<<
>>

5.1. Реактуализация архаики, архэ и темпоральность

Итак, arkhe, основание феномена гостеприимства более или менее явно просматривается в так называемых примитивных сообществах, или в ancient regimes, однако совершенно безусловно, что новоевропейский «мир» произвел, да и производит, серьезную трансформацию, зачастую переходящую в деструкцию «начал» тех «миров», обществ, из которых он вырастал.
Поэтому в сегодняшней действительности фундаментальной проблемой в экспликации феноменальности гостеприимства является разработка той аналитической техники, которую Ф. Ницше называл «расчисткой блистающих оснований». У этой проблемы - двоякий характер: с одной стороны, это проблема - онтологическая, то есть следует прояснить, насколько возможно в современном обществе новоевропейского типа существование «начала» гостеприимства; с другой, - у этой проблемы есть достаточно сложный эпистемологический аспект: каким образом мы можем, исходя из современной действительности, живя в ней и ею, выявить, опознать и признать то основание гостеприимства, чистая явленность которого принадлежит «мирам», отдаленным и часто нам чуждым. Именно в этом смысле аналитический интерес представляет концепция культивирования архаики, изложенная в книге В. В. Савчука «Кровь и культура» (1995). В. В. Савчук обнаруживает «пред-понятия» (Э. Дюркгейм), которыми обременено «архаическое». Традиционно «архаическое сознание» целиком сводится к «бессознательному», растворяется в нем. «Экспансия теорий бессознательного на сферу объяснения архаического столь тотальна, сколь и силы, привлекаемые для этой акции ... мысль исследователя до встречи с полем архаического уже инфицирована различными версиями бессознательного. И как только она попадает в благоприятную ситуацию аналитического “иммунодефицита”, так сразу же дает соответствующие показания»375, - замечает В. В. Савчук. В ситуации засилья предубеждений В. В. Савчук усматривает необходимость в терминологическом переопределении и уточнении, и, прежде всего, предлагает различать понятия «архаичное» и «архаическое», которые зачастую употребляются как синонимы: «“Архаичное” уместно относить к взглядам недавнего прошлого; оно имеет “привкус” негации и оценки.
“Архаическое” - определение сознания, элементов, сторон, уровней сознания первобытного человека»376, - то есть «архаическое» следует локализовать не только в бессознательном, но и собственно в опыте сознания. В книге «Кровь и культура» определяется место, занимаемое «архаическим» в современном опыте сознания. Феноменально оно проявляется в таких моментах, как «ситуация паники, безотчетного детского страха темноты и одиночества, чувство острого переживания семейно-родовой и национальной общности». Более того, «архаическое» представляется истоком каждого акта сознания и поведения, «началом», в той или иной мере всегда определяющим мотивационную и волевую сферы. В. В. Савчук отмечает: «Архаическое сознание - предпосылка всякой сознательности и мысли, условие их жизненности. Если конкретные социальные мифы, но не миф как таковой, со временем изживают себя и поэтому их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходимо культивировать. Ведь полное отречение от архаического сознания возможно лишь как отказ от самого сознания»377. Иными словами, существует «начало», arkhe сознания, исполнение которого и делает сознание самим собой. Поэтому отречение от arkhe, «архаического» ведет к деструкции сознания как такового. «Архаика» как условие возможности сознания, воображения и культуры не исчезает из жизни, хотя является сокрытой культурными наслоениями, и задача сегодняшнего дня состоит, согласно мысли В. В. Савчука, в культивировании архаических способов встраивания человеческого в природное. Возрождение архаических способов существования связано с преодолением отчуждения, присущего рациональному субъекту как продукту новоевропейского цивилизационного развития, во имя и благодаря чувству единства с общностью, со своими предками и местом, в котором существуешь. В. В. Савчук пишет: «... рекультивация есть перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изначальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она - усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность.».
То есть речь идет о такой «коллективности», которая способна обеспечить онтологически- аутентичное бытие-с-другими. Эта «коллективность» может быть сформирована «общим осознанием принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от иллюзии господства и преимущества в пользу коллективному состоянию и продвижению, впитывающему в “я” всё большее количество “мы”, но, одновременно, направленное по геомагнитным линиям индивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт»378, который и оказывается топосом «архаического». При этом культивирование «архаического» не означает сотворения из него идола и поклонения ему. Дело идет об осознании и рефлексивном опосредовании тех актов, интенций и мотивов, которые пока еще осуществляются стихийно, часто латентно. Культивирование «архаического» проявляется в обращении лишь к определенным знаниям, умениям и навыкам, которыми владел архаический человек. Сюда можно отнести технику психофизиологической саморегуляции, целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического равновесия, умение праздновать, жертвовать и исполнять табу в повседневности. Есть явные симптомы выхода «архаического» на поверхность нашей жизни: это и требование «новой морали», «новой системы запретов», и смещение от логоса к мифу в искусстве. Особое место в этой симптоматике занимает поразительное совпадение интуиций современных экологических концепций и архаического мировоззрения. Сегодня вполне очевидно, что природа «не пассивна и не однокачественна: ее реакции на взаимодействия не описываются в строго динамических закономерностях; ее ответы во многом непредсказуемы, необратимы»379. В пространстве взаимодействия между миром человека и природным миром, между субъектом и объектом обнаруживается континуум, где снимаются оппозиции, составляя живую неразрывную ткань; это пространство именуется экологами «техносферой», «биоэкономической системой», «социобиогеосистемой» и т.д.
Природа мыслится как живая «саморегулирующаяся система с обратной связью». Таким образом, взаимодействие общества и природы получает описание не как субъектнообъектное, но как отношение двух «активных и равноправных начал». «Отношение к природе как к живому существу, как к тому, что не только противостоит человеку или объемлет его, но и указывает на собственную органическую и неорганическую природу человека (поэтому любое описание есть описание изнутри, есть самоописание), воскрешает в принципиальных моментах архаические формы освоения мира архаического мировоззрения»380, - обозначивает Савчук тот пункт, где воззрения современных экологов пересекаются с мировидением древнего человека. Иначе говоря, «архаическое» отнюдь не сокрыто в «темных веках», а уже вызвано к жизни изменениями, происходящими в мире, и оно, прежде всего, нуждается в опознании, осмыслении и концептуализации. В. В. Савчук отнюдь не уподобляет «архаику» руссоистской утопии «золотого века», но стремится удержаться от идеализаций и обосновывает проект ее возрождения на исследованиях доисторического прошлого, развенчавших мифологему «доброго дикаря», показавших его «ужасные» обычаи и человеческие жертвоприношения. Вопреки новоевропейским представлениям о моральных нормах, философ считает настоятельной необходимостью культивировать архаику «именно потому, что первопредок был постоянно на грани выживаемости, включал в сознание страшное и чудовищное (отлившееся в табу) и находил способы выжить, а также избавиться от них (во время ритуала и праздника)». Другими словами, введение «архаического» предполагает удерживание в той или иной феноменальности, на первый взгляд, расходящихся и даже противоположных, но синхронных интенций: священное и ужасное, священное и пагубное и т.п. В христианском «мире» Бог выступает как «Истина, Благо, Бытие, Одно» (Д. Скот), представая конститутивным основанием univocatio (Боэций), то есть «одногласия» или односмысленности смысловых полей. Эта односмысленность, или univocatio несет в себе императив моно-логичности, моно-логики, единственно возможной логики, в то время как смещение к множественной смысловой синхронии предполагает полифоническую логику и/ или полифонию логик.
Любой языковой термин для обитателей нехристианских «миров» принципиально многозначен, «многоголосен», или «полифоничен» (Аристотель), и при этом многозначность эта синхронна, а не контекстуальна. Например, подобная многозначность порождает переводы «Антигоны» Софокла, казалось бы, совершенно различные. В русском переводе С. Шервинского и Н. Поздняковой первые строфы стасима первого драмы Софокла звучат следующим образом: «Много есть чудес на свете,/ Человек их всех чудесней»381. В то же время во «Введении в метафизику» Хайдеггера эти строфы звучат: «Неуютнозловещее многообразно. / Но всех неуютней, зловещей всего человек.»382 Хайдеггер выбирает для истолковывающего перевода, который мотивирован его пониманием человеческого существа, немецкий термин das Unheimliche, трудно поддающийся переводу на русский язык: №im - «дом, родной очаг», heimliche - «родное», «близкое», «интимное», - соответственно Unheimliche - «не родное», «не близкое», «чужое», «чуждое» и в этой «чуждости» «устрашающее». Все дело в древнегреческом термине deinos, в присущей ему смысловой множественности, которая дана «мгновенно» в своей многостратности и многослойности: Ssivo^ - это и «внушающий благоговейный трепет или священный ужас», и «страшный, ужасный, грозный», и «странный, неслыханный», и «важный, значительный, тж. великий, замечательный» . Также и 9ap^aKov то в древне-греческом - это и «зелье, снадобье, (волшебное) питьё», и «лекарство», и «отрава, яд»383 384. В частности, полифоничность терминов, присущих архаическим «мирам», проявляется в латинском языке, где «чужестранец», «враг», «гость» выступают как единый смысловой комплекс385, что порождает и особое экзистенциальное отношение, поведение по отношению к существу, кодируемому как hostis: настороженность, пристальное внимание, с одной стороны, и открытость, точнее, при-открытость, - с другой. Смысловая многослойность, присущая архаическому мышлению, проявляется и в разворачивании этосных стратегий, конкретных практик, отклоняющих жесткую оппозиционность и ригидную однозначность смысловых полей.
В частности, это имело место и в этосе старой русской деревни, наиболее близко находящейся к архаическим пластам жизни, что демонстрируется В. В. Савчуком на примере колыбельной, где особое место занимает сюжет пожелания смерти ребенку. В. В. Савчук приводит различные объяснения столь «странных» песен: иногда подобное пожелание связывается с невыносимо тяжелыми условиями жизни, голодом, когда «лошадь дороже ребенка»; в соответствии с другим толкованием, ребенку желали смерти в переносном смысле, в действительности, желая ему здоровья и жизни («по типу пожелания охотнику “ни пуха, ни пера!”, дабы обмануть духов леса)». Сам автор книги «Кровь и культура» предлагает рассматривать этот сюжет в связи с ритуалом жертвоприношения, который со временем переносится в символическую размерность, но не утрачивает своей сути. Философ замечает, что воздействие песни, которую поет мать, на несформировавшийся организм может быть совершенно реальным, то есть что «смертные колыбельные в своих архаических истоках несли собой решительный приговор ребенку». Однако при этом учитывать следует «...все смысловые оттенки слова “приговор”, включающие и отсылку к “уговору”, “заговору” и т.д. ... “Приговор” колыбельной, или, точнее будет сказать, “к колыбельной”, не-абсолютен в своей принудительности.»386. Следуя Савчуку, ребенок словно бы размещается на границе между жизнью и смертью, где есть риск погибнуть, но также и шанс обрести жизненную силу. Таким образом, рассматриваемый мотив разворачивается в смысловом поле, где даже противоположные значения не являются бинарными оппозициями, а представляют собой смысловой сплав, в котором одно обусловливает другое: жертва, выстроенная на смерти, одухотворяет и дает новую жизнь. Поэтому можно сказать, что многозначность смысловых полей сплавляется с множественностью различающихся перцептуальных практик, вырисовывающих контуры «архаического тела». И стержнем «новоархаического проекта» становится возвращение к «телесным практикам, культивирующим чистоту сквозных состояний сознания», к которым относятся растерянность, страх, боль, ужас, экстатическое забывание себя. Однако все эти практики действительно способны явить «архаическое» лишь в том случае, если они пронизаны ритуалами. Подлинный ритуал предполагает не только актуализацию «могучих эмоций», но и их исполнение в символическом действе. На взгляд В. В. Савчука, в этой «логике» может быть решен целый ряд насущных социальных проблем дня сегодняшнего, неразрешимых посредством репрессивных стратегий. В частности, речь идет о решении такой проблемы, как неупорядоченное и бессмысленное насилие, представляющее собой не столько «варварство» или «дикость», сколько просто бестиальность. Если отвлечься от мотивации или стимуляции того или иного акта насилия, то последнее всегда оказывается выбросом силы, интенсивности, энергии и т.п., - выбросом, который, лишенный отчетливых и достаточно жестких определяющих форм, превращает человеческое существо в животное, слепо и без-мысленно реагирующее на воздействие окружающей среды. Оттого-то просто необходимы такие «аполлонические» формы, в которые может отлиться «дионисийская» интенсивность, и устройствами слияния, сплавления «аполлонического» и «дионисийского» как раз и являются ритуалы. И тогда «ритуалы, в которых осуществляется победа над насилием, посредством пролития крови жертв или символическим актом ее замещения, позволяют обуздать эскалацию насилия»387 Но обращение к «архаическому» вовсе не означает ухода в автоматизм ритуальности. Еще раз следует подчеркнуть, что «архаика», рекультивируемая сегодня, с необходимостью включает в себя рефлексивный компонент. В. В. Савчук, провозглашая рекультивацию «архаики», следующим образом определяет «архаическое» мышление: это опыт сознания, для которого неприемлемы контрарные оппозиции единого и многого, целого и части, пассивного и активного, естественного и сверхъестественного и т.п. Языковой или семиотической особенностью такого типа сознания являются сигнификативные практики, которые не ограничиваются денотацией или референцией, а обращают слово в онтологическое событие, которое представляет собой энергийный сплав сакрального и человеческого, императивно порождая экзистенциальные стратегии. Поэтому и логика архаического сознания не связана с экспликацией причинно-следственных связей, а озабочена магически- энергийным сцеплением смысла слов. Все это отсылает к «ино-рациональности» «архаического», которое несет в себе и совершенно особые представления о времени и пространстве. Именно «инорациональность» «архаического» способна пробить зеркальную параноидальность новоевропейского мышления, покрытого «толстым слоем технократических иллюзий», политических фантазмов и ценностных фикций, открывая возможности видения «иного»: иной культуры, иного мышления, иного «мира» и, самое главное, - «иное» самих себя. Таким образом, в ситуации поиска новых возможностей мысли «архаический» опыт обретает большую ценность. Но эта «инорациональность» отнюдь не представляет собой исключительно ментальный феномен, - напротив, она живет в праксисе, праксисом, отливаясь, в частности, в ритуальных практиках. Архаический ритуал как воплощение сакрализованного сознания словно разворачивает «здесь-теперь» символическую карту «миров», связывает пласты прошлого, настоящего и будущего, создавая возвышенный настрой, настрой возвышения. И здесь совершенно неуместна «субъектно-объектная» матрица видения и поступания, - в ритуале вступает в действие логика коннекции, неслиянно связующая «миры» и их обитателей, порождающая онтический опыт, по своим конститутивным принципам весьма далеко отстоящий от опыта новоевропейского человека. Перспективность возрождения «архаики» подтверждается В. В. Савчуком, в частности, тем, что представления древних об «одновременном и равнонаправленном существовании множества временных циклов» предвосхищают «все парадоксы теории относительности, потрясшие классическую науку». Показательно и то, что архаический опыт описания мира, допускающий воплощение одной и той же вещи в различных, зачастую противоположных образах, реактивируется при объяснении «странных» объектов микромира, мира электронных образов, рекламных инвестиций в бессознательное, формирования имиджа политика и поп-звезды. Однако следует учитывать, что при внешнем, поверхностном сходстве медиареальности и архаических «миров», особенно в семиотическом плане, еще более значимы различия между ними. Для представителей традиционных «миров» сущее, оставаясь самим собой, оказывается способным обретать различные лики; при этом оно не исчерпывается ни одним из своих объектных воплощений. Превращения, вера в которые является общей для всех первобытных народов, играет большую роль в античной мифологии. Стоит вспомнить о древнегреческом боге Дионисе, например, метаморфозы которого Вяч. Иванов описывает так: «Мифу не удается пластически и окончательно очертить Дионисов облик. Бог, вечно превращающийся и проходящий чрез все формы, - бог - бык, бог - козел, бог - лев, бог - барс, бог - олень, бог - змея, бог - рыба, бог - плющ, бог - лоза, бог - дерево, бог - столп, бог - юноша, бог - муж брадатый, бог - младенец, бог - дева, бог - огонь (п5р smov), бог - пучина морская, бог - дождевая влага, бог - солнце, бог - ночь и смерть, бог в колыбели, бог в гробу, или раке, или в осмоленном ковчеге, брошенном в море, в горных недрах или в узком колодце, в темном озере или в болоте, бог в бедре Зевсовом и в котле Титанов, бог на дельфинах, бог среди изнеженного сонма женщин и в женских одеждах, бог на корабле, или на колеснице, влекомой тиграми, или на двухколесной тележке, везомый двумя сатирами и двумя менадами, бог в объятиях Ариадны, бог в шлеме и всеоружии (на изображениях Гигантомахии), бог с лирой Аполлона, бог - ловчий, бог сокровенный и исчезнувший, бог - беглец, бог обмана и веселого прятанья, бог - загадка, бог - голос, бог - маска - этот бог всегда только маска и всегда одна оргиастическая сущность»388 389. В архаических мирах полиморфность присуща не только богам, но и всем другим сущим. И вещь может выступать и обиходной утварью, но в то же время, пронизанная потоками сакральных сил, может явить совершенно иные лики, представая как скрепа между миром людей и мирами богов и духов или как явленность священной мощи, иерофания. Шаманский чум - это не только «машина для жилья», по выражению русских конструктивистов 1920-х гг., но и модель структурности Вселенной. Дерево - это и проход, своего рода «лифт» в «верхние» и «нижние» «миры». Также «вратами» в миры иные мог становиться шаманский очаг . Соль же, напротив, «запирает врата» между человеческим «миром» и «чужими» «мирами», она является оберегом, вызывая страх существ потусторонних. Именно поэтому в дни похорон и поминальных обрядов восточные славяне готовили для душ умерших пресную пищу390. Общеизвестный факт, что хлеб также воспринимался не просто как «пищевой продукт», но и как образ божественного Солнца, Хорса, Ярилы, как «доля» и «счастье», как оберег отдельно от соли и вместе с ней. Подобная многозначность хлеба и соли как раз и обеспечивает их задействованность и значимость в гостевом ритуале. Таким образом, полиморфность сущих в архаических «мирах» обеспечивается их включенностью в онтологию, пронизанную сакральными силами. Но многообразность объектов, присутствующих в новоевропейском мире (культура, масс-медиа, реклама), связана с функционированием способности воображения, причем такого, которое носит не индивидуальный, а трансиндивидуальный, институциональный характер. Функционирование этого воображения совершенно равнодушно к онтическому статусу сущих, которые предстают его объектами. Медиа-образы не привязаны к какой бы то ни было онтологической данности, не имеют онтологических референтов, то есть являются фантазматическими, и в силу этого легко сменяются один на другой, легко сцепляются друг с другом. Так, реклама чешского пива Urquel Pilsner, появившаяся несколько лет назад, гласит: «Если ты не отличаешь Шварценеггера от Шопенгауэра - это пиво не для тебя». С одной стороны, дело идет об алкогольном напитке, с другой, - этот напиток выступает как «символ» высокоинтеллектуальной культуры, интеллектуальной элитарности. Другой пример - реклама сигарет Gauloises, то есть «бумажных трубочек с курительным табаком (обычно с фильтром)»391, которые связываются в рекламном кличе с экзистенциалом свободы: «Liberte toujours» («Свобода всегда»). И ряд подобных примеров может быть продолжен до бесконечности. Как и указывает В. В. Савчук, методологическое обращение к «архаическому», благодаря которому современный человек может обрести формы существования, сокрытые или неопознаваемые, осуществляется и Ж. Батаем. Однако видение Ж. Батая проблемы культивирования «архаики» - не однозначно и претерпело определенную эволюцию. Жан-Мишель Хеймоне выделяет два «состояния», два периода в осмыслении Батаем «сообщений», существующих в коммуникативном поле современного человека: период «прямого» сообщения, то есть «дологического, имеющего чувственную природу, связанного с мифом, с причащением, с приобщением святого (communion), даже межиндивидуальным сплавлением». Это особое «состояние», в котором «архаическое» обретает явленность именно в сообществе как межиндивидуальном сплаве. В статьях начала 1930-х гг., таких как «Понятие траты», «Проблемы государства», например, Батай предпринимает критику современного социального порядка, охваченного принципом полезности, который в социентальном плане находит свое выражение в «контракте». Этот социальный порядок порожден особым «разумом», который, являя себя в экономическом, политическом, философском, научном доменах, ведет к социальной дезинтеграции, атомизации общества, оказываясь «синонимом редукции, даже кастрации - не только мысли, но самой возможности мысли». Такой разум стремится изгнать из жизни «архаические» силы, издревле бывшие оплотом общества. Поэтому, согласно Батаю, нейтрализация этого типа «разума», с одной стороны, и восстановление аутентичной общности, - с другой, требует «прямого» сообщения, которое, в частности, обретается в сновидениях, открытых психоанализом, и первобытном мышлении, открытом этнологией, то есть в структурах бессознательного. И хотя Батай говорит о бессознательном, но уже сама попытка промыслить, концептуально артикулировать логику этого бессознательного, по сути дела, рождает новый опыт сознания. Позже в мысли Ж. Батая осуществляется поворот, смещение позиции в сторону сообщения «непрямого», которое в отличие от «сообщения» «прямого», располагается по ту сторону языка, отдает ему дань, но возникает в том «пункте крайнего напряжения, где субъект распахивается, рассеивается семенем, оплодотворяя собой сообщество (communaute)». Это «состояние» связано с необходимым императивом возрождения «архаического», которое налагается именно на Я, на субъекта. По выражению Хеймоне, «инструментом - дыбой, - и сценой» этого поворота мысли Батая становится «Внутренний опыт» (1943). Его проведение, или написание продиктовано необходимостью «искупления присущей субъекту воли “стать всем”, воли “быть Богом”». Однако теперь философу представляется, что воля к господству, присущая субъекту, может быть сломлена, лишь исходя из дискурсивного разума, выковавшего ее, и благодаря рациональности дискурса. «В отличие от текстов анархистского периода, в которых передавалось сообщение, не опосредованное языком, опыт требует изнурения языка знания - утилитарного языка, обязательным моментом которого является господство, - причем эффекты этого изнурения должны оставаться в рамках сознания и дискурсивной мысли» , - определяет Хеймоне логику становления мысли Батая. Можно заметить, что в принципе эти интенции мысли Ж. Батая являли собой одно из основных настроений ХХ века. Например, коллега Батая по Коллежу социологии Р. Кайуа сходным образом истолковывает роль архаического и рационального в реконфигурации новоевропейской культуры. В работе «Миф и человек» (1938) Р. Кайуа эмоционально заявляет, что «взгляд на современный мир способен вызвать у наблюдателя всяческое отвращение», идет ли дело о социально-экономических отношениях, отношениях между людьми в целом или о более узком круге духовных процессов (в искусстве, философии, науке). Но дело - вовсе не в констатации кризиса новоевропейской цивилизации, а в необходимости развертывания перспектив его преодоления. Сегодня уже очевиден крах профанного рационализма и позитивизма, и причина этого краха кроется в присущем им редукционизме, игнорировании сложной природы человека. По сути, «в человеке есть некая теневая пелена, которая простирает 392 свою ночную власть на большинство его аффективных реакций и процессов его воображения и с которой все его существо вынуждено считаться и бороться. Неустанное любопытство человека прежде всего и обращается к этим тайнам, столь причудливо соседствующим с его ясным сознанием, а потому любое знание, отказывающее им во внимании и доверии, предвзято отвергающее или равнодушно игнорирующее их, по праву кажется ему непростительной изменой собственному предназначению» . Но для Р. Кайуа неприемлем и эмоциональносентиментальный подход к «теневой» составляющей человека, при котором она подвергается обожествлению; так, например, многие «вслед за Рембо находили удовольствие в сакрализации умственного расстройства, но, в отличие от него, не находили в себе достаточной трезвости, чтобы открыто признать это, и достаточного мужества, чтобы выйти из этой пустой игры». Иной реакцией на рациоцентризм с присущей ему ригидной логикой, является не экстатическое замирание перед потаенным, а разворачивание этого потаенного как особого измерения человеческого опыта. Однако подобный подход, основанный на недоверии новоевропейскому рассудку, отнюдь не предполагает «резкого и полного отказа от прежних мыслительных рамок». Проблема заключается в том, что мы не можем безоглядно и радикально отринуть и наше мышление, и нашу действительность, - это означало бы аннигиляцию нас самих: «... ничто не доказывает, что не лучше было бы сохранять нынешний синтаксис миропонимания, должным образом развивая его дальше. По меньшей мере неосмотрительно оставлять то, что имеешь, ради чего-то другого, что лишь представляется воображению: результат может оказаться весьма печальным»393 394. Поэтому Кайуа методологически ориентирует на обретение власти над рациональностью посредством использования ее достижений. В целом идея возвращения к «архаике», культивируемая В. В. Савчуком, Ж. Батаем, Р. Кайуа, а также А. Боймлером , Р. Жираром , А. де Бенуа , Ф. Гиренком395 396 397 398, обладает аналитической ценностью по ряду оснований399. Прежде всего, она неразрывно связана с критическим отношением к онтологической действительности новоевропейской цивилизации и, более того, - к сложившейся в новоевропейском мире антропологической ситуации. Кроме того, значимо, что концепции реактивации «архаического» поднимают вопрос об условиях возможности доступа человеческого существа к «первоначалу», способному придать ему само-властность, аутократичность, вопреки интенциям «человека без свойств» (Музиль), «человека-массы». Однако эта идея требуют прояснения, по крайней мере, двух моментов: во-первых, - самих понятий «архаического», «начала», «первоначала», arkhe и, во-вторых, - эпистемических и экзистенциальных практик обращения к «архаическому». Очевидно, что, размышляя о культивировании «архаического» сознания в современном мире, и, конечно же, - об «архэ» гостеприимства, нельзя не заметить сопряженности этой проблемы с проблемой темпоральности, с пониманием времени. Если говорить о новоевропейском «мире», по сути, погруженном в христианский сценарий, то он продолжает воспроизводить «Историю», хотя и в десакрализованном виде, - именно «Историю» с большой буквы, охватывающую все домены человеческих, а иногда и не-человеческих миров (геологическая эволюция Земли, теория эволюции биологических видов и т. д.). Подобное представление истории основывается на онтологическом утверждении моносущности, поглощающей все остальные сущие, обреченные по своему онтологическому статусу исключительно на при-сущность. Иначе говоря, учреждается некий «инвариант» (Бог, Общество, Природа, Материя и т. д.), который конститутивно присутствует в каждом феномене и одновременно разворачивает их в качестве линейной серии, где любая из временных фаз оказывается всего лишь формой реактуализации Сущности, выступает ее манифестацией. Характерной особенностью подобного типа временности является не просто однолинейность, а однолинейность векторальная, отливающаяся в идею «прогресса». Все это в полной мере относится и к гостеприимству, которое в рамках подобного сценария оказывается неизменным в своей феноменоменальности: оно не всегда распознается за культурными, историческими, историко-культурными наслоениями, но вместе с тем - «прогрессирует», «развивается», не меняя своей сути. Однако если принять допущение гетерогенной онтологии, то действительность предстает в виде своего рода «полиобразования», - динамичного, сложного, многостратного, где каждая страта обладает своими конститутивными принципами, благодаря исполнению которых различные регионы действительности несут в себе собственную историчность и живут в ней и ею. Поэтому «история» оказывается переплетением самых различных временных потоков, разнящихся по векторальности, скорости, интенсивности, мелосу, логике, - время - это пучок сложно переплетенных «историй» различающихся «миров». Каждый из этих темпоральных сценариев самым сущностным образом связан с arkhe, которое часто ответственно за запуск времени или, по крайней мере, неразрывно связано с ним. И когда архэ выступает неизбывным конститутивным началом, которое просматривается на протяжении всего временного потока, - лишь одна из возможных версий истолкования. Подобному представлению противостоит концепция «сложного, сложенного времени», которая предполагает существование множества «первоначал», - существование, где «архэ», «властвующее начало» новоевропейского «мира» оказывается одним из комплекса archai. Поток времени переносит человеческое существо в иные «миры», живущие в соответствии со своей логикой сборки, где условия возможности феноменов, инородных этим «мирам», попросту отсутствуют. По сути, это было осознано уже философами эпохи Возрождения, изначально ориентированной на ренессанс античных шедевров, imitation. Однако позже «сама возможность подражать древним была поставлена под сомнение» , и на смену imitation приходит «изобретение», invention. Но при всем том, как подчеркивает историк Л. М. Баткин, речь идет не просто о переходе от идеи возвращения к истокам к «психологическому освоению едва ли не довлеющего себе “изобретения”», а об их сложном «сопряжении через “разнообразие”, позволявшее соревноваться и экспериментировать с Античностью - не повторять, а рифмовать себя с нею»400 401 402. Собственно не «отложившийся результат Возрождения», а именно специфически- ренессансное «брожение умов», следуя Л. M. Баткину, является поучительным для историка, так как «...гуманистам удалось, внешне оставаясь в пределах антично-христианской мыслительной традиции, ее исподволь перестраивая и подменяя, почти незаметно для себя выработать уникальное понимание хода исторических времен, природного “разнообразия”, индивидуальной личности, причем важно подчеркнуть, что все три эти предмета обладали сквозной историо- ~ ~ 427 логической структурой» , - понимание, чуждое идеям линейности и прогресса. Очевидно, что, если в качестве фундаментального допущения принять принцип гетерогенной онтологии с присущими ей представлениями о временности, то дело идет уже не об «универсальном типе человека», созданного «по образу и подобию Божьему», а о типах людей, различающихся по местам обитания, по способам ощущения своей самости, по типам учреждения сообществ, или интерсубъективности, по техникам опознания, признания «другого-чужого» и по семиотическим практикам. Возвращаясь к теме гостеприимства, следует отметить, что рекультивация «архаических» феноменов, гостеприимства в «чистом виде» становится еще более проблематичной в ситуации, когда доминирующим типом человека становится «человек-масса», то есть существо, лишенное «Я» и памяти, погруженное в «обыденность», которая «вечно живет в настоящем, по ней рассчитывается будущее, по ней забывается прошлое»403. И если обитатели новоевропейской действительности охвачены беспамятной астенией, то вопрос об обращении к arkhe, о «рекультивации архаического» упирается в статус прошлого во временных разметках этого «мира». «Прошлое» - вовсе не то, что прошло, покинуло настоящее, - прошедшие события становятся «прошлым» лишь постольку, поскольку они включаются в синхроническую диспозицию настоящего, современности, превращаясь в горизонт актуальности. Время же новоевропейского мира - это время, которое отбрасывает «вечное прошлое» во имя актуальности, погружаясь в беспробудную амнезию. Можно сказать, что новоевропейская «современность» оказывается своего рода темпоральным «мешком» без выходов, тупиком, войдя в который, уже невозможно выйти. И все же «современность» всегда испытывает «давление» прошлого неизбывно и даже жестко, и «сосуществование» «настоящего» с «прошлым» может отливаться в различные конфигурации. Один из них - это музеификация, мумификация прошлого, или его доместикация, «одомашнивание». В ситуации, покуда «современность» обладает достаточной властностью, учреждает непоколебимость собственной диспозиции и ее темпоральных горизонтов, прошлое достаточно безболезненно «адаптируется», «ассимилируется», - то есть оно прочитывается на «языке», кодах настоящего, превращаясь в симулякр самого себя. Прошлое опустошается, и от него остаются лишь бессодержательные формы. Именно этот сценарий отношения к прошлому, как, собственно, и к «другому-чужому» характерен для новоевропейского «мира». Нагляднейшим примером этого является туристическая практика: так, например, весьма популярные сегодня туры в Мексику предлагают стать «свидетелем» ритуальных ацтекских «жертвоприношений», которые на деле оказываются срежисированными спектаклями на потребу западному зрителю- туристу. И тот же зритель-турист с восхищением рассматривает объекты музейной экспозиции, вырванные из своей сакрально-символической действительности и, тем самым, лишенные своей онтологической сути, - ритуальные обсидиановые ножи, чаши, маски, изображения принесения жертвы. Более того, и сами местные жители - «обитатели традиционных миров» - превращаются в элементы «интерьера» туристической «гостиной». Таким образом, прошлое вообще и, в частности, основание гостеприимства оказывается симуляцией прошлого и образом настоящего. Однако, хотя прошлое сегодня и прочитывается на кодах настоящего, хотя на его явленность в «бытийственной чистоте» и налагается табу, оно не аннигилируется, а продолжает существовать как «темпоральное бессознательное», определяя действующее «настоящее». Можно сказать, что мы смотрим на прошлое сквозь настоящее, но и прошлое, хотя мы этого не «видим», «смотрит» на нас.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 5.1. Реактуализация архаики, архэ и темпоральность:

  1. Структура темпоральности и вечность
  2. Ж. ДЕЛЕЗ КАК КРИТИК МОДЕЛИ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ Тарасюк М.В.
  3. Победа свободы
  4. Барт Р.. Мифологии, 2014
  5. ЭНЕРГИЯ ПЕТЕРБУРГА
  6. Глава 1. МОДАЛЬНОСТИ, ХАРАКТЕРЫ И МЕХАНИЗМЫ ЖИЗНИ МОДАЛЬНОСТИ
  7. СЛАГАЕМЫЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
  8. Примерный план семинарского занятия Занятие 1. Культура как предмет философского анализа Вопросы для обсуждения 1.
  9. ЦЕЛОСТНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО И СИНЕРГЕТИЧЕСКОГО ПОДХОДА К АНАЛИЗУ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ ОБЩЕСТВА Музыка О.А.
  10. За что Э. Гуссерль критикует натурализм, ПСИХОЛОГИЗМ и историцизм в философии?
  11. 1.7. Происхождение физического космоса
  12. А. Возражения и проблемы метода.
  13. Жизнь есть единство внутреннего и внешнего, своего и иного
  14. 1.2.12. Психологическое время личности