<<
>>

2.3. «Мир» со стороны вещей-объектов

Ограниченность объектного представления «другого-чужого», онтологические и эпистемические границы этого представления - все это неизбежно наводит на поиск таких маршрутов, где стало бы возможным ускользание от объективирующего взгляда.
Попытка ухода от опыта встречи с «другим-чужим», выстроенного в рамках субъектно-объектного сценария, представлена в работах В. А. Подороги. При этом дискурсивная позиция философа, в проекте заданная как внешняя по отношению к субъектно-объектной модели, на деле нередко трансформируется в позицию, диаметрально противоположную сартровской, - объектную. В принципе, - ход не новый. Достаточно вспомнить Ф. Понжа96 97 98, авторскую позицию которого М. Бланшо описывает так: «он встает на сторону вещей - то воды, то гальки, то дерева; и когда наблюдает - делает это от имени вещи, когда пишет - это сама вещь себя описывает. В этом удивительная особенность такого перевоплощения: ибо стать деревом не так уж трудно, заставить его говорить способен лишь писатель. Но дерево Франсиса Понжа - это такое дерево, которое, понаблюдав за Франсисом Понжем, описывает себя так, как, по его мнению, сам Франсис Понж мог бы описать его» . Сознание, язык здесь словно уходят на сторону вещей-объектов, стремясь говорить о себе и втягивая в процесс этого человека-субъекта. И с этой позиции - позиции вещей - раскрываются новые тематические горизонты, не доступные объективирующему взгляду, складываются новые концептуальные ряды. Размышления Подороги представляют интерес как, по-видимому, первая попытка эксплицировать подобную логику в отечественной философии. В. А. Подорога, обращаясь к проблеме Я / «другой», более всего, сосредоточивается на восприятии философского и художественного текста как актуализированного «чужого» опыта. Пожалуй, можно согласиться с М. Рыклиным, который пишет: «Он [Подорога. - Ю. В.] увлечен, можно сказать, поглощен созданием нового канона прочтения классических текстов философской и литературной традиции.
Ключом к его подходу является особое видение телесности» . На первый взгляд, этот вывод звучит парадоксально. Однако при более тщательном продумывании подобной связи, переходящей в тождество, становится вполне явной принципиальная методологическая установка. Во- первых, аналитическая метафора текста как тела отсылает к его определенной самодостаточности, то есть текст предстает в отделенности, дистантности, отрываясь от конституирущей позиционности субъекта-читателя и представая уже не как объект чтения, а как своего рода самостоятельное и безотносительное к субъекту сущее. Во-вторых, обращение к телесности с неизбежностью поднимает вопрос о топологии, в пределах которой «места», топосы текстов-тел явно отличаются по своему онтологическому статусу, природе, структурности от «места» читателя. Благодаря телесной метафоре инстанция «другого-чужого» обретает тематическую и понятийную рельефность. Именно этот концептуальный ход лежит в основе книги В. А. Подороги «Феноменология тела» (1995). В. А. Подорога решительно отказывается рассматривать тело лишь в объективном пространстве-времени, то есть как «тело, распавшееся на структуры и ансамбли антропологического или какого-либо другого знания». Отвергая эту точку зрения как единственно возможную, он выявляет три позиции, предполагающие различающиеся перспективы, в которых складываются и различающиеся феноменальности телесности. Первая позиция «...дистантна, т.е. выводит нас из собственного тела; другая, напротив, внутридистантна, т.е. делает нас странными наблюдателями, находящимися внутри тела; и, наконец, третья, которая относится к нашей внутридистантной позиции, - внедистантная, где мы неотличимы в своих проявлениях от внутренней телесной плоти (может быть, здесь и следует искать “место” души)»99. Концептуализация наблюдений осуществляется философом на основе размышлений о теле А. Бергсона: Бергсон говорит о нем как об образе; дело идет не об образе тела, у-стоявшемся в сознании субъекта, а об образе, пребывающем в непрерывном становлении, теле трансцендентальном.
Придерживаясь мыслительной направленности на образ тела в его становлении, В. А. Подорога различает три «порога», по отношению к которым дифференцируются определенные телесные состояния: «тело-объект», «тело - “мое тело”» и «тело-аффект». Состояния тела дифференцируются по «степени присущей ему жизненности (или интенсивности), то есть по способности отражать и “пропускать” через себя различные виды внешних и внутренних энергий». Следуя мысли автора, через «тела-пороги» движется «единый образ тела», оставляя «трансцендентальный отпечаток». Первая из модальностей «тела» - «тело-объект». Тело не сводится к объекту, но существуют состояния, когда оно обретает присущие объекту качества, например: «тело обнаженное, видимое, угнетаемое касаниями»; «тело отвратительное, тело-мясо, тело раненого человека, разорванное на куски, залитое кровью»; «тело-труп, некое конечное состояние человеческой материи». Объединяет перечисленные тела отсутствие в них жизни; в частности, качества не-существования придаются телу объективирующими его биологическим, физическим, физиологическим, лингвистическим, анатомическим дискурсами. В общем-то, объективация «другого-чужого», его тела - явление, наиболее часто встречающееся в повседневной жизни. Так, например, М. М. Бахтин пишет: «Другой весь дан мне во внешнем для меня мире, как момент его, сплошь со всех сторон пространственно ограниченный, причем в каждый данный момент я отчетливо переживаю все его границы, всего его охватываю взором и могу всего охватить осязанием; я вижу линию, очерчивающую его голову на фоне внешнего мира, и все линии его тела, отграничивающие его в мире; другой весь простерт и исчерпан в внешнем для меня мире, как вещь среди других вещей, ни в чем не выходя за его пределы, ничем не нарушая его видимого, осязаемого, пластически- живописного единства ... Другой человек для меня весь в объекте, и его я - только объект для меня»100. Но Подорога делает акцент на объективации именно «моего» тела, на том, что оно фактически обретает статус «другого», «чужого».
Тело как объект, вещь порождается через соотнесение себя с идеальным телом «другого», телесным каноном, присущим той или иной культуре, но, тем самым, «другой» оказывается конститутивным началом «моего» тела как объекта. Второе из проявлений тела, - тело, которое определяется как собственно «моё». С одной стороны, предъявление права на обладание «своим» телом требует расторжения союза с «другим», противопоставление «моего» - «не- моему», внешнему миру. С другой, - установление пределов, в которых располагаются «мои» реакции, ощущения, переживания, с необходимостью предполагает со-присутствие тела «другого». «Экзистенциальная территория “моего тела” включает в себя и тело Другого, и без этого фундаментального дополнения его границы не могут быть очерчены»101 102. Таким образом, «мое» тело актуализируется на границе между «моим» и «другим», балансирует на ней, изменяясь в своих очертаниях. Механизм формирования «моего я» во взаимодействии с «другим» раскрывается автором «Феноменологии тела» с опорой на теоретические построения Ж. Лакана, его размышления о «стадии зеркала». «Другой» выступает на этой фазе психогенезиса Я как персонифицированное зеркало, которое пассивно копирует, и, одновременно, - как экран, который активно воздействует на отражение и возвращает его. В этом оптическом обмене складывается образ «моей плоти», или «телесной промежуточности». При этом взаимообмен между «мной» и «другим» осуществляется не только на визуальном уровне. Во «взгляде», в отличие от простого зрительного акта, присутствует желание плоти «другого»; «взглядом» не просто смотрят, но им «касаются». В этом контексте формируется следующий образ «моего» тела : «Плоть - это не тело, плоть это клеевая прослойка между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если бы она могла инкарнировать одну плоть в другую, как если бы и сама плоть была каким-то странным раздражением эпидерм, кожной язвой, ушибом, опухолью, “гусиной кожей”. Плоть проступает на поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать состояние тела, когда оно проступает на собственной поверхности.
Плоть как болезнь кожи, если, конечно, мы научимся понимать кожный покров достаточно широко и не будем сводить его к физиологии и биоанатомическому строению тела» . Плоть есть поверхность кожи, понимаемой метафизически. Кожный покров выступает в качестве протектора, который защищает живой организм от внешних раздражителей, переизбытка возбуждения, позволяя ему не погибнуть: «Мы внутри себя, но - что это значит - быть-внутри-себя? Не значит ли это - быть в чем-то, что нами, в сущности, не является, и, тем не менее, является нашей индивидуальной территорией жизни, противостоящей самой Жизни. Жестокой и нечеловеческой энергии жизни должен противостоять наш кожный Бог»103 104. «Кожа», однако, не только, и не столько «разделяет, сколько соединяет и соединяет тем, что выступает дифференцирующим порогом возбуждения». Кожа - это «открытый покров» (Курсив мой. - Ю. В.), своеобразный «фильтр», дифференцирующий потоки внешней энергии, пропускающий часть из них для усиления внутреннего потенциала организма. Жизнь организма и его развитие, обретение индивидуального психического облика осуществляются на грани существования. При этом философ указывает на первичность «кожного Эго» как протектора, порога по отношению ко всем другим Я; в том числе, - по отношению к картезианскому Я как субъекту мысли. Еще одна модальность телесности - «тело-аффект». Подобное состояние тела есть результат травмирующего переживания, которое отбрасывает Я за пределы «материльно-биологического субстрата», переносит его в реальность «вне телесных (вне органических состояний)». «Тело-аффект» - это тело, которое пребывает в непрерывном становлении. Оно выходит за пределы Я, устанавливаемые присутствием «другого», вообще утрачивает антропоморфные черты; в связи с этим уместно воспоминание о «кинестетической амебе» Арнхейма, «протоплазматической субстанции» Эйзенштейна и Райха, «гротескной телесности» Бахтина, «дионисийском танцующем теле» Ницше и Арто. Не зная своих границ, «тело-аффект» также не знает «другого»: «...
переходя из одного состояния в иное, подобное тело не переходит в другое, так как является не ставшим, а становящимся телом, имманентным своей незавершенности и неоформленным отражательными свойствами порога»105. В этом плане показателен шизофренический опыт созерцания горного ландшафта, воссоздаваемый Подорогой: «Представим себе на мгновение шизосубъекта, созерцающего горный ландшафт. Чем длительнее созерцание, тем сильнее созерцающий ощущает угрозу со стороны созерцаемого. Ничто, никакая граница Другого больше не сдерживает похоть вещей, и они атакуют. Печень приобретает тяжесть валуна, голова становится утесом, кровь застывает горным ледовым потоком, и это - не ряд удобных поэтических замещений, а обычная клиника шизопроцесса»106 107. Другой пример не-самотождественности, утраты антропомофности, разбираемый Подорогой, располагается не в области клиники, но в сфере «мыслительного» эксперимента: речь идет о событии «дождя»; «вы сами есть дождь», - «дождь становится вами»: «Интенсивности переживаний насыщают вас, и ваше тело впитывает дождь, как губка воду; это тело, когда-то бывшее вашим, становится частью дождевого тела. Вы не воспринимаете дождь, т.е. не делаете и не можете в данный момент сделать его объектом созерцания: вы 107 в нем, он в вас.» . Иное название «тела-аффекта» - «тело без органов» (А. Арто). Исходя из понимания тела как витального потока, отдельные органы и тело в целом как «орган жизни (средство и орудие)» предстают как продукты его (жизненного потока) рефлексии над самим собой, или, более точно, - «над своим способом “протекания” сквозь миры вещей, событий и других тел». Органы формируются в местах наивысшего напряжения чувственности. Орган есть инструмент выживания и результат проектирующей деятельности Я. «Орган тела находится вне нас и в то же время является неким телесным ответвлением нашего “Я”; я бы даже сказал, нашей проекцией на мир. Вот почему наше тело представляется нам очагом разнообразных органопроекций, в силу этого и мир становится нашим телом; лишь с помощью органопроектирования мы вводим его в окружающую среду и тем самым удваиваем»108, - размышляет об этом В. А. Подорога. В качестве продуктов проектирующей деятельности Я внутренние органы, тело как их совокупность тождественны механическим приспособлениям и любым другим орудиям: те и другие имеют компенсаторную природу, представляют собой нечто, вроде протезов. Тело - поток-жизни - становится пленником протезированной реальности, протезированного тела. «Тотальное протезирование чувственной реальности заставит исчезнуть это, мое тело и тело Другого; тело уже больше невозможно мыслить как тело-порог, т.е. как орган, дифференцирующий и защищающий себя от избыточных внешних раздражений. Наше тело в его динамике и эстафете меняющихся образов станет телом, погруженным в плотную среду протезированной реальности. Что есть запах, цвет, свет, тяжесть, скорость, даль, близь, верх, низ? - ответы на эти вопросы уже можно искать сегодня, ибо уровни чувственности, испытывающие непрестанное давление со стороны протезированных форм телесности, постоянно утрачивают свое значение в качестве “первичных”»109, - диагностирует философ актуальную ситуацию человеческого присутствия в мире. Задача, органичная подобному мирочувствованию и миропредставлению, - освобождение «высшей реальности» тела, «тела-потока», проявляющего себя в аффекте. При этом очевидна принципиальная невозможность репрезентации «тела- аффекта»: его описания в позитивных определениях, изображения или конструирования. Возможность постижения «тела без органов» и его проявления как «вещи» (вместо подмены объектом или проектом мысли) предоставляет, по мнению Подороги, разве что «техника картографии», применяемая, в частности, Ж. Делезом и Ф. Гваттари110. Концептуализация «топологии как орудия описания для всех возможных форм живого» осуществляется В. А. Подорогой в контексте размышлений о «моем теле», «кожном Эго». Топология в его проекте имеет дело с поверхностью, трансформациями ее состояний; лишь на поверхности, благодаря контакту с Внешним ему и Внутренним одновременно проявляет себя «живое». Условия понимания телесных образов раскрываются через понятие «испредметности» (А. Ремизов), - речь идет о выходе вещей за пределы устойчивых образов, если смотреть на них особым способом, как бы касаясь. Это касание представляет собой «втирание самого себя, собственной телесности в колеблющийся и неустойчивый образ»: «Достаточно провести эту тактильную процедуру, чтобы увидеть, как наша собственная ... телесность проникает в предмет, придавая ему испредметные свойства. Каждый предмет начинает быть испредметным, как только мы его касаемся. Только коснуться ... И предмет начинает свое движение в образ, он начинает говорить»111. Обозначенные топологические условия понимания образов сохраняют значимость и в процессе чтения. Обращаясь к творчеству Ф. М. Достоевского, Подорога отказывается от прочтения текстов русского писателя на уровне риторики и идеологии; его внимание приковывает телесная реальность, проступающая сквозь нарративный план. Видение как вчувствование, фиксация телесных эффектов, порождаемых воздействием «разбуженного» «чужого», раскрывает эту «литературу», прежде всего, как мир, наполненный «регрессивными телами, т.е. телами, устремленными к финальным состояниям телесности, регрессирующим от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию - максимальные и минимальные проявления жизненной энергии». В то время как «Феноменология тела» проясняет концептуальную позицию В. А. Подороги относительно опыта встречи «другого-чужого», его работа «Выражение и смысл» (1995) позволяет реконструировать исходящую из этой позиции аналитическую стратегию. Книга начинается с обращения к старой китайской живописи, основное правило которой - правило «Единой Черты кисти». Правило предполагает изображение ландшафта в едином ритме его дыхания посредством движения кисти руки художника, дышащего вместе с ландшафтом. Телесная сопричастность с «другим» предшествует выражению, живописному образу. Опираясь на рассуждения о живописи Ши-тао, Подорога описывает «ландшафтное “Я”» китайского художника как принципиально отличное от «своего», привычного в системе новоевропейской идентичности. В отличии от «я», «господствующего в художественном видении» (Курсив мой. - Ю. В.), «ландшафтное “Я”» «принадлежит ... белым пустым пространствам, ветрам, заоблачным далям и туманам низин» . Оно способно разрастаться, длиться или сжиматься, трансформироваться в природные явления, живые и неживые. Показательно, что в китайской живописи «само человеческое лицо изображается в той же технике письма, в какой пишутся горы, небо и воды. Лицо обратимо в ландшафт, ландшафт в лицо» . Человеческое существо утрачивает черты субъекта, а топос, напротив, обретает антропоморфность. «Ландшафтные практики» наличествуют и в европейском пространстве мысли. При этом европейский ландшафт лишен уравновешенности, умиротворенности китайского: «... в отличие от китайской метафизики ландшафта, в европейской нет этой медитативной успокоенности, созерцательности, нет завершенных в себе мировых линий, создающих равновесное пространство для природных стихий и человека»112 113 114. Стоит лишь вспомнить о смехе Фуко, читающего китайскую энциклопедию в одном из рассказов Борхеса; «смехе» Ницше, который дает начало его книгам, сопровождает труд над переоценкой всех ценностей; «крике» Арто, «рожденном все тем же блаженным ужасом перед непостижимостью Другого, более близкого к нам, чем можно было бы представить, и вместе с тем настолько удаленного, что его «близость» кажется просто ночным кошмаром». Если Я китайского художника изначально открыто, разомкнуто, то рефлексивная европейская субъективность такова, что соприкосновение с «другим-чужим», его обнаружение рядом с собой, воспринимается как угрожающее вторжение, переживается в форме дыхательного спазма. Героями книги В. А. Подороги «Выражение и смысл» становятся C. Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ф. Кафка, М. Пруст - авторы, мысль которых имеет истоком Различие, а не Тождество, исходит не из уже помысленного, каких-либо сложившихся представлений, но представляет собой некий «эксперимент, в котором каждый раз обновляется устоявшийся понятийный строй философской мысли», находится в непрерывном становлении. Произведения Киркегора, Ницше, Хайдеггера не вписываются в какие-либо дисциплинарные, жанровые границы, не укладываются в категориальные и понятийные конвенции и «оказывают сопротивление понимательной агрессии с нашей стороны». В рамках «классических» и «школьных» типов философской рефлексии философский текст рассматривается через призму представления о «философском деле»; иначе говоря, философское произведение подводится под предшествующий ему шаблон: «В зависимости от взгляда на философское дело, которого придерживается тот или иной исследователь, поспешно выносится приговор. Если он сторонник «позитивной философии» (допустим, ее современных аналитических вариантов), то вердикт будет столь же суров, как вердикт Карнапа по отношению к Ницше: «Это не философия, это поэзия, а поскольку Ницше претендует на имя философа, он только отягощает свою вину перед философией». Напротив, строгого филолога настолько может привлечь к себе Ницше-латинист, насколько пугает профетическая избыточность Ницше- философа. Аналогичные пояснения легко дать и мысли Киркегора, Хайдеггера...»115. Подобный подход к философскому произведению связан с представлением о нем как о мысли, которая предшествует воплощению в слове. В этом случае текст подлежит интерпретации, смысл, заложенный в нем, якобы, может быть извлечен, «понят». Такого рода «понимание», однако, предполагает замещение позиции автора, абсолютно внутренней, внешней, или «сильной» субъективной позицией. Для В. А. Подороги, однако, мысль не существует отдельно от плана ее выражения, - коммуникативного, языкового измерения. Философское произведение - это, прежде всего, текст; при этом он наделен особыми пространственно-временными характеристиками. «.текст - не только набор философских терминов, своей конфигурацией организующих поле значения, но особая материя чтения, которая “ткется” (Ф. Ницше), предстает как “особая плоть” (Э. Гуссерль), разновидность “тела” (П. Валери, Р. Барт), ощущается как “текстура” (М. Мерло-Понти)...»116, - замечает Подорога. Исходя из трудов лингвистов (начиная с Гумбольта), показавших, что «язык сплетается из пространства», очевидно, что «мысль топологична, поскольку имеет место и без него немыслима»: «танцующее мышление» Ницше не может осуществляться иначе, как «посредством» «афористических фрагментов», и читатель его текстов становится «пленником афористической манеры письма»; мысль Киркегора ориентирована на внезапное «точечное воздействие» на читателя, и ей органична «стратегия пунктирования»; «техника этимологического (“дефисного”) письма» Хайдеггера призвана вовлечь в «произнесение-прослушивание мыслимого», работу с «диалектным», «архаическим» словом, «еще наделенным силами первоначальной, геоморфной пространственности». Подвергая критике интерпретацию как стратегию присвоения опыта «другого-чужого», Подорога противопоставляет ей «чтение». Позитивную значимость для чтения текста обретает «непонимание». При этом важным в соответствии с рассуждением автора о «методе» представляется не преодолеть «непонимание», осуществив моноцентрацию смысла, инвентаризацию значений, а, напротив, удерживать, пока длится акт чтения, состояние когнитивного диссонанса, вызванного вторжением на нашу экзистециальную территорию «другого-чужого». «Удержать мгновение чтения как оно дано в своей длительности, удержать «мгновение непонимания» - вот цель, которой хотелось бы достигнуть в ходе последующих анализов» , - пишет Подорога. Именно «непонимание» размыкает круг бесконечного самоповторения субъекта, «выставляет» мышление за пределы нарциссического, «обобществленного Я», то есть «читать - это значит находиться по другую сторону от собственных процедур понимания, быть вне себя, быть до мысли и до языка» . Письмо, чтение и «идеальная телесность» связаны между собой «мировой линией»; между «мной» и «другим-чужим» формируется уникальный пространственно-временной континуум, не видимый обычным зрением, вступление в который и передвижение по которому осуществляется посредством «идеального тела». «Непонимание», переживание абсурда, создавая остановку в следовании мысли проторенной дорогой, переводят ее в иной регистр, чем присущий рациональному субъекту. Представляется, что в некотором смысле описываемый Подорогой «сбой» сродни смерти у Киркегора, как она описывается собственно в «Выражении и смысле»: смерть не как «“конец всего”, но как знак, указывающий на возможность перехода в иную интенсивность жизни»117 118 119, - в данном случае дело идет о переходе с субъектной позиции на объектную. Как подчеркивает философ, взаимодействие «я»/ «другой» в пространстве письма и чтения имеет характер ассиметрического: «... читая, я вступаю в сферу коммуникативной стратегии, которая организуется не моей способностью понимать, а строением философского произведения. Когда я читаю, не я понимаю, а меня понимают...» . При этом погружение в пространство текста, движение в нем трансформирует Я читающего: воздействие «другого-чужого» будто оставляет оттиск на его «идеальном теле», вызывает психо-миметические изменения. С теоретической позиции В. А. Подороги, эффекты взаимодействия Я / «другой» проявляются в «ландшафтном образе» того или иного философского мира. Подобный «ландшафт» не несет в себе смысла географического или искусствоведческого, - он «мета-физичен». Причем значение имеют обе составляющие термина: с одной стороны, ландшафтный образ зримо проявляет устойчивые принципы организации коммуникативных стратегий; с другой, - он представляет собой место опыта, соразмерного телесной и мыслительной практике: «Ландшафтный образ остается образом, демонстрирующим нам не столько некое “чувство природы”, сколько воображаемый план места, где может расположиться архитектурный идеал той или иной философской системы» . Автор приводит такие примеры «архитектонических идеалов», «философских реквизитов» как бочка Диогена, вулкан Эмпедокла, шпиль, венчающий собор, Канта. Рассуждая о «метафизике ландшафта» В. А. Подороги, О. Тимофеева обращает отдельное внимание на существ, обитающих в философских мирах, «имманентных» своим местам обитания: речь идет о марионетках Киркегора, «Дионисе со всеми его масками, Заратустре со всеми его животными» Ницше, земледельце Хайдеггера, тело которого подчинено земле. О. Тимофеева, вслед за Подорогой оперируя «ландшафтными образами», представляет следующим образом его собственного философского персонажа: это «некий анархист-эколог, проникающий, подобно старому разведчику, на территорию, где обитает какое-нибудь диковинное животное, и осторожно осваивающийся на ней». Исследовательница пишет: «Подорога не только провозглашает автономию этой заповедной территории, но и защищает ее. Он в одиночку ведет за нее и ее обитателя тихую и яростную партизанскую войну - 120 121 войну против армии колонизаторов “от науки” или против идущего по следам охотника - например Ж. Деррида, который, сознательно покушаясь на автономию 122 данной территории, нарушает ее экологическое равновесие» . Соглашаясь с этим рассуждением Тимофеевой, можно дополнить, что описание Ж. Деррида феномена гостеприимства, когда «гость» становится «хозяином» и учреждает «закон», прочитывается как аллегория техники деконструкции. Подобно Сократу, выступающему в роли «чужеземца», Деррида, осуществляя аналитику текста, отрекается от языка оригинала, занимает позицию, внешнюю по отношению к топосу мысли автора. При этом позиция, с которой осуществляется чтение - всегда чужая и ему самому: философ лишь симулирует обитателя того или иного философского мира, не имея ни собственного тела, ни «места родины»; его стихия - форсированное движение оторванных от корней знаков. Подобно мимету, он меняет одну маску за другой. «Тотальная кабинетная пыль, помноженная на бумажную власть деконструкции, - маска, снимающая маску маски и на пути бесконечно вьющихся субститутов и подмен, проблематизирует саму возможность автора и сокрывает последние знаки его присутствия» , - пишет об этом В. В. Савчук. Так, например, обращаясь к наследию Маркса, Деррида как четки перебирает позиции, из которых производится аналитический дискурс, определяя и переопределяя их в диалоге с Шекспиром, Валери, Альтюссером . В лучшем случае деконструктивистское взаимодействие с «другим-чужим», опыт которого актуализирован и у-плотнен в тексте, есть, со слов самого философа, «нанесение раны, которая превращается в говорящие уста»122 123 124 125, тогда как в случае предельном совершается «отцеубийство», - «приход в гости» оборачивается экспансией. Несомненно и то, что «экологический» пафос присущ В. А. Подороге. (С большой буквы) Правило, на которое ориентирован философ, состоит в неповреждении (пере-) открытых им чужих миров. Вполне очевидно, что подобная установка способствует уменьшению груза идеологического багажа, - тех схематик, в которые упаковывается опыт встречи с «другим-чужим» как объектом. Значимым здесь, однако, представляется задаться вопросом, сформулированным А. Магуном следующим образом: «... не преувеличена ли возможность проникнуть средствами феноменологии в досимволические миры? А за опасностью столкновения с дикими вещами и силами, возможно, стоит опасность столкновения с “хищными вещами”, вроде компьютерных вирусов, производимых хитроумным человеком для самоуничтожения испокон веков?»126. Или, иначе говоря: не преувеличена ли В. А. Подорогой возможность сохранения в процессе чтения, интерпретации, какой бы искусной она не была, опыта, слова «другого-чужого» в нетронутом, девственно-чистом виде? Действительно, будто воплощенная, принятая философом позиция «хозяина» из деконструктивистского сценария гостеприимства, который ждет «гостя» как «освободителя» - позиция объекта - приводит к утрате границ самости, установление которых возможно лишь с субъектной позиционности, и как результат - к смешению «своего» и «чужого», утрате их жесткого и внятного различения. Поэтому необходима иная концептуальная стратегия, которая не просто смещает конститутивный центр с субъекта на объект, но позволяет выйти за пределы субъект-объектной матрицы как таковой.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 2.3. «Мир» со стороны вещей-объектов:

  1. Мир вещей
  2. 2.3.5.1.2. Деньги (валюта) и валютные ценности как объекты гражданских прав являются разновидностями вещей
  3. МИР НА СТОРОНЕ ЕВРОПЫ ИЛИ ПРОТИВ НЕЕ
  4. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И КАТОЛИЧЕСКИЙ РОМАН Темой моих произведений были самые существенные проблемы католицизма. Я стал объектом недоверия и даже презрения и осуждения со стороны моих братьев. Франсуа Мориак
  5. § 2. Отношение «Человек — Мир»: Я в Мире; Мир во Мне; Я и Мир
  6. 3.4. Эфир, или "пятая сущность", и разделение физического мира на мир подлунный и мир небесный
  7. §4 Объект математики легок и прост, объект философии, напротив, труден и сложен
  8. Гидденс Э.. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь / Пер. с англ. — М.: Издательство «Весь Мир». — 120 с., 2004
  9. Занятие 2. Мир детский и мир взрослый
  10. Субъект и объект познавательной деятельности. Единство познания и практики. Субъект и объект
  11. Различение вещей
  12. 1.4. Происхождение вещей из Единого
  13. О ГЛУБИННОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ ВЕЩЕЙ
  14. О НАЧАЛАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ
  15. Возвращаясь к природе вещей
  16. Форма вещей будущего
  17. ЧАСТЬ и О началах материальных вещей 1.
  18. 2. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ "ТЬМЫ ВЕЩЕЙ"
  19. § 1. Недопустимость залога вещей, изъятых из оборота
  20. § 2. О допустимости залога вещей, ограниченно оборотоспособных