<<
>>

ГЛАВА 1. ГОСТЕПРИИМСТВО В ПРЕДЕЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ: СЦЕНАРИЙ ДЕКОНСТРУКЦИИ

Если базовой темой аналитики становится понятие гостеприимства, то невозможно оставить без внимания текст «О гостеприимстве» (1996) Жака Деррида1, где проводится различие гостеприимства «абсолютного» и «условного».
По Деррида, гостеприимство в обычном смысле - «условное гостеприимство» - «вписано в право, в обычай, в этос, в Sittlichkeit (нравственность), эта объективная моральность ... предполагает социальный и семейный статус участников контракта, что делает возможным для них быть названными по именам, обладать именами, быть субъектами согласно закону, быть вопрошаемыми и лгущими, является условием возможности вменения им преступления, быть ответственными, быть снабженными именуемыми идентичностями и именами собственными»2. Иначе говоря, «условное гостеприимство» строится на жестком исключении, ограничивая круг человеческих существ, на которых распространяется право на него. Подобное исключение обретает обоснование в культурно-социальной детерминированности, то есть понятие гостеприимства всегда отсылает к ситуации, обусловленной целым комплексом исторических, культурных, социальных, политических, экономических факторов и обстоятельств. В принципе, подобное представление доминирует и в исследовательской, и в политической практиках современности. Если представление «условного гостеприимства» принципиально выносит за пределы смыслового поля «другого» в его инаковости, то «абсолютное гостеприимство», напротив, обращено к инстанции «другого-чужого». «Абсолютное гостеприимство» упраздняет законы «условного гостеприимства» и требует того, что «я открываю мой дом ... я даю место не только иностранцу (согласно фамилии, социальному статусу существования в качестве иностранца и т. д.), но и абсолютному, неизвестному, анонимному другому, и я даю место [этим другим], я позволяю им прийти, прибыть и занять определенное место, которое я им предлагаю, без всяких взаимных обязательств с их стороны, и даже не спрашивая их имени» .
На первый взгляд, подобное понимание гостеприимства ведет к абсурду. Вместе с тем, понятие «абсолютного гостеприимства» содержит и иной смысл, подкупающий той интеллектуальной интуицией, которая определяет размышления философа: Деррида осуществляет попытку промыслить «гостеприимство» в его смысловой предельности и полноте. Ход - понятный, вполне очевидный и, хотя это, возможно, звучит несколько парадоксально для самого пафоса деконструктивистского сценария, традиционалистский. Достаточно вспомнить эйдос-идею Платона, которая, по версии А. Ф. Лосева, несет «на себе. смысловую энергию целого, наряду с собственной энергией, отличающей ее от всего иного, и из взаимоотношения этих смысловых 4 энергий рождается динамически-взаимопронизанная ткань диалектики» , то есть эйдос-идея, в первую очередь, связана с проведением отчетливых и жестких различений в смысловом поле, благодаря чему только и появляется возможность опыта мышления, в котором и проявляются смысловые контуры понимания того 3 4 или иного феномена. В то же время идея-эйдос, будучи «смысловым зарядом, смысловой потенцией, идеальной энергией» разворачивается как «функция и метод»5, ответственные за порождение теории. Иначе говоря, идея «абсолютного гостеприимства» как идея гостеприимства, взятая в своей предельности, где, если несколько перефразировать Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «одно лишь гостеприимство гостеприимно»6, и есть предельный способ, метод осмысливания, принципиально отграничивающий смысловое поле понятия гостеприимства от смысловых полей понятий «другого», «чужого», толерантности, диалога и т.д. Она позволяет промыслить гостеприимство, взятое как феномен в хайдеггеровском смысле, открывая при этом конститутивные основания гостеприимства и вместе с тем - его пределы. При этом базовым допущением подобного истолкования оказывается «смерть Бога», предстающая метафизическим принципом, который отклоняет христианскую идею придания некому сущему, Богу статуса Бытия, то есть отклоняет положение, которое лишает все иные сущие и их сущности, и собственных оснований.
Следуя этой логике, значимым представляется рассмотрение гостеприимства именно как феномена, несущего в себе свое собственное основание. Или же, используя методологический ход Ницше, можно сказать, что «гостеприимство» необходимо «перенести... в мир явлений, низвести [его] этим и поставить на одну доску не только с “явлениями” [Erscheinungen] (в смысле идеалистического terminus technicus), но даже с “обманами” [Tauschungen], как иллюзию [Schein], мечту [Wahn], заблуждение [Irtum], истолкование [Ausdeutung], приспособление [Zurechtmachung], искусство [Kunst]» . Подобное - «феноменологическое» - видение исходит из того, что феномен - это такое бытийное состояние, когда «сущее показывает на самое себя о через самое себя» [sich-selbst-durch-sich-selbst-zeigende] , и это эпистемологически дает возможность, отклоняя трансцендентное, развернуть план имманентности. Тогда складывается теоретический императив, требующий раскрыть «условия изобретения суждений ценности» гостеприимства и выявить то, «какую ценность оно само имеет» . Таким образом, промысливание Деррида «абсолютного гостеприимства» предполагает, что «гостеприимство-показывает-на-самое-себя-через-самое-себя», в отличие от «видимости-Schein», где «гостеприимство-показывает-на-самое- себя-через-другое-сущее», то есть оно вполне может быть истолковано через культуру, политические или экономические практики, социальные акции. И что особенно существенно, здесь проводится демаркационная линия с «гостеприимством», предстающим как «явление-Erscheinung», в данности которого гостеприимство оказывается лишь знаком, симптомом чего-то иного, например, экономики или культуры. Более того, если говорить об особенностях идеи как предельного понятия, то, по Лосеву, эйдос-идея «повсюду руководствуется принципом символизма»7 8 9 10, поэтому и понятие «абсолютного гостеприимства» может быть истолковано именно как символическое выражение промысливаемого феномена. Однако, наряду с символическим, существует собственно содержательный аспект «абсолютного гостеприимства».
В определенном смысле есть все основания истолковывать понятие «абсолютного гостеприимства» как трансцендентальную идею. Трансцендентальная аналитика, по Канту, сущностно связанная с экспозицией «граничных понятий» [Grenzbegriff], позволяет придать опыту мышления отчетливую и различающуюся форму. При этом трансцендентальное мышление не столько указывает на факты, сколько оно утверждает радикальное изменение в их интерпретации, понимании и особый характер аргументации. В этой связи Кант иронично замечает: «Есть, впрочем, одна полезная сторона таких трансцендентальных исследований, которая даже самому тупому и неповоротливому ученику может стать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок, занятый лишь своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как для этого [знания] требуются именно такие глубокие исследования, как наши. Но если он не может различить, входят ли те или иные вопросы в его кругозор или нет, то он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем достоянии и должен всякий раз ожидать смущающих его наставлений, когда он (неизбежно) выходит за пределы своей области и запутывается в иллюзиях и заблуждениях»11. Тогда как представления об «условном гостеприимстве» погружены в смыслы как данности, или даже пред-данности, понятие «абсолютного гостеприимства» ориентировано на экспликацию самого рождения смыслов. Дело в том, что философское понятие как трансцендентальное и, следовательно, - ноуменальное «есть только демаркационное понятие (Grenzbegriff), служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности»12. Это - один из философских императивов, отделяющих философию от иных интеллектуальных инициатив.
То есть понятие «абсолютного гостеприимства» не является репрезентацией «внешнего мира», но оно учреждает явные и отчетливые границы промысливания идеи гостеприимства. Своего рода примером такой логики является обращение Канта в первом разделе первой книги трансцендентальной диалектики к Платону. Он втягивает в аналитику платоновское представление о «познавательной способности», которая отнюдь не ориентирована на то, чтобы «разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт». Напротив, ход рассуждений Платона заставляет сместиться от области явлений к аналитике, где «ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры» . Именно здесь проявляется «практическое» философии, или опыт мышления, который складывается в определенных понятийных полях. Также естественно, что идея «абсолютного гостеприимства» не может быть полностью воплощена в феноменальности «условного гостеприимства», однако, если следовать Канту, то «реальность» не следует оценивать на основе «эмпирических правил», и к тому же заимствование из «эмпирии» «в высшей степени предосудительно» для теоретического мышления13 14 Кстати сказать, именно поэтому он не принимает обвинений платоновского «государства» в утопизме и настаивает на том, что «нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимопротиворечащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта»15. Парадоксальным образом, чем больше прилагается усилий для «построения» социальных и жизненных «миров»16 и практик гостеприимства, в частности, на «эмпирическом» основании, тем менее интеллигибельной становится действительность, и тем меньше остается условий для проявления феноменов, как их понимает Хайдеггер.
Деррида в «О гостеприимстве» начинает свой анализ с античности, с диалогов Платона. Естественно, что Деррида обращается к тем диалогам, где Платон вводит в качестве значимой инстанции для смыслового разворачивания проблемы фигуру «чужеземца». Деррида анализирует диалог «Софист», где «чужеземец», пусть иронически, предстает как «некий бог» или, по крайней мере, существо, за которым «следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах» . Именно ему Платон отдает инициативу в обсуждении фундаментальной темы соотношения бытия и небытия. «Чужеземец» становится интеллектуальным аттрактором диалога, задавая вопросы, определяемые Деррида как «невыносимые» и «пугающие». Этими вопросами он подвергает сомнению «логос» «отца»-Парменида, то есть «чужеземец» вводится Платоном как фигура, посягающая на авторитет отца, главы семьи, хозяина дома, расшатывающая угрожающий догматизм отцовского логоса и подрывающая ранее установленную логику аргументации, самую традицию. Деррида использует метафору, которая становится аналитическим инструментом в интерпретации гостеприимства и отношений с чужеземцами, - «это матримониальная модель, отцовская, центрированная вокруг мужчины. Это он - семейный деспот, отец, супруг, патрон, хозяин дома - излагает законы гостеприимства. Он их представляет, подчиняется им и заставляет подчиняться других» . Власть, господство, закон - это, по мнению философа, те структурные компоненты, которые и создают, и искажают феномен гостеприимства. «Властность отца» обретает свою явленность не только и не столько в эмпирической фигуре «хозяина», - она обретает контуры и в размерности языка, и в логической размерности, или в размерности «логоса». Отождествление языка с «логосом» обеспечивает то, что «язык» понимается Деррида не только в «узком», но и в «широком» смысле: «В широком смысле язык, на котором обращаются к 17 18 чужеземцу, или на котором он может быть услышан, если он сушествует, - это ансамбль культуры, это - ценности, нормы, значения, которые населяют язык»19. Именно поэтому определяющим свойством фигуры «чужеземца» оказывается его «логосная» чуждость. Итак, встраивая в деконструкционистскую аналитику диалог Платона «Софист», Деррида стремится эксплицировать «чужого»-«гостя» как концептуальную инстанцию, которая определяет разворачивание логоса- мышления. При этом для Деррида «чужеземец» фактически отождествляется с софистом, который «говорит не так, как все, а на каком-то странном языке»20 21, неразрывно связанном с мышлением, втягивающим привычные представления в процесс остранения. В «странной» логике чужеземца просматривается «союз слепоты с безумием» . «Слепота» становится у Деррида своего рода аналитической техникой, блокирующей разворачивание очевидностей «здравого смысла» и общепринятых представлений обыденного сознания. Именно поэтому «чужеземец» оказывается не только «слепым», но и «сверхзрячим» одновременно. Следует отметить, что у Платона фигура софиста отнюдь не несет в себе какого-либо позитивного смысла, и «чужеземец» выступает как критик софистического способа мыслить. Для платоновского «чужеземца» (и самого автора) «софистикой» должна быть названа «охота, принадлежащая к искусствам приобретения, подчинения, охоты, охоты на животных, сухопутной охоты, охоты за людьми, за отдельными лицами, к искусству продавать за деньги, к мнимому воспитанию - иными словами, охота за богатыми и славными юношами»22 23; софист - это «платный охотник за молодыми и богатыми людьми» . Деррида же, ведомый деконструкцией, изменяет ценностную окраску фигур диалога и серьезно трансформирует его тематику: для него «софист», напротив, - фигура позитивная, фундаментальные интуиции которой Деррида приписывает и платоновскому «чужеземцу». Так, Деррида цитирует реплику «чужеземца», обращенную к Теэтету: «Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным, после того как я вдруг с ног встану на голову» . Эта метафора видения - «стоя на голове», - по сути дела, является символом философского мышления, порывающего со «здравым смыслом» и радикально меняющим перспективу видения, промысливания «мира», «других», Я . В соответствии с сюжетом рассматриваемого Деррида диалога, «чужеземец» проблематизирует тезис Парменида о том, что небытие как иное бытия не существует. Чужеземец утверждает, что «в каждом виде... есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия»24 25 26 27 28. Это положение связывается с теоретической экспозицией пяти основных философских категорий - бытия, покоя, движения, тождества и различия, - которые и тождественны, и различны в отношении друг друга. Для Деррида утверждение связанности бытия и небытия оказывается концептуальной матрицей для артикуляции феномена гостя, или, как пишет он сам, «вопрос о гостеприимстве артикулируется с вопросом о бытии» . Действительно, если попытаться обратить категориальную структуру, предъявленную Платоном в диалоге «Софист», на понятие гостеприимства, то вполне обоснованным будет вывод: «чужое», «иное» как несуществующее в отношении к «нашей бытийности» все же существует, то есть «в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно - совершенно ясно - необходимо должно быть небытием» . Иными словами, гость как чужой, иной и «наше бытие» сущностно сплавлены друг с другом, и гость в своей инаковости всегда причастен к нашей бытийности. Концептуально очевидно, что в основе версии гостеприимства Деррида лежит то, что В. Декомб охарактеризовал как «логику дополнения», в частности, ссылаясь на фрагмент работы «О грамматологии»: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутрённости был бы также уже внутри изнутри»29 30 31. Если Платон доверяет интеллектуальную атаку на Парменида «чужеземцу» «из Элей родом», «другу последователей Парменида и Зенона, истинного философа» , то в заданном Деррида ходе рассуждений он обращается в чужеземного «сына», то есть «сына» Парменида; соответственно нападение на предшественника приобретает статус parricideX «убийства отца» . Таким образом, «чужеземец», притязающий на опровержение «логоса», «тезиса отца», находится по ту сторону общности, определяемой «языком»-«логосом», способом и ракурсом видения сущих, но, вместе с тем, он является «сыном» и «отцеубийцей», - «свой» и «чужой» одновременно. Именно в этой ипостаси «чужеземец» упраздняет «закон Парменида», «освобождая» от него поле мышления. Это «освобождение» мыслится Деррида как полемика или даже - полемос, война, предстающая, прежде всего, как война «языков»: «Похоже, здесь должно случиться вооруженное столкновение, сражение в дискурсе или аргументах»32, - приводит Деррида ответ Теэтета чужеземцу в собственном переводе. Концептуальная артикуляция «иного» у Деррида является не просто смысловой проработкой этого понятия, а становится также и этосным сценарием. Так, в «О гостеприимстве» он обращается к трагедии Софокла «Эдип в Колоне». Выбор этой трагедии мотивирован самой фигурой Эдипа: Эдип, как отмечает В. Я. Пропп, - «маг, бог-царь-жрец» , он - изгнанник, странник, лишенный места, atopei. Впервые Эдип не по своей воле покидает Фивы в младенчестве. Его отец царь Лаий получает страшное предсказание от дельфийского оракула, что если родит сына, то погибнет от его руки. Поэтому, когда у Лаия рождается сын, он отнимает его у матери, отдает пастуху и велит отнести на горные пастбища Киферона, а там бросить на съедение хищным зверям. Пастух, пожалевший и подобравший младенца, передает его пастуху из соседнего - Коринфского - царства, а тот, в свою очередь, передает его царю. Коринфский царь усыновляет мальчика и воспитывает его как своего наследника. До определенного времени Эдип считает себя сыном коринфского царя, но до него доходят слухи, будто он приемыш, и Эдип идет к дельфийскому оракулу задать вопрос, чей он сын. Оракул дает Эдипу ужасающий ответ, что чьим бы сыном он ни был, ему суждено убить родного отца и жениться на родной матери. Эдип решает не возвращаться в Коринф и идет, куда глядят глаза. На распутье он встречает старика с гордой осанкой, вступает с ним в ссору и убивает, после чего идет дальше. Он доходит до Фив и освобождает город от Сфинкса. В награду афинский демос объявляет Эдипа царем и дает ему в жены Лаиеву вдову Иокасту. Лишь через много лет Эдип узнает, что убил отца и женился на собственной матери, после чего он выкалывает себе глаза золотой застежкой, снятой с платья Иокасты, повесившейся от горя, и отправляется в новое - последнее - странствие. Примечательно то, что в греческом мире «странничество» связано с нарушением «нормальной» логики: «a-topia» - это «неуместность, странность, особенность; бессмылица, глупость», а «а-topos» - «неуместный, странный, необыкновенный; нелепый, неприличный»33 34. Иными словами, странничество как прохождение по маршрутам, проходящим через различные бытийные регионы (человеческие, божественные и т. п.) - это одновременно и странничество в мире ноэтическом, мыслимом, которое может оказаться безумием или показаться таковым с позиции внешнего наблюдателя. Кроме того, «странничество» - феномен, сопровождающийся остраненным взглядом, странной кочующей перспективой, которая для «оседшего» в повседневности и здравом смысле видения может предстать как «слепота». С. С. Аверинцев пишет по этому поводу: «Г реческий язык и греческая мысль особенно интимно связывали знание - с глазами, “умозрение” - с телесным зрением; достаточно вспомнить, что наши “теория” и “идея” получились из греческих “смотрения” и “облика” и что вся платоническая “метафизика света” немыслима без прочувствования связи между оком и умом. Но как противовес этому в греческой культуре рано выявляется чрезвычайно острое переживание видимости как пустой “кажимости”. По этой логике мудрец, т.е. разоблачитель видимости и созерцатель сущности, должен быть слеп» . Семантический комплекс, образуемый «странничеством», «безумием» и «слепотой», в полной мере манифестируется в фигуре Эдипа, лишившегося зрения буквально, в отличие от «чужеземца» из диалога «Софист», который слеп лишь метафорически; при чем, в фактической физической слепоте героя трагедии проявляется «новое зрение». С. С. Аверинцев, продолжая свою приведенную здесь мысль, пишет об Эдипе: «И трагическая ирония в беседе зрячего слепца Эдипа со слепым прозорливцем Тиресием (370-3), и заключительная жалоба хора на власть видимости (1191 sq.) заставляют увидеть и самоослепление Эдипа в этом же смысловом контексте противоположения видимости и сущности: обманутый очевидностью и прозревший незримое, Эдип выкалывает глаза, которые его предали. Его зрение обращается вовнутрь»35 36. Итак, в рассматриваемой Деррида части «Фиванского цикла», в его интерпретации Эдип появляется в Колоне и просит жителей города принять его, оказать ему гостеприимство. При этом он обращается к местным жителям как к чужеземцам: «Чужеземец обращается к чужеземцам, как он их называет» . Специфика подобного обращения определяется внеположной человеческой общности, посюстороннему миру вообще, предельной позицией Эдипа: «Чужеземец готовится к разговору с конкретным чужеземцем. Без знания. Без знания, знания места и названия места: где он находится, и куда он идет. Между профанным и сакральным, человеческим и божественным». Как и было обещано Фебом, в «последней стране» ему предоставляют убежище и оказывают гостеприимство всевидящие «богини мщения, дочери Земли и Тьмы» Эвримиды. Эдип просит «не считать его человеком вне закона», несмотря на свою «фантомность», «призрачность» и совершённые преступления. Он прибегает к обвинению и обвиняет во всем совершенном им не кого-то, а город Фивы: «Фактически, он обвиняет образ города, Фив. Виновны Фивы. Это Фивы, которые без знания того, что они виновны, бессознательные Фивы, город-бессознательное, бессознательное в самом сердце города, полиса, политическое бессознательное (это поэтому, что инкриминация вменяется без инкриминации: как можно судить бессознательное или город, или подвергнуть суду, где ни бессознательное, ни город не могут отвечать за свои действия?) - это Фивы, не ведающие, несут ответственность за это преступление. Вина Эдипа за инцест, отцеубийство и бытие вне закона должна бы быть возмещена бессознательным Фив (бессознательными Фивами) без оправдания» . С точки зрения Деррида, в обвинении Эдипом Фив нет ничего удивительного: проблема «отцеубийства» возникает всякий раз, когда дело идет о чужеземцах и гостеприимстве, так как принимающий, «хозяин» диктует свои условия. Таким образом, негативной 37 38 39 основой гостеприимства является учрежденный закон, отторжение которого и становится условием возможности феномена гостя. В логике Деррида, «логос», закон, власть «отца»-«хозяина дома» неизбежно влечет за собой parricide, осуществляемый на том или ином уровне. Если в диалоге Платона «Софист» убийство «отца»-Парменида осуществляется «чужеземцем» как упразднение «логоса», то в финале «Эдипа в Колоне» «отцеубийство» осуществляется как упразднение «закона Афин» и установление «нового закона». Эдип уходит в могилу, но он умирает не так, как все. Своим дочерям - Исмене и Антигоне - он отказывает в знании о месте своего захоронения, но эта тайна доверяется им Тезею; при этом перед смертью Эдип берет с Тезея клятву никогда не говорить никому, в особенности его дочерям, где находится его могила и предрекает, какая участь ждет Афины: «Ни гражданам ее я не открою, / Ни даже дочерям моим любимым. / Храни ее. Когда же подойдешь / К пределу жизни, тайну передай / Наследнику, - да будет так и впредь. / И никогда твой город не разрушат / Драконовы потомки. От врагов / И мудрое правленье не избавит. / Порою медлит божье правосудье, / Но не щадит безбожного безумца. / Подобных зол не ведай, сын Эгея!»40. Таким образом, Эдип - «великий нарушитель закона, человек, объявленный вне закона, слепой» - выступает как основоположник новой «традиции, которая спасет город, гарантирует ему политическую безопасность», - гость-чужеземец становится «хозяином» в принявшем его «доме». Опрокидывание оппозиции «хозяин-гость», обращение «гостя» в «хозяина» иллюстрируется Деррида и тем фактом, что, по сути, Тезей становится «заложником» Эдипа: «Затем Эдип просит, чтобы его не забывали. И просит считать его мертвым. Он требует, он просит, но его мольба звучит как [судебное] предписание, оно пробуждает подозрение об угрозе, оно подготавливает путь для шантажа и анонсирует его ... Эдип требует, чтобы его не забывали. Потому что: берегитесь! Если его забудут, все пойдет плохо. Он адресует эту угрожающую мольбу и это просчитанное предписание хепоБ’у, дражайшему чужеземцу или гостю, гостю как другу, но гостю, который является другом и союзником, который таким образом становится своего рода заложником, заложником 41 мертвеца, возможным заключенным потенциально отсутствующей личности» . Таким образом, Тезей становится заложником, связанным клятвой. Конечно, стоит принимать во внимание, что интерпретация трагедии Софокла, предлагаемая Деррида, ведома его идеей «абсолютного гостеприимства», выстроенной на основании определенных принципов, одним из которых является деконструкция онто-тео-тело-фаллоцентризма. Не вдаваясь в анализ этого принципа в целом, следует отметить, что отклонение «тео-» существенно упрощает сложный феномен Эдипа, лишает его трагичности, переводя весь сюжет исключительно в политико-гражданскую плоскость. Так, за пределами интерпретации Деррида, определяемыми новоевропейской оптикой, остается сакральный смысл смерти Эдипа. В. Я. Пропп раскрывает его в контексте земледельческой религии греков: именно в соответствии с ее принципами Эдип не просто уходит в могилу, но поглощается землей и преображается ей: «вторично становится венценосцем, но венценосцем уже иного порядка, учреждающим новый порядок для Афин»; «геросом», «божеством», «останки которого ... ограждают город от врагов» . Иначе говоря, Эдип предлагает Тезею свое «убогое тело», soma, которое обращается в sema. То есть тело Эдипа - тело-сома, - сокрытое в роще Эвменид, меняет характер топологии, оно как бы провоцирует семиозис, который, например, Ю. Кристева определяет как телесное преображение, трансформирующее семиотические контуры той топологии, где это тело пребывает41 42 43. Исходя из этого, семиотическое, сему можно понимать как «особую складку в пространстве, выделяющую некое место, о-граничивающее его подобно тому, как надгробный камень или курган закладывает четко определенные маршруты движения в этом месте и особые сборки тела и указывает на нечто потаенное, мощное в своей интенсивности, напирающее откуда-то из глубины на поверхность, благодаря чему sema выделяется, возвышается над гладкой поверхностью»44. Роща, земля которой поглощает тело Эдипа, становится местом, божественно выделенным в ландшафте человеческих миров, местом смычки сакрального мира с профанным или, вернее говоря, место, уже освященное Аполлоном и Посейдоном, благодаря захоронению в нем тела Эдипа, обретает новую градацию «святости» как силы. Как пишет А. Боннар, смерть Эдипа имеет «общественный смысл», и «его существование отныне тесно связано с существованием общины, которую боги взяли под свое покровительство»45. Если в диалоге «Софист» «чужеземец» предстает как «чужой» в когитальном поле, Эдип - «чужой» в поле социально-праксическом, то Сократ вовлекается Деррида в аналитику гостевого сюжета как фигура, которая синтезирует оба модуса чуждости. С одной стороны, Сократ - «чужеземец» по «языку»-«логосу». Так, в диалоге «Апология Сократа», Платон вкладывает в уста Сократа-персонажа следующее определение себя: «...в первый раз я пришел теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду; так ведь здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не более, чем справедливости, как мне кажется, - позволить мне говорить по моему обычаю, хорош он или нет.»46. С другой, - интеллектуальная практика Сократа, направленная на проблематизацию в сознании афинян установленного порядка вещей, имела взрывные эффекты в полисном пространстве. П. Адо пишет по этому поводу: «Алкивиад из Пира говорил: “Ведь он (Сократ) заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян”. Здесь нам приоткрывается политическая значимость этого переворота ценностей, этого изменения руководящих норм жизни. Забота об индивидуальной судьбе не может не спровоцировать конфликт с Городом. Это будет глубинным смыслом суда над Сократом и его смерти»47. Учреждение и логика действия закона абсолютного гостеприимства раскрывается Деррида на тексте «Законов гостеприимства» Пьера Клоссовски. Прежде всего, Деррида привлекает следующий элемент сюжета: «законы гостеприимства», рукописные страницы которых дядюшка повествователя повесил под стеклом над кроватью в комнате для гостей и которые нельзя не заметить, но и прочесть невозможно тоже. При этом «над головами гостей, спят ли они, видят ли сны или занимаются любовью, законы надзирают. Законы присматривают за ними, они наблюдают за ними с места невозмутимости, с их остекленевшего места, с надгробья этого стекла, под которым прошлое поколение (здесь имеется в виду дядя) должно быть учреждено, организовано, зафиксировано. Закон всегда устанавливается и даже устанавливается против определенной природы; он - суть институированное полагание, thesis (nomos, thesis). «Под стеклом», то есть законы гостеприимства недоступны какой-либо трансформации, неприкасаемы по презумпции, невидимы и более чем видимы, читабельны, какими и должны быть писаные законы... Они просто там, короче, чтобы приказывать - и предписывать собственные извращения. Они там, под стеклом, для того, чтобы надзирать над гостями и своими собственными извращениями. Они ждут нас, в то время как мы пытаемся их обойти»48. Для Деррида этот образ становится символом антиномии, в которой пребывают права и обязанности, всегда обусловленные и условные, и закон абсолютного, безграничного гостеприимства. Как поясняет философ, это - не антиномия между законом [nomos] и природой [physis], а именно конфликт между двумя типами законов: между законом в его универсальной сингулярности и множественностью законов в их структурном разнообразии, которые в странах с разной историей и географией развивались по-разному. Этой антиномии присуща иерархичность: закон абсолютного гостеприимства возвышается над множественными правила и конвенциями, в соответствии с которыми гостеприимство осуществляется. Тем самым, абсолютное гостеприимство выступает как нечто деструктурирующее отдельные законы и правила. В свою очередь, множественные законы отрицают универсальный закон абсолютного гостеприимства, угрожают ему, иногда - коррумпируют и искажают. Вместе с тем, абсолютное гостеприимство, Закон и гостеприимство условное, подзаконные акты с необходимостью предполагают друг друга. С одной стороны, искажение закона тоже необходимо, так как высвечивает его совершенство. С другой, - законы гостеприимства существуют лишь постольку, поскольку их питает, вдохновляет абсолютный закон. Таким образом, находясь «вне закона», закон абсолютного гостеприимства находится и «внутри него», являясь зачастую скрытым, но при этом конститутивным основанием любого события, подпадающего под определение гостеприимства. Согласно Клоссовски, повешенные над кроватью гостя законы, сквозь которые являет себя абсолютное гостеприимство как Закон, как нельзя лучше выражают ментальность хозяина дома, у которого не было иной заботы, как радостно сиять улыбкой каждому, кто приходил поесть за его столом и отдохнуть под кровом его дома после утомительной дороги. Хозяин беспокойно ожидает незнакомца на пороге своего дома и, по мере его приближения, спешит крикнуть: «Заходи скорей, а то я боюсь своего счастья»49. Для Деррида во всем этом нет ни малейшей иронии, отношение хозяина к гостю интерпретируется им в модусе влечения, эроса: хозяин «желает» прихода гостя не просто в свой дом, а в самое свое «нутро», во внутренний мир, в топос самости: «... незнакомец, здесь ожидаемый гость, - это не просто тот, которому вы говорите “приди”, а “входи”, входи, не ожидая, задержись в нашем доме без ожидания, поспеши и войди, “войди внутрь”, “войди в меня”, не только по направлению ко мне, но в пределы меня, в мои пределы: оккупируй меня, займи место во мне, что означает, согласно тому же самому знаку, займи мое место, не довольствуйся встречей со мной или приходом ко мне домой»50. По мысли философа, гостеприимство - жесткий императив, который отсылает не столько к «дружбе», «дружелюбию», например, но требует всецелого, безоговорочного принятия «чужого», его принятия с полной самоотдачей. Согласно Деррида, «гость» - принципиально и сущностно «не-у-местен»; «хозяин», «господин» нетерпеливо ожидает «гостя» как «узник своего места и власти, своей самости, субъектности (своей субъектности заложника)», - «гостя», который призван «освободить» его. Дело идет не только об освобождении «хозяина», «господина» от само- стояния в индивидуальном, экзистенциальном плане, но и об освобождении «гостем», «чужеземцем» народов, наций от установленного закона и власти. «Это, - по словам Деррида, - всегда ситуация чужого и в политике, ситуация прихода законодателя, учреждающего закон и освобождающего народ или нацию, - приходящего извне, входящего в нацию или в жилище, в дом, ситуация, которая позволяет ему войти после того, как к нему воззвали... И гость, приглашенный заложник становится тем, кто приглашает, господином хозяина (приглашающего). Гость становится хозяином хозяина»51. На первый взгляд, видение в «госте» «освободителя» представляется парадоксальным, однако за этой парадоксальностью совершенно явно стоит концептуальное непринятие Деррида топологических принципов, конституирующих онтологию и социальных, и жизненных миров. Таким образом, в рамках деконструкционистского сценария «гость» упраздняет власть, самость, субъектность как позиционность «хозяина», обращая ел его в «объект», «пред-мет» , Gegen-stand (противо-стоящее), то есть «хозяин» лишается собственной основы, его существование оказывается онтологически легитимным только в отнесенной данности к «гостю». «Гостю», напротив, придается статус субъекта. В результате артикуляция Деррида гостеприимства остается в рамках субъект-объектной матрицы, теоретическую и праксическую нелегитимность которой он декларирует. И все же, идея «абсолютного гостеприимства» Деррида, при всей ее праксической неприемлемости, апофатически достаточно нудительно заставляет обратиться к определенной тематической конфигурации феномена гостеприимства: его топологической сущности. Мысль о гостеприимстве почти неизбежно фокусируется именно на процессах топологического «вхождения», «проникновения» (Деррида), обитания, топологической сопряженности, связанности топосов «гостя» и «хозяина»: у хозяина должно быть место обитания - свойственное-ему-место, которое конститутивно, неразрывно связано с его сущностью («хозяина»); «гость» - всегда тот, кто приходит из-вне, из иного места. Без учета топологических конфигураций и их сопряженности «хозяин» и «гость», превращаясь в людей не-у-местных, Leute ohne Eingenschaften (Музиль), становятся неразличимы, взаимозаменяемы, и сама феноменальность гостеприимства обращается в абсурд. 52
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме ГЛАВА 1. ГОСТЕПРИИМСТВО В ПРЕДЕЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ: СЦЕНАРИЙ ДЕКОНСТРУКЦИИ:

  1. 11.1. ОБЩАЯ И ПРЕДЕЛЬНАЯ ПОЛЕЗНОСТЬ ЭКОНОМИЧЕСКИХ БЛАГ. ЗАКОН УБЫВАЮЩЕЙ ПРЕДЕЛЬНОЙ ПОЛЕЗНОСТИ
  2. Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен, 2014
  3. 4.7. Интерпретация результатов 4.7.1. Интерпретация как теоретическая обработка эмпирической информации
  4. ДЕКОНСТРУКЦИЯ
  5. Глава 16 МАЛОВЕРОЯТНЫЕ СЦЕНАРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ВЫМИРАНИЯ
  6. ГЛАВА 18. СОЦИОЭКОНОМИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ТРАНСФОРМАЦИИ ЖИЗНЕННОГО СЦЕНАРИЯ ЧЕЛОВЕКА
  7. Глава 4. ЖИЗНЬ ПО СЦЕНАРИЮ, ИЛИ «АВТОРА!»
  8. Глава 25 МОДЕЛИРОВАНИЕ СЦЕНАРИЕВ ГЛОБАЛЬНОЙ КАТАСТРОФЫ
  9. ИНСТАВРАЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ
  10. "Деконструкция" метафизики
  11. Глава 10 ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ (АДЮЛЬТЕР): ГИПОТЕЗЫ, ФАКТЫ, СЦЕНАРИИ
  12. Ницше и деконструкция (Деррида).
  13. 37. Предельные спирты
  14. Предельные углеводороды (алканы)