих в себе жесткие принципы, властные этосные стратегии, в новоевропейский «мир», ведет к разрушению самого типа новоевропейского человека, запуская «внутри» него и его «мира» мистерии внеличностного и доиндивидуального, превращая встречу с «чужим» в «войну символов», или в «войну миров» в символическом измерении.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 5.3. «Война миров» в символической размерности:

  1. ГЛАВА 5. ВТОРАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА. ВЕЛИКАЯ ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ВОЙНА СОВЕТСКОГО СОЮЗА
  2. ПРОПУЩЕННАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА И «ХОЛОДНАЯ» ВОЙНА
  3. РАЗДЕЛ IV Вторая мировая война (1939—1945). Великая Отечественная война народов СССР (1941-1945)
  4. Глава XV. Мировая война
  5. §5. ПЕРВАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА
  6. Глава XV. Мировая война (продолжение)
  7. Чуркин И. Н.. Вторая мировая война. Великая Отечественная война советского народа (1939-1945 гг.) : методические указания по курсу отечественной истории для студентов технического вуза всех специальностей / И. Н. Чуркин. - Ульяновск : УлГТУ,2009. - 64 с., 2009
  8. ГЛАВА V ПЕРВАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА И РУМЫНИЯ
  9. 3. Мировая война идеологий?
  10. ВПЕРЕДИ ТРЕТЬЯ МИРОВАЯ ВОЙНА
  11. Индустриальная психология и вторая мировая война
  12. БУДУЩАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА И НЕОБХОДИМОСТЬ ПОДГОТОВКИ К НЕЙ
  13. РАЗДЕЛ II Первая мировая война и ее последствия. Общенациональный кризис в России (1914 — начало 1920-х гг.)
  14. Октябрьская революция 1917 года. Выход России из 1-й мировой войны. Гражданская война