<<
>>

4.2. Логика безразличия человека-массы

Учреждение «человека-массы» как антропологического типа связано с рождением новой логики мышления. Десакрализация, как уже отмечалось, лишила, действительность символических оболочек и, тем самым, обратила ее в «мир», единственно возможный и не приемлющий ни «мира по ту сторону нашего» [Jenseitige Welt], ни каких-либо «миров за нашим миром» [Hinterwelten] (Гегель).
В ситуации «ухода» символического, которое представало скрепой мышления, храня и неся в себе мощные онтолого-экзистенциальные интуиции, роль «хранителя», пусть не целостности, но, по крайней мере, - связанности сознания, берет на себя «здравый смысл», «common sense» . Логика «здравого смысла» («common sense») - это логика «обыденного сознания», она покоится на фундаменте повседневности, отринувшей символическое. При этом праздники, размыкающие ее, продолжают существовать, но утрачивают сакральный смысл и символические оболочки, втягиваются в структуру повседневной жизни. Звучит несколько парадоксально, но повседневность, обыденная жизнь отдельного индивида, которая как бы предполагает уникальность, единственность, оказывается выстроенной на неком унифицирующем и коммунальном основании. Ключевым термином здесь оказывается «common», «общий». Исторически это понятие трансформируется от аристотелевского koine aesthesis, фокусирующего внимание в koine на комплексности, сложности восприятия, до «общего» как разделяемого всеми и потому обретающего сначала моральный смысл у стоиков, а затем - и собственно социальное значение, 296 особенно в шотландском реализме «здравого смысла». Именно шотландская версия истолкования «common sense» оказалась вполне приемлемой и сегодня (К. Поппер297, К. Гирц298 299 300 и т.д.). По сути своей сознание, отсылающее к «sensus communis» и «common sense», «общему смыслу-чувству» абсолютно равнодушно к опыту уникального «Я»; более того, точнее здесь говорить о «сознании-без-Я».
«Сознание-без-Я» выстроено на неудержимом стремлении к однозначности, не требующей тех усилий, которые связаны со сложными смысловыми образованиями и, соответственно, - с не менее сложными формами опыта мышления. Гомогенизация «мира», способов его схватывания и представления обусловлена «экономией» и мышления, и страсти, и самой жизни, - «экономией», которая вызвана скудостью когитальных, экзистенциальных и семиотических ресурсов. Этот тип сознания сжимает широкие поля смысловых и экзистенциальных вариантов до упрощенных редуктивных алгоритмов. Однако упрощение, редукция захватывают не только опыт сознания, его язык, но и все существование его носителей. Ж. Делез характеризует эту логику упрощения как движение от более дифференцированного (прошлого) к менее дифференцированному (будущему и цели): «движение “от вещей к первичному огню” и “от миров (индивидуальных систем) к Богу”» . Механика подобного преобразования описывается философом следующим образом: «В целом здравый смысл - нечто пережигающее и пищеварительное, нечто агрикультурное, неотделимое от аграрных проблем, от огораживаний и от жизни среднего класса, разные части 314 которого, как считают, уравновешивают и регулируют друг друга» . Конечно же, есть и определенные «выигрыши» подобной логики. «Сознание-без-Я» как сознание внеличностное порождает однозначные, внятные и простые процедуры идентификации. Однако нельзя не заметить, что, с другой стороны, эти идентификационные сценарии дают сбои и, более того, рассыпаются из-за фрагментарности, лоскутности смыслового поля, сопровождающего обыденное сознание. Как отмечает О. Тоффлер, «мы живем в мире блип- культуры. Вместо длинных «нитей» идей, связанных друг с другом, - «блипы» [blip - короткий всплеск чего-либо. - Ю. В.] информации: объявления, команды, обрывки новостей, которые не согласуются со схемами. Новые образы и представления не поддаются классификации - отчасти потому, что они не укладываются в старые категории, отчасти потому, что имеют странную, текучую, бессвязную форму» .
Очевидно, что «здравый смысл» несет в себе собственную, особую логику. Уже Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука» пишет о «здравом смысле»: «Действительно, что такое здравый смысл? Это обыденный рассудок, поскольку он судит правильно. А что такое обыденный рассудок? Это способность познания и применения правил in concrete в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto. Так, например, обыденный рассудок вряд ли будет в состоянии понять то правило, что все, что происходит, определяется своей причиной, и уж, конечно, никогда не постигнет этого правила в его всеобщности; он требует поэтому примера из опыта, и если слышит, что это означает то же, что он всегда думал, когда у него разбивали окно или дома пропадала какая-нибудь вещь, то он понимает закон [причинности] и признает его. Таким образом, обыденный рассудок имеет свое применение лишь постольку, поскольку он видит свои правила (хотя они присущи ему действительно a priori) подтвержденными в опыте; стало быть, усматривать их a priori и независимо от опыта - это дело спекулятивного рассудка и находится оно целиком вне кругозора обыденного 301 рассудка»302. «Познание и применение правил in concrete» - не просто прагматический принцип, но принцип конститутивный, погружающий сознание в смеси поступков, слов, жестов, поз, эмоций. Характерность проявления современного «здравого смысла» состоит в том, что он, скорее, ориентирован на опознание, осведомленность, а не на промысливание феноменов. Дело в том, что «чувство», sensus в sensus communis у Канта отсылает не столько к эмпирическому сознанию, мнению, но, в большей мере, - к априорной способности суждения; но в ситуации, когда рефлексивное прояснение очевидностей «здравого смысла» «находится ... целиком вне кругозора обыденного рассудка», логические формы «здравого смысла», несмотря на свою бессмысленность для «здравомыслящих», оказываются основополагающими для практик их сознания: они учреждают, определяют и языковое поведение, и поступание, и контроль за поведением в целом.
В качестве примера достаточно обратиться к двум ведущим направлениям в американской, да и не только в американской, психологии, которые пронизаны подобной логикой: бихевиоризму, включая необихевиоризм, и когнитивизму. Для бихевиоризма своего рода «логикой» становится экспликация стимульных комплексов, включая и язык как особый комплекс стимулов, - комплексов, которые, по сути, являют собой аффективный каркас различного рода типов «поведения», выражающегося в определенных «ответах-реакциях» [responses-reactions]. Таким образом, складывается «логика аффективности», но логика, расположенная по ту сторону «индивида». Сама связанность подобной логики и «реактивности» индивида строится на случайности, которая отклоняет экзистенциально устойчивые «стиль-формы» и оставляет в качестве определяющего фактора лишь частоту сочетаний «стимулов» и «реакций». Для когнитивизма роль «логики» исполняют «схемы» и «сценарии»; это - чистые формы, которые лишены смысла, но которые определяют, оформляют и мышление индивида, и его поведение, и его перцептивное поле. То, что мы ощущаем (видим, слышим, обоняем или чувствуем вкус), не воспринимается как единичное сенсорное событие, но почти всегда воспринимается как часть более значительного паттерна. Иными словами, перцептивный слой включает в себя стимулы «внешней среды», которые, как часть более широких паттернов (визуальных, аудиальных, обонятельных, осязательных), эксплицируют «сенсорный синтаксис», ответственный за процедуру распознавания. «Схемы» (Ф. К. Бартлетт) как форматы, планы или генотипы поведения и решения проблем и, конечно, «сценарии» [Script theory (R. Schank)], хранящие в себе генерализированные эпизоды или последовательность действий, осуществляемых в стереотипных ситуациях, играют основную роль в этой перцептуальной дифференциации. В конечном счете, своего рода «хранилищем» и «схем», и «сценариев» являются дискурсивные, языковые практики, представая «логикой» и перцептуальных, и поведенческих полей. В целом можно с полным основанием утверждать, что «общее» в sensus есть смысл, аффективно-ментальная представленность «общего».
Важно, что эта способность является все-общей. В кантовской версии sensus communis «communis» может быть понято и как прилагательное в именительном падеже (communis), и как существительное (commune) в родительном падеже. Таким образом, sensus communis для Канта - это общая способность, дающая возможность распознавать общность, скорее благодаря чувству, чем понятийному схватыванию. «Смысл-чувство» [sensus communis] позволяет судить общностно [gemeinschaftlichen]. Он позволяет как бы сравнить собственное суждение с человеческим разумом как таковым и, тем самым, избежать иллюзий, возникающих вполне естественно из субъективных и индивидуальных условий. С этими рассуждениями о «здравом смысле» Канта перекликаются рассуждения о «здравом смысле» пиетиста Этингера, который, правда, прямо противоположным образом полагает его «первопричиной знания», «источником всякой истины» и «главным путем откровения». «Здравый смысл имеет дело... сплошь с вещами, которые все люди ежедневно видят перед собой, которые сплачивают воедино все общество, которые касаются как истин и фраз, так и установлений и форм постижения этих фраз...» , - приводит суждение о «здравом смысле» Этингера Х.-Г. Гадамер в работе «Истина и метод». Однако логика «здравого смысла», не предполагающая и не требующая интенсивного о-свое-ния смыслового поля в силу своей принципиальной аффективности, предстает как «конъюнкция» (Ж. Делез - Ф. Гваттари) смысловых образований, укоренных в конвенциональных, принципиально не онтических порядках. Но конвенциональность лишает порядок логики «здравого смысла» экзистенциальной обязательности, поэтому в сути своей «здравый смысл», сцепляя, связывая смысловые блоки на основе случайности, фактически учреждает «беспорядок», «anything goes» (П. Фейерабенд). Тем самым «здравый смысл», растеряв дискриминационные критерии, погружает индивида в смутные зоны и истины, и бытийности, и экзистенции. Или, как отмечает Дж. Ваттимо, «реальность для нас является скорее результатом переплетения (contaminazione, “заражения” в латинском смысле) многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, которые, конкурируя между собой, и, во всяком случае, без какой-либо “центральной” координации, распространяют масс-медиа» .
Вполне естественно, что «мир» «здравого смысла» погружен в то, что Ф. Бродель называет «структурами повседневности», которые сами обретают опорные точки в предметно-вещных определенностях . Каждый индивид, подключаясь к «здравому смыслу», как бы скользит по этим предметностям, охватывается ими, втягиваясь в особый тип сознания, который работает не столько с понятиями (conceptus) или даже с неотчетливыми смысловыми образованиями (notia), сколько с индексами, - «здравый смысл» не осмысляет действительность, но, если воспользоваться классификацией знаков Ч. С. Пирса, лишь индексирует ее. Индексы-смыслы фокусируют внимание, эксплицируя 303 304 305 «отношения к своим объектам», которые «состоят из соответствий факту», но они «ничего не утверждают», «они направляют наше внимание на свои объекты посредством слепого принуждения». При этом, подобное смысловое образование, по утверждению Пирса, тотчас утрачивает свое характерное свойство, делающее его знаком, если убрать его объект, но не утрачивает этого свойства, если зло отсутствует «интерпретанта» . Индекс всего лишь указывает на «фактическое положение дел», размечает, отнюдь не предполагая запуска интерпретативных устройств, так как «психологически действие индексов зависит от ассоциации по ~ 321 смежности, а не от ассоциации по сходству или интеллектуальных операций» . Обыденное сознание, охваченное предметно-объектной номинацией, обращается в «зеркало» вещей. Как отмечалось ранее, содержание «здравого смысла» не ограничивается предметными репрезентациями. «Здравый смысл» - это не только созерцание: он погружен в повседневную деятельность. Существом этой деятельности является прагматизм, который обращен не столько на вещи, предметы как таковые, сколько на их аффективную задействованность, замещающую собой смысл. В логике «здравого смысла» действительность воспринимается, принимается не столько осмысленно, сколько аффективно; также аффективно ориентирование в ней, порождаемое стимульными комплексами. Сами номинации «здравого смысла» продуцируют не «мир», а сегментированную «окружащую среду», которая выстраивается на «принципе близкодействия»; в свою очередь, этот принцип предполагает учреждение действительности на основе перцептуальной контактности, дающей определенную эмотивную, хотя и неосмысленную данность. Очевидно, в подобной «среде» может существовать лишь «индивид» как аффицируемое существо, принимающее предикаты «среды», и только один тип общности - аффективно-эмотивный, то есть принципиально рецептивный. В ситуации доминирования эмотивно-аффективных переживаний 306 307 смысловые образования фактически не играют значимой роли. В результате и целостность индивида, и его идентичность принимают формы все той же эмотивно-аффективной связанности. Поэтому и восприятие «другого», и общение, и формы интерсубъективности предстают как эффекты резонанса локальных перцептуальных микровариаций, порождающих «общее», communis. И все же, несмотря на достаточно высокую степень ригидности sensus communis, поле общения подвержено внезапным разрывам, резким смещениям, провоцируемым непрерывными локальными аффективно-эмотивными возмущениями, захватывающими и экзистенциальное измерение, и собственно язык, и речи, и тела, и дистанции участников. Отсюда становится достаточно очевидным, что в sensus communis значимо то, что и в латыни sensus, и в английском sense, и во французском sens, и в немецком Sinn имеют двойное значение: это и смысл, и чувство. Но в феноменальности «здравого смысла» смысл и чувство сливаются: «здравый смысл» как «сознание-без-Я» - это сознание аффицируемое и аффективное. Оно структурировано логикой рецептивности, которая и в поле мышления, и в поле чувственности, и в экзистенциальном измерении выдвигает императив рецепции, репрезентации, отражения, повтора, мимезиса. Особенностью логики «здравого смысла» оказывается pathos без свойственности, hexis’a. Так, для Аристотеля hexis, «свой-ство», «свой-ственность» сущего всегда первична в отношении pathos’a, то есть состояния, в которое впадает сущее, испытывая воздействие извне . Логика понятна: воздействие извне способно принять лишь то, что есть. Однако в размерности «здравого смысла», common sense имеет место рецепция, которая падает на доиндивидуальное, внеличностное «общее», задающее человеческому существу принципиально формальные структурности восприятия. В итоге аффицирование проникает, пронизывает поля смысла и чувственности, - оно входит и в плоть, и в мысль. При этом любая рецепция превращается в 308 бессодержательно-формальное восприятие, где приоритет всегда остается за формой, отбрасывающей все, что в нее не умещается. Человек-вещь, человек-объект охватывается «окружающей средой», лишаясь собственно «мира», и именно формализованная когитальность «здравого смысла» и является изнанкой этой аффективной развертки. Сравнивая эту когитальность с архаическим мировидением, Я. Г олосовкер пишет: «Диалектика здравого смысла... не усматривает диалектических ходов логики в неожиданных чудесах и химеризмах мифа и благоразумно отворачивается от всего чудесного, если оно не может быть разоблачено, то есть не может быть расчудесено. Формальная логика не любит переживать конфуз» . Логика «здравого смысла» обращает в угрозу, в опасность любую онтологическую содержательность, создавая одновременно тревогу как базовый настрой. Экзистенциальная несоразмерность «здравого смысла» и его сценариев человеческой жизни проявляется в страхах и смятении, которые прикрываются общепризнанным оптимизмом. Так, Ж. Женетт отмечает, что «современный человек ощущает свою временную длительность как “тревогу”, свой внутренний мир как навязчивую заботу или тошноту; отданный во власть “абсурда” и терзаний, он успокаивается, проецируя свою мысль на вещи, конструируя планы и фигуры, черпая таким образом хоть немного устойчивости и стабильности из пространства геометрического. По правде говоря, гостеприимство этого пространства-укрытия само по себе весьма относительно и временно, ибо современные наука и философия как раз заняты тем, что путают удобные ориентиры “геометрии здравого смысла”, изобретают головоломную топологию, где есть пространство-время, искривленное пространство, четвертое измерение, новый неевклидовский лик универсума, то опасное пространствоголовокружение, где строят свои лабиринты некоторые современные художники 324 и писатели» . 309 310 И все же анонимный, доиндивидуальный, безличностный «здравый смысл» отклоняет тонкие и сложные формы связанности сакральной логики и мышления с поступанием «Я». Поэтому он «играет главную роль в сигнификации, но не играет никакой роли в даровании смысла» . В результате спонтанность мышления и поступания сводятся к нулевой отметке, где они обращаются в «реакции», провоцируемые «стимулами» и их субститутами-знаками, также оперирующими как «стимулы». Можно сказать, что «век Разума» оказался, по сути своей, мертворожденным: разум предполагает волю, существует с ней неразрывно, но этот «век» заклеймил волю, силу, власть как преступление, как девиацию. Им на смену пришли аффекты. «Здравый смысл», отклоняя символическое, сакральное, парализует и силу воображения, благодаря которой происходит упаковка феноменальности чувственного поля в образные ряды. При этом, как пишут Т. В. Адорно и М. Хоркхаймер, «захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механизмов. Ее продукты сами, и, в первую очередь, самый характернейший, звуковой фильм, парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода способностями»311 312. Также и новости в прессе, например, совершенно не предполагают открытой перспективы для развития в воображении сюжетов, представленных в них. В. Беньямин рассуждает об этом в эссе «Рассказчик», где он противопоставляет рассказу, находящемуся на грани вымирания, новый тип общения, конституированию которого поспособствовала пресса, - информацию. По мысли Беньямина, эпическое повествование не дает никаких психологических объяснений описываемым событиям, раскрывая множество расходящихся путей их интерпретации. В отличие от рассказа, словно призывающего подумать, «информация представляет интерес тогда, пока она нова. Она живет только в этот момент, она должна исчерпать и объяснить себя, не 327 теряя времени» . Дискурсы, не способные генерировать смысл и, при этом, лишенные чувства собственных границ, безудержно расползающиеся по всем территориям социальной жизни, порождают слепое сознание массы, охваченное в своей слепоте страхом и надеждой. В результате подобных социокультурных трансформаций происходит то, что в психонализе именуют регрессией. Как пишут М. Хоркхаймер и Т. Адорно, «сегодня регрессия масс - это неспособность собственными ушами слышать неслышимое, собственными руками дотрагиваться до неосязаемого, это - новый вид ослепления, который приходит на смену любой из побежденных форм мифического ослепления» . Однако же принцип рецептивности «здравого смысла», можно сказать, содержит и положительный потенциал: возможности принятия действительности «обыденным сознанием» достаточно велики. Хотя нельзя не заметить, что зачастую это переходит во всепринятие. Как пишет М. Хайдеггер, «эта всеоткрытостъ, правящая существованием людей друг с другом здесь, со всей отчетливостью показывает нам, что мы - это по большей части не мы сами, но другие, - нас живут другие. Кто же эти? Оно незримо, неопределимо, оно никто, - но не ничто, а самая собственная настоящая реальность нашего повседневного существования здесь» . Это «неопределимое», «незримое» Оно, das Man просто лишено «мира», также как и «мир», - если же о нем все-таки заводят речь, - лишен границ, лишен какой-либо обличенности. Такое «Я» определивается тем, что приходит извне, - оно буквально безгранично открыто любым воздействиям. И, если обратиться к «здравому смыслу», лишенному в своей сущности интенсивного и само-стоятельного Я, то совершенно явно его вечное «оппонирование» символическому. Дело в том, что символы, выступая 313 314 «энергийными» образованиями (П. Флоренский), поставляют жесткие и строгие критерии раз-личения смыслов и, в первую очередь, - по их интенсивности, а, точнее, - по ее «стилю-форме». Они порождают различенность ландшафтов мышления. Сознание же «человека-массы», отклонившее символическое, - фрагментизировано. Потеря дискриминативных критериев ведет к равнозначности смыслов, к их синонимичности. Потому-то и жизнь индивида, охваченная логикой «здравого смысла», начинает выстраиваться в соответствии с принципом «anything goes», «все сойдет». Кроме того десимволизированное, обыденное сознание лишается выделенных смысловых точек, способных быть аттракторами его поля, и тем самым, - вызывать к жизни «истории с сюжетами». Жизненный путь индивида обращается в жизнь, «историю без сюжета», в монотонную серию, - иначе говоря, фрагментарность обыденного сознания связана с его особой темпоральностью. В. Беньямин, обнаруживая тенденцию к утрате сюжетности в новоевропейских жизненных мирах и, в частности, в литературе, напрямую связывает ее с девальвацией конститутивной ценности опыта и уникальности человеческой жизни в целом. Дело в том, что история, рассказ рождается в опыте рассказчика и в то же время несет в себе интенцию его диссеминации: «Суть рассказа не в том, чтобы рассказать о деле в чистом виде, о деле «самом по себе», как в информации или рапорте. Он погружает это дело в жизнь рассказчика, чтобы затем вновь извлечь его оттуда. Оно оставляет в рассказе след рассказчика, как на поверхности глиняной миски отпечатали след руки гончара» . В свою очередь, обесценивание уникального жизненного опыта, здесь-бытия и, соответственно, рассказа связано с отклонением смерти как «экзистенциального феномена здесь-бытия» за пределы «жизненного мира». В эссе «О некоторых мотивах у Бодлера» Беньямин пишет: «Продолжительность, избавленная от смерти, обладает дурной бесконечностью орнамента. Она делает невозможным привнесение в себя традиции. Это воплощение переживания, облаченное во Беньямин В. Рассказчик. Размышления о творчестве Николая Лескова. С. 352. взятое напрокат платье опыта» , - иными словами, жизнь превращается в симуляцию опыта. Следуя логике Беньямина, можно сказать, что «опыт», складывающийся в результате прохождения жизненного пути, в «разочарованном» (М. Вебер) новоевропейском мире замещается «переживаниями», в-печатлениями, которые не накапливаются и не седиментируются, упаковываясь в «чистые формы» прошлого (Ж. Делез). Если обратиться к «синтезам времени» Ж. Делеза, то совершенно очевидно, что в размерности «здравого смысла» происходит лишь сжатие «настоящих», которое, однако, никогда не обращено ни к памяти, ни к пониманию. Это - всегда «пассивный синтез», то есть синтез, который никогда не схватывается и не опознается практиками сознания. Звучит парадоксально, но сознание «здравого смысла» предстает, по крайней мере, в темпоральном измерении, как своего рода бессознательное. «Время субъективно, но это субъективность пассивного субъекта» , - отмечает Делез. Этот «первый синтез» времени всегда определяется логикой актуализма, удерживающей неизменность структурности настоящего, - так складываются привычки, вообще, и «привычка жить», - в частности, основанная на «ожидании, что “это” продолжится, что один из элементов последует за другим» . Гомогенизация темпорального потока прокладывает дорогу «предвидению», но предвидению весьма специфическому, - по сути дела, происходит проецирование, сериация, мультипликация «настоящего», которое и опознается в будущем. И устойчивость этого процесса обусловлена тем, что привычка тесно переплетается с «удовольствием», рождающимся в «выманивании» «созерцающим сознанием» различия у повторения. Происшествия и акты, сопутствующие настоящим мгновениям в их неизменной структурности, сменяют друг друга, однако «есть блаженство пассивного синтеза; мы все - Нарциссы в силу удовольствия, которое мы 315 316 317 испытываем, созерцая (самоудовлетворение), хотя созерцаем вовсе не себя. Мы всегда - Актеон с точки зрения того, что созерцаем, но и Нарцисс благодаря полученному удовольствию. Созерцать - значит выманивать. Это всегда нечто другое, это - вода, Диана, леса, которые следует сначала созерцать, чтобы наполниться образом самого себя» , - пишет Делез. Центрирование темпоральной фигуративности «здравого смысла» на актуализме неизбежно ведет к отклонению «второго синтеза времени», «синтеза прошлого». «Прошлое» вовсе не представляет собой мимолетные, преходящие «настоящие», - чтобы сложилось «прошлое» как темпоральный горизонт «настоящего» необходимо его («прошлого») существование как «чистой формы» временности, то есть формы, которая после своего рода проверки «настоящего» принимает это «настоящее» на хранение, а в дальнейшем предлагает его для инвестирования практик учреждения и «настоящего», и «будущего». Для экспликации учреждения этой формы «прошлого» Делез использует символ Эроса. Совершенно очевидно, что Эрос понимается им далеко не во фрейдистском смысле, речь идет об ином: Эрос в делезовском истолковании «чистых форм» «прошлого» оказывается символом, отсылающим к интенсивности происходящего, которая, к тому же, обладает определенной «стиль-формой», благодаря чему такое интенсивное «настоящее» обращается в событие. Но, тем самым, изменяется и сам временной поток: непрерывное, монотонное течение времени, складывающееся, по сути дела, из неразличимых «настоящих», разрывается событиями. Благодаря резонансу событий временной поток обретает фигуративность, рельеф. Как раз событийный срез временности и становится основанием памяти, Мнемозины. Такие - «эротические» - события и создают, конфигурируют «чистые формы» прошлого. Но временная матрица новоевропейского общества отклоняет именно эти формы. В новоевропейском «мире» сложная в своей конститутивности и развертывании сакрально-символическая темпоральность, разворачивающая фигуративное время, наполненное событиями, замещается временем однородных 318 и равных в своей сути происшествий, - время становится моносущностным, гомогенным, линейным. «Трехчастная схема должна освободить мгновение настоящего от власти прошлого тем, что изгоняет последнее за абсолютную границу безвозвратности и предоставляет его, в качестве практично используемого знания, в распоряжение “теперь”. Потребность спасти прошедшее в качестве живого вместо того, чтобы использовать его в качестве материала прогресса, удовлетворяется исключительно лишь в искусстве, которому принадлежит сама история в качестве изображения минувшей жизни» , - пишет Т. Адорно. Особенностью новоевропейского «мира», как отмечает Ален Турен, является «историчность как действие, которое препятствует воспроизводству определенного порядка и потому требует способности к трансформации и развитию»319 320 321. Другими словами, каждое движение от одного «настоящего» к другому строится на принципиальном обесценивании того «настоящего», «трансформация и развитие» которого осуществляется. Сколь бы странным это не могло показаться, но ориентация на изменение оказывается атемпоральной. «Сошшоп sense» предполагает, что смещение от одной смысловой формации к другой лишает ценности предшествующую, не допуская ее малейшего участия в учреждении новой. Каждое последующее настоящее стирает предшествующее, отклоняет его, изымая из конституирования нового «теперь». Так наступает всеобщая амнезия . В принципе у темпоральных разметок новоевропейского «мира» есть два значимых аспекта в экзистенциальном смысле: с одной стороны, происходит все большая интенсификация любого «настоящего» и связанного с ним переживания, то есть начинается своего рода гонка за все новыми и новыми переживаниями. Воцаряется культ желания «быть современным». С другой, - погружение в «настоящее» ведет к отчуждению от мира, отбрасывая и ретенции, и протенции, редуцируя «мир» исключительно к наличной данности, которая всегда «актуалистична» в нарциссической инкапсулированности «настоящего». Итог подобного нарциссизма трагичен: «прошлое» отбрасывается от «настоящего», становясь чем-то недействительным, никчемным, разрушая «опыт» и порождая существа и институции, охваченные амнезией. Более того, утрачивается своего рода мерная шкала, придающая ценность тому или иному «настоящему», - действительно, «всё» становится «равным». Время теряет свою экзистенциальную соразмерность с Я, которая имеет место, например, в средневековом христианском «мире»: как уже было упомянуто, христианский Бог взывает к Я; такие события, как Рождение Христа, его Вознесение, Страшный Суд и т.д., присутствуя в «настоящем», переживаются верующим. При этом, с одной стороны, именно «исторические происшествия», а не события, больше не дают отсвета, отблеска в «мир» отдельного существования; с другой, - отдельная человеческая жизнь уже не оставляет оттиска, отпечатка в темпоральном потоке, разрывая им линейное движение времени. Так, например, место «эпохи Петра Великого», «века Моцарта» занимает «век науки и техники», «эпоха информации» и т.п. И здесь, что весьма существенно, место личности как символической фигуры занимают безличностные и внеиндивидуальные структуры: экономическая, техническая, информационная и т. д. Современный новоевропейский «мир» захвачен универсализирующей гомогенизацией, и это приводит к тому, что отныне есть одна «История», универсальная и всеохватывающая, одно «большое время», - «История», включающая в себя что угодно, только не Я. Инстанция Я с удивительной последовательностью отклоняется и упраздняется. Существенно и то, что «не-европейские миры» и их обитатели, которые живут по собственным законам, нарциссически «прочитываются» на кодах «западного мира». В частности, им отводятся определенные места на темпоральной оси «всеобщей истории», однако «места» эти принуждают их занять позицию «отсталых», «развивающихся» и т.п. Радикализация темпоральности «новоевропейского мира» обусловлена, по крайней мере, двумя факторами. Во-первых, это доминирование «человека- массы», как существа, лишившегося «здесь», «места», - существа, не-у-местного по своей сути. Во-вторых, как раз это господство «человека-массы» интенсифицирует христианский антропологический сценарий как темпоральный в своей сущности. Как отмечает А. Кожев, за новоевропейским темпоральным, или историческим сценарием кроется «диалектическая Антропология», которая и «есть философская наука о Человеке, таком, каким он предстает в иудео- христианской (до-философской) концепции, то есть о Человеке, который считается способным к изменению в широком смысле слова, или к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим. Согласно этой концепции, Человек, созданный совершенным, способен, тем не менее, радикально изменить свою данную или врожденную природу; но Человек существенно измененный может вновь подвергнуть отрицанию “старого Адама”, становясь, таким образом, “новым Адамом”, отличным от первого, но еще более совершенным, чем он; Человек способен “отменить” свой наследственный Грех, определяющий его природу, и стать, таким образом, святым, который, однако, представляет собой нечто совершенно иное, чем Человек до своего падения; грешник, “естественное место” которого есть Ад, может “обратиться” в христианство и заслужить Небо и т.д.» . Таким образом, в сущности своей «человек иудейско-христианской традиции» атопичен, - у него нет «естественного места», определяемого его «природой» (physis). Новоевропейский «мир», сохраняя базовые интуиции иудейско-христианской концепции и отбрасывая энергийно-силовое истолкование типов человека, порождает, с одной стороны, «астенический» тип (Московичи) , а с другой, - учреждает в качестве этосных конститутивов 322 323 «безопасность» и «комфорт» (Юнгер)324. И в то же время этот «мир» предлагает своего рода компенсацию: отказ от «естественного места» и, тем самым, - отказ от своей «природы» заставляет само существо человека сместиться в темпоральность; дело идет о такой темпоральности, которая обнаруживается в размерности «Духа», «Истории», «Культуры» и т.п., где время, укореняясь в христианском сценарии, пронизано мелиоризмом и гарантирует неизбывное «прогрессирующее движение вперед». Ситуацию эту прекрасно описывает С. С. Аверинцев: «Уже Ветхий Завет осмыслил не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворечивому описанию, но как пересечение противоречий между богом и миром, которые развертываются в динамичном процессе “священной истории”»325. Итак, интенсивная темпорализация избывает топичность за счет прочтения топологических структурностей на темпоральных кодах. Особенность топологических разметок этой онтологии состоит в том, что на место гетерогенной и иерархической топологии символических «миров» приходит представление о гомогенном и фактически одномерном пространстве. В первую очередь, подобное представление складывается благодаря практикам «отшибания воли» (Ф. Ницше), в результате которых человеческое существо уже не может удержать свою позицию, утрачивает свое «место». В частности, этот процесс сопровождается терминологическим сдвигом от «топоса», отсылающего к гетерогенной топологии, к «пространству», которое предполагает однородность и изоморфность, - можно сказать, что «сейчас» замещает «здесь». Безусловно, ответственность за это лежит на практиках десакрализации, разворачивающих объектный тип онтологии, неразрывно связанный со сдвигом от символического к знаковому (Г егель326, Р. Барт327, Ю. Кристева328). Более того, скорее, именно объектная эпистемология, избывающая онтологическую пред- даность и замещающая ее эпистемологическим конструированием, становится основой учреждения новых топологических разметок. Аналитика логики «здравого смысла» позволяет сделать ряд выводов относительно неизбежных трансформаций гостеприимства в новоевропейской действительности: Во-первых, логика «здравого смысла», common sense, отторгая символическое, предстает тем типом мышления, который неспособен принять и сакрально-символическую логику гостеприимства. Отбрасывая символическое, «здравый смысл» пропитывается повседневностью, отклоняя саму феноменальность гостеприимства как «события». Во-вторых, логика «здравого смысла», выстраиваясь на принципе конвенциональной «конъюнкции» смыслов, порождает содержательную «всеядность», за которой стоит отсутствие отчетливых дискриминативных принципов, сущностно связанных с учреждением различий. Поэтому «человек- масса», погруженный в тотальную рецептивность, при определенных условиях готов принять «другого-чужого», но исключительно в изолированных, абстрактных в буквальном латинском значении этого термина329 аспектах (еда, напитки, религиозные и сексуальные практики), но не в его конкретной330 сущности. «Sensus communis», «common sense» в своей конститутивности не только вполне обходится без уникального «Я», но и создает матрицы видения и артикуляции, отклоняющие возможности опознания и признания той уникальности, которая лежит в основе здесь-бытия участников гостеприимства. В-третьих, «здравый смысл» функционирует только в сегментированной «окружающей среде», но ему не доступен «мир» с различающимися топологическими формациями, что и является основанием упразднения топологии гостеприимства. И, наконец, следует отметить, что дискурсивные практики, сущностно связанные со «здравым смыслом» как типом сознания, лишены чувства собственных границ. Это лишает возможности опознать, признать логику «иного», которая столь значима для феномена гостеприимства. В результате гостеприимство как термин, утратив свою содержательную определенность, омонимически применяется для описания миграционных, экономических, политических и т. д. процессов, которые в сущности своей весьма далеки от фундаментальных принципов гостеприимства.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 4.2. Логика безразличия человека-массы:

  1. Глава IV О СВОБОДЕ, ПРИСУЩЕЙ ЧЕЛОВЕКУ. ПРЕВОСХОДНЫЙ ТРУД, НАПРАВЛЕННЫЙ ПРОТИВ СВОБОДЫ,—СТОЛЬ ХОРОШИЙ, ЧТО ДОКТОР КЛАРК ОТВЕТИЛ НА НЕГО ОСКОРБЛЕНИЯМИ. СВОБОДА БЕЗРАЗЛИЧИЯ СВОБОДА СПОНТАННОСТИ. ЛИШЕНИЕ СВОБОДЫ — ВЕЩЬ ВЕСЬМА ОБЫЧНАЯ. ВЕСОМЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ
  2. БЕЗРАЗЛИЧИЕ И ЭКСТАЗ
  3. СОВРЕМЕННОЕ БЕЗРАЗЛИЧИЕ
  4. Массы и толпы.
  5. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА МАРКСИЗМА — ЛОГИКА НОВОГО ТИПА
  6. Приготовление керамической массы
  7. II. ОРГАНИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ МАТЕМАТИКИ И ЛОГИКИ Соотношения диалектики и формальной логики
  8. БЕСКЛАССОВОЕ ОБЩЕСТВО Массы
  9. § 2. Математическая логика как выражение общности дискретной математики и традиционной логики
  10. 11.3. КРИВЫЕ БЕЗРАЗЛИЧИЯ И ИХ СВОЙСТВА. ПРЕДЕЛЬНАЯ НОРМА ЗАМЕЩЕНИЯ
  11. ГЛАВА ПЯТАЯ. БОЛЬШЕВИСТСКАЯ ПАРТИЯ В БОРЬБЕ ЗА МАССЫ.
  12. Сближение .математики с логикой. Становление математической логики.
  13. 6. ЛОГИКА, РИТОРИКА И ПОЭТИКА 6.1. Логика, или "аналитика"
  14. V. ДВЕ ИСКУССТВЕННЫЕ МАССЫ: ЦЕРКОВЬ И ВОЙСКО
  15. § 4. Объектно-вещная активность в облачении категории деятельности: логика самоутверждения субъекта как логика самоутраты
  16. Глава III Критика свободы безразличия. Ее источники
  17. 2. Масса: коллективное бессознательное Факторы, способствующие образованию и распаду массы
  18. XIV. СМЕХОТВОРНОСТЬ ПРЕСЛОВУТОЙ СВОБОДЫ, ИМЕНУЕМОЙ СВОБОДОЙ БЕЗРАЗЛИЧИЯ