<<
>>

4.3. Этика «другого» как симптом эрозии Я

Массовый «мир» с присущей ему онтологией, логикой учреждает определенные этосные стратегии: фактически он упраздняют саму феноменальность «долга», оставляя одни «обязательства». При этом необходимо отметить, что «долг» относится к самому «внутреннему», существу человека, тогда как «обязанности» вменяются ему из-вне, или, как пишет А.
Д. Шмелев, «долг метафоризуется как изначально существующий внутренний голос (или, быть может, голос свыше), указывающий человеку, как ему следует поступить, тогда как обязанность метафоризуется как груз, который необходимо перенести с места на место. Мы можем возложить на кого-либо обязанность, как возлагают груз, но нельзя возложить долг ... Ведь долг существует изначально, независимо от чьей-либо воли ... Долг - это внутренний голос, который напоминает нам о высшем; если же мы не следуем велению долга, этот же внутренний голос предстает как совесть, которая укоряет нас. Обязанность же представляет собою нечто внешнее и утилитарное...» . В контексте рассматриваемой темы можно отметить, что наблюдаемое сегодня языковое смещение от «долга» к «обязанностям» является симптомом эрозии инстанции Я, обеспечивающей способность нравственного поступания, ее астении и разрушение этического как такового. Собственно нравственный поступок превращается в нормативное, регулируемое практиками контроля, программирования, социального научения поведение. По мнению французского исследователя Алена Монтадона, гостеприимство всегда связано с ностальгией, и становится темой для рефлексии в переходные эпохи, моменты кризиса: так, время формирования национального государства в Германии ознаменовано выходом в свет книги Иммануила Канта «Вечный мир: Философский трактат» (1797); нынешняя глобализация и утилиризация отношений - возвращением к темам гостеприимства и учтивости . Очевидно, что и эрозия «этического» в целом в современном «мире» вызывает обостренное внимание к этике, и в том числе, - внимание к ней в размерности философской мысли.
Так, Ален Бадью замечает, что обращение к этике в современном мире становится общей тенденцией: «Некоторым ученым словам, долгое время пребывавшим в заточении в словарях и академической прозе, выпадает везение (или невезение) - почти как смирившейся старой деве, которая, не понимая почему, вдруг становится любимицей салона, - выйти на свежий воздух эпохи: стать предметом публичных обсуждений, а то и плебисцитов, освещаться 331 332 прессой, телевидением и даже внедриться в государственные дискурсы. Сегодня огнями рампы залито слово “этика”...»333 334. Этическую оценку общества получают исторические события (речь идет об «этике прав человека»), научно-технические ситуации («этика живого», «биоэтика»), ситуации медийные («этика коммуникации»). По наблюдению Бадью, в первую очередь, «этика» ассоциируется с соблюдением прав «человека». «Человек», который может стать «жертвой», есть адресат универсального этического Закона. Иначе говоря, «предполагается, что существует некий всегда и всюду опознаваемый в таком качестве человеческий субъект, обладающий в некотором роде естественными “правами”: правом на жизнь, на достойное существование, на основные свободы (свободу мнения, выражения, демократического назначения правительства и т. д.). Эти права предполагаются самоочевидными и являются предметом широкого консенсуса. “Этика” состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться их соблюдения» . Опорой подобной «этической» тенденции в философском корпусе знания служит Иммануил Кант или, точнее говоря, как замечает Бадью, - то, что от него сохраняется: идея о наличии императивных требований, которые должны быть воплощенными вне зависимости от эмпирических соображений и конкретной ситуации; утверждение, что эти требования должны быть поддержаны на уровне права, национального и международного, и что правительства обязаны исходить из них, творя закон; что, в крайнем случае, необходимо принудить правительства к этому посредством гуманитарного вмешательства или вмешательства правового.
Очевидно, исходная предпосылка этих суждений состоит в допущении универсального субъекта. Вместе с тем, в 1960-х гг. Мишель Фуко, Луи Альтюссер, Жак Лакан убедительно показали, что «субъект» - искусственно созданный конструкт, порождение определенного дискурсивного режима, а отнюдь не «вневременная самоочевидность»; что, соответственно, нет и не может быть неких вневременных нормативов, универсальных прав и обязанностей. «Тем самым оспаривалось само представление об идентичности, будь то природной или духовной, Человека, а, следовательно, и сам фундамент “этической” доктрины в ее сегодняшнем понимании: консенсуальное законодательство, касающееся людей вообще, их потребностей, их жизни и смерти» , - пишет Бадью. На первый взгляд, этике «прав человека» может быть противопоставлена этика «другого» как этика «различия» - этике «тождества». Отправной точкой этики «другого» являются не положения Канта, а положения Э. Левинаса. Вместе с тем, сам Бадью’ радикально критикует социализированные версии этики «различия», выражающиеся в терпимости к расовым, национальным, культурным, гендерным и т.д., и т.п. различиям. Он обнаруживает в подобной «толерантности» все тот же диктат «тождества», раскрывает, что она распространяется лишь на субъекта, имеющего тот же демократический настрой, что и Я. При этом, Бадью отмечает: «К чести философии необходимо прежде всего признать, что эта идеология “права на различие”, или современный догмат доброй воли по отношению к “другим культурам”, как нельзя далеки от подлинных концепций Левинаса» . Таким образом, различение двух этических направлений в институционально-политическом поле фактически не имеет под собой оснований. Вместе с тем, обоснованным представляется обращение к философским «соответствиям» версий этического, выделенных А. Бадью. Когда речь заходит об этике, возникает необходимость обращения к кантовской версии нравственности по нескольким весомым в концептуальном смысле основаниям. Во-первых, кантовская этика далеко не является некой этической теорией ad hoc, - она совершенно органично и обоснованно существует в «архитектонике чистого разума», являясь ее необходимой частью и представляя собой в своем роде онтологию свободы.
335 336 Во-вторых, мотивация этической концепции Канта может быть интерпретирована двояко. С одной стороны, основные интуиции Канта именно как философа укоренены в европейской идее свободы, берущей свое начало в античном опыте мышления. Однако, с другой стороны, нельзя не принимать во внимание и христианские ориентации Канта. Но оба истолкования - и философское, вырастающее из античности, и теологическое - совпадают в одном: нравственность, нравственное сознание и нравственные поступки сущностно связаны с Я, обладающим собственной «чистой» волей. Для греков атрибут этичности может быть приписан исключительно поступанию «свободнорожденного», в результате чего, например, поведение раба исключалось из нравственной кодификации: раб есть не более, чем «говорящее животное». В христианстве, - если брать христианскую этику в веберовском «идеальном типе», - нравственность выстраивается в отношении Я к Богу, к его «Закону», и, конечно, отношение это базируется на свободной воле (Фома Аквинский, Эразм Роттердамский и т. п.). По Канту, «чистая воля», именно как воля свободная, «не подчинена закону природы» , выпадает из жесткой внешней детерминированности, поэтому «мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нем принципы (Grundsatze), которые были бы совсем невозможны без предположения свободы»337 338. В концептуализации практического разума свобода сохраняет свою непостижимость, но в то же время во Второй Критике складывается интеллигибельность «чистого», свободного акта. Безусловно, кантовская интерпретация свободы является отказом от предметного осуществления чистого акта, вводя волю как основу данности всякого возможного представления. Действительность воли и желания - это не реальность предметной актуализации, а действительность самой воли, равнодушной по своей сути к предметной данности. Воля реальна акционизмом, - она есть постольку, поскольку она свершается, и ее исполнение и есть реальность.
Кантовская этика выстраивается на утверждении здесь-бытия Я, сущность которого основывается на слиянии идеи свободы как идеи трансцендентального разума и «чистой воли». Для Канта трансцендентальная идея, в частности, и идея свободы, может быть схвачена лишь символически . Но трансцендентальная идея, погружаясь в практический разум, тотчас меняет свой статус, - отныне она обладает не регулятивным характером, как это было в размерности чистого разума, участвующего в познании, а превращается в имманентную и конститутивную, придавая воле не просто векторальность, но и структурность. Кроме того, значимо, что трансцендентализм эксплицирует условия возможности нравственного поступка именно в размерности самой нравственности как своего рода «практизации» чистого разума. «Чистая» или «автономная» воля - воля, которая дает благодаря идее свободы закон самой себе. Это жесткое утверждение отклоняет любое основание, располагающееся по ту сторону чистой, то есть не определяемой ничем и никем, кроме Я, воли. Таким образом, логика нравственности у Канта - это логика настояния на здесь-бытии Я как событии чистой воли, символически пронизанной идеей свободы. Кант настаивает на том, что нравственность связана именно с Я, но не с Мы, «обществом» и т.п. Столь настойчивое утверждение Кантом Я как основания нравственности вызывает упреки и обвинения Канта в том, что он отбрасывает инстанцию «другого». Так, В. Хесле отмечает, что «несомненно, одной из великих границ кантова рассмотрения истории стало то, что Кант - в соответствии с основным принципом метафизики нового времени - не располагал теорией интерсубъективного духа»339 340. Но, с другой стороны, можно предположить, что поиск опоры для морального сознания по ту сторону Я, в «теории интерсубъективности» обусловлен, в первую очередь, эрозией инстанции Я. Спустя более века после Канта фундаментальные структурности новоевропейского «мира» обретают отчетливую очевидность: говоря гегелевским языком, появляется антропологический тип Knecht’a, «служащего», то есть существо, не способное обладать «истиной-бытия-для себя» и полностью погруженное в «истину-бытия-для-другого».
Действительно, наступает время господства Другого, незримого и виртуального. «Другой» становится единственно возможной онтологической инстанцией для новоевропейского индивида, обслуживающей признание его существования. Представляется, именно этой ситуацией во многом мотивированы этические размышления Эмманюэля Левинаса. При этом попытка сохранить онтологическую укорененность осуществляется им через обращение к иудаистской теологии. Следуя Левинасу, «этика - не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение. Этика - это оптика. Все, что я знаю о Боге, все, что я могу услышать от Него и разумно высказать Ему, должно найти этическое выражение. В священном ковчеге, откуда Моисей слышит голос Бога, заключено не что иное, как таблицы закона. Доступное нам знание Бога, возвещаемое, согласно Маймониду, в форме отрицательных атрибутов, принимает положительный смысл из морали. “Бог милостив” означает: “Будьте милостивы, как Он”. Атрибуты Бога даны не в индикативе, но в императиве ... Знать Бога - значит знать, как надлежит поступать» . Обращение Левинаса к «другому» проистекает из критики западного, в том числе, и, в первую очередь, философского мышления. Представлена она и в тексте «О Боге, который приходит в мышление», где Левинас отмечает, что в западной традиции бытие отождествляется со смыслом; его деяние, мыслящееся как стремление к явленности, предстает в определенном типе рациональности, где знание истолковывается как «отражение» реальности. Бесспорно, что это отождествление сказывается и на бытии, и на мышлении. Философия обращается 341 к бытию, исключительно как уже заданному в мышлении и мышлением, замыкая границы бытия его концептуальной артикуляцией. Так складывается в определенной мере параноидальный круг: философская мысль оказывается направленной на самую себя, ограничиваясь собственными идеальными и формальными понятия. В то же время устремленность бытия к явленности предполагает разворачивание опыта, в котором бытие и высвечивается. В философии этот опыт вписывается в мыслительные и языковые форматы, подвергаясь «тематизации», «из которой проистекают или к которой способны, стремясь или ожидая ее, все возможности опыта. В заявлении темы дело бытия или истины исчерпывается» . Однако тематизация, задающая когитальные практики, оказывается и основой развертывания идентичности субъекта, в которой комплексы «тем» конституируют его «историю», где настоящее становится «возвращением», так как актуальная ситуация воспринимается благодаря «апперцепции представления», то есть «охватывающему движению, осуществляемому единством, ядром которого является “я мыслю”, которое, будучи синопсией, есть необходимая структура для реальности актуальности настоящего» . И настоящие, актуальные представления являются основой концептуализации субъектом прошлого, - «благодаря сознанию прошлое есть лишь разновидность настоящего. Ничто не может и не могло произойти, не явившись, пройти контрабандой без декларации, без самопроявления, без досмотра на предмет истины. Трансцендентальная субъективность является видом этого присутствия: никакое значение не предшествует тому, которое я даю»342 343 344. Под влияние мышления о бытии подпадает и рациональная теология, которая помещает Бога внутрь бытия, или, иначе, - превращает его в тему мышления: «... философский дискурс должен быть в состоянии объять Бога, о котором говорит Библия, если только этот Бог имеет смысл»345. Не менее, чем рациональная теология, под властью онтологии пребывает «дискурс мнения и веры» постольку, поскольку (хотя и апофатически) говорит на «языке бытия». Левинас развивает собственное понимание знания и мышления: познание не может проистекать из сознания как «cogito», а, напротив, завершается в нем, приобретает застывшую форму. В подлинном смысле мышление разворачивается за пределами круга самоповторения субъекта, по ту сторону рациональности, связанной с «я мыслю». Однако сам процесс познания настолько отличен от следования рассудком по проторенной дороге мысли, насколько различны «сон» и «бессонница». При этом «сон» и «бессонница» не находятся в состоянии оппозиции, отношения между ними ассиметричны: «бессонница» определяется Левинасом как некое «до-»: до-логическое, до-антропологическое: «Бессонница - бдение или бодрствование, - не определяемая через простое отрицание естественного феномена сна, принадлежит к категориям, предшествующим антропологическим категориям внимания и оцепенения»346. Со слов философа, «бессонница» есть «мета-категория». Она порождается обеспокоенностью Иным, внедряющимся в самое сердце Тождественного: «Бессонница (т.е. бодрствование пробуждения) в самом сердце своего формального или категориального равенства обеспокоена Иным, который вынимает из нее все, что в ней есть, и вкладывает себя в сущность Тождественного, в идентичность, в отдых, в присутствие, в сон; Иным, который разрывает этот отдых, разрывает его изнутри состояния, в котором собирается установить равенство»347. В частности (или в качестве исключения), круг самоповторения субъекта разрывает своей не-мыслимостью идея Бога, или Бесконечного. Она не умещается в какие-либо форматы, не позволяет себя интегрировать. В этом смысле «тематизация Бога в религиозном опыте избежала крайне затруднительного положения, разрывающего единство “я мыслю”»348. Травмирующий опыт «разрыва сознания» при столкновении с Бесконечным, опыт «отрезвления» и «пробуждения» за пределами бытия оставил след даже в рационалистической философии Декарта, его размышлениях о божественном бытии. Итак, познание начинается в разрыве обыденного порядка вещей, с немоты и оцепенения. Идея Бесконечного, погруженная в мышление, деструктурирует его, но и раскрывает для него новую перспективу - вне логики и системосозидания: «Бесконечное одновременно и воздействует на мышление, опустошая его, и призывает его: ставя его на место, оно создает его. Оно его пробуждает»349. Рациональный «субъект» познания уступает место «живой» телесной «субъективности», поэтому-то и специфика субъективного отношения - в «страсти», «желании», но желании - без желания обладания, без цели. В отличие от субъекта, которому присуща интенциональность, субъективность пассивна, однако это пассивность страсти, passio. Именно в «пассивной субъективности» происходит обнаружение мысли, смысла по ту сторону бытия, вне рационалистических установок и языковых форматов. Акцент на телесности, афицируемости для Левинаса - гарант восприятия «иного»: «“Материальная”, живая телесность Я (ранимость) делает субъект открытым для Другого на принципиально нетеоретическом уровне: на уровне наслаждения или страдания»350, - пишет об этом А.В. Ямпольская. Субъективность проявляется в «страстном» отношении к «другому», «ближнему». Так, в предисловии к «Тотальности и Бесконечному» Левинас пишет: «Эта книга выступает в защиту субъективности ... Субъективность в этой книге предстанет как приемлющая Другого, как гостеприимство»351. При этом отчетливое ощущение «другого», которое предстает как «симпатия», «sym- pathos», «со-чуствие», «со-страдание», с необходимостью ведет к ответственности; в том числе, - к ответственности за свободу «другого». И эта ответственность за другого, как подлинно этическое отношение, внеконвенциональна: она берет начало в анахроническом прошлом - до религиозного опыта и до закона. Переживание другого предшествует любым условностям, представлениям и даже - чувствам и голосу. Философ описывает его следующим образом: «Я не могу скрыться от лица другого в его безнадежной наготе: в его наготе покинутого, которая просвечивает сквозь щели, бороздящие его маску, или сквозь морщинистую кожу, в его “безнадежности”, которую следует понимать как уже выкрикнутый крик к Богу, без голоса и тематизации. Звук тишины - Gelaut des Stille - безусловно, звучит здесь»352. Ответственность за «другого» приходит не извне, а изнутри свободы субъективности. И такое состояние трагично и опасно: втягиваясь в ответственность перед «другим» рациональный субъект исчерпывает себя, превращаясь в прах, - Я изымается из идентичности. Но Левинас настаивает на том, что целостность и завершенность рационального и все рационализирующего субъекта не имеет никакого позитивного значения для человеческого существования. «Прах» идентичности уже не сможет стать «ядром одного человека в себе и для себя». Это «пепелище», однако, становится местом, из которого возрождается новая индивидуальность: новое Я как единственное и уникальное в абсолютной полноте свободы и ответственности. Вопросом, связанным с тем, можно ли мыслить больше чем то, что укладывается в систему рационализированных представлений, для Левинаса является вопрос, можно ли высказать что-либо, кроме того, что дано в мышлении и бытии. Подобное сказывание, речь являет себя в жертвовании собой во имя другого, когда Я подает «другому» знак, за которым нет никакого предшествующего смысла: знак, значенье которого в нем самом как обращенности к «другому»: «Речь подает знак другому, но означает в этом знаке дар самого знака»353. В пределе речь, в которой субъективность проявляет себя перед ближним, - речь без слов и до слов. Она может звучать как тишина, а может являть себя в «междометиях и криках». Левинас демонстрирует познание, осуществляемое по ту сторону бытия. Распознав в философском мышлении логику самоповторения, он обращается к глубоко субъективному, телесному опыту встречи с инаковым. В артикуляции этого опыта не находится места «субстанциальному языку», запечатлевшему уже помысленное. Субъективность проговаривает себя особым образом. Как уже было замечено, сущность сознания и мышления определяется философом как «бессонница» («бдение или бодрствование»). При этом изначальный смысл, заложенный в этой метафоре, только указывает направление размышлений автора. Содержание метафоры трансформируется им, переосмысливается: бессонница - не противоположность сна, а то, что сон определяет и ему предшествует: «Оставаясь на грани пробуждения, сон всегда соединяется с бодрствованием: пытаясь избежать его, он прислушивается в повиновении бодрствованию, которое ему угрожает и его зовет, бодрствованию, которое требует» . Смысл глагола «бдеть», синонимичного «пребывать в состоянии бессонницы», также представляется Левинасу неочевидным: слишком широким для точной передачи состояния. Он уточняет, что «бдеть [бодрствовать] не значит бдитъ [бодрствование для чего-то] - где уже обнаруживается идентичное, отдых и сон» . Так в процессе «сказывания» обнаруживает себя «нередуцируемый категориальный характер бессонницы»: «Иной в Тождественном» . Другой пример: состояние сознания, вызванное идеей Бесконечного, определяется философом как «пассивность», но пассивность особого рода: не рецепция (которая предполагает интериоризацию внешнего), а «замирание при получении идеи»: «Разрыв актуальности мышления в “идее Бога” является пассивностью более пассивной, чем какая бы то ни было 354 355 356 пассивность; как пассивность от полученной травмы, в результате которой идея Бога была помещена в нас» . Может сложиться впечатление, что Левинас знанят просто игрой слов, однако за этим стоит особая языковая стратегия: с одной стороны, движение мысли философа не пред-задано языковыми форматами, а, с другой, - понятия, используемые им, получают содержательную определенность из контекста и не переводятся в ранг категорий. Например, понятие «этики», суть которой - в «незаинтересованном», внеконвенциональном отношении к другому, дополняется Левинасом понятием «справедливости» как «закона» и «права»: вопрос о ней должен быть поставлен, когда, кроме «меня» и «другого», появляется «третий» . Именно о такой справедливости философ говорит в одном из интервью: «Вы знаете слова Достоевского: “Все за все и перед всеми виноваты, и я больше, чем другие”, которые я использовал, чтобы подчеркнуть ... бескорыстный, незаинтересованный, изначальный характер отношения к другому. Взаимность - этим озабочена уже справедливость, которая появляется позже, вместе с общественной структурой» . В работе «О Боге, который приходит в мышление» «справедливость» употребляется в ином значении: как то, что берет начало по ту сторону бытия, в Бесконечном. С этой позиции - подобным образом понятой справедливости - автор, с его собственных слов, осуществляет критику философии в ее институционализированной форме и западного мышления в целом. «Необходимо мыслить сознание исходя из... эмфазы присутствия», - пишет он и комментирует свое высказывание: «Необходимость, требуемая справедливостью, которая, между тем, требуется бодрствованием и, таким образом, Бесконечным во мне, идеей Бесконечного»357 358 359 360 (Курсив мой. - Ю. В.). Не представленное на уровне содержания сознания, не видимое «обычным» зрением проявляется Левинасом в тексте посредством привлечения мифологических образов. Аллюзия к античной мифологии, образу бога Эрота возникает при описании встречи сознания с идеей Бесконечного: «Идея Бесконечного проявляет себя даже не как любовь, пробуждающаяся на кончике поражающей стрелы...» Философ часто обращается к религиозной мифологии, библейским образам. Так, сущность рационального, конвенционального отношения к «другому» раскрывается им через следующую персонификацию: «Биологическое единство людей - мыслимое с простой бесчувственностью Каина - не является достаточной причиной, чтобы я был ответственен за отделенное бытие; простая бесчувственность Каина заключается в том, чтобы мыслить ответственность, исходя из свободы или согласно договору» . В контексте избранной стратегии мысли обращение Левинаса к Ветхому завету неслучайно: коллективный опыт, запечатленный в сюжетах Библии, размыкает ограниченное сознание рационального субъекта. В отличие от языка, обслуживающего рациональное мышление, мифопоэтическое, сакральное сказывание предполагает со-размышление, со-участие. В подобном соразмышлении в текстах Левинаса осуществляется актуализация «ан-архаического» прошлого, где в событии встречи с Бесконечным зарождаются мышление, знание и само «человеческое». Таким отразом, у Э. Левинаса этика «бытия-для-другого» или, точнее, этика «бытия-для-Бога» замещает собой этику, основанную на само-стоятельном бытии Я. «Другому» предоставляется шанс не быть экспроприированным Я и предстать в своей сущностной инаковости благодаря актуализации чувственного, телесного опыта встречи, опыта, в то же самое время пронизанного отнесенностью к Богу. И чувственность, телесность, и сакральная мистичность совпадают в онтологической очевидности, фундируя предлагаемую Э. Левинасом этическую стратегию. Ж. Деррида, вслед за Э. Левинасом, предлагает свою версию этического. Этической проблематике посвящены, по преимуществу, работы позднего периода творчества Деррида. В частности, именно «этика» в терминах левинасовской «ответственности» перед «другим» представлена в тексте «Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал» (2002) . Очевидно, что обращение Деррида к марксистскому наследию мотивирует такой фундаментальный принцип марксизма как «справедливость». Деррида уверяет, что первая же фраза «Манифеста коммунистической партии» - «Призрак бродит по Европе - призрак коммунизма» - обнаруживает сходство этого произведения с «Гамлетом» Шекспира - драмой, где принцу датскому является призрак умершего отца. Со слов философа, Маркс зачастую вдохновлялся «некой сыновней памятью о Шекспире»; позже их потомком становится Поль Валери и некоторые другие. Шекспир, вслед за ним Маркс, затем Валери - эти авторы принадлежат к одной «родословной, сцепляемой ночными 380 шорохами, ропотом призраков, прикованных к призракам», - «призракам», которые знаменуют собой неизбежность пришествия справедливости. Деррида, читая Шекспира, Валери приходит к ряду выводов относительно природы и логики функционирования «призрачного». Прежде всего, призрак - это «ни душа, ни тело, и то, и другое»: он «представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление-телом, некую феноменальную и плотскую форму духа... Ибо плоть и феноменальность - вот что позволяет духу 361 362 явиться...» . Призрак находится в особых отношениях со временем: его появление не поддается обычной датировке. Место призрака там, где разлаживается последовательная смена дней друг другом («The time is out of joint»). И «справедливость» манифестируется, являет свой лик тогда, когда «рвется» время, проступая именно в этом разрыве. Поэтому-то «призрак» - не просто некий фантазм, а нечто, выступающее как власть: он смотрит на нас, когда мы его не видим (этот эффект Деррида называет «эффектом забрала»). У «призрака» есть голос, он вещает и дает заветы. Иначе говоря, «призрак-вещь» «работает независимо от того, выступает она в роли, преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад.» , - это всегда нечто действенное и действующее, нечто, требующее определенных способов реагирования на свою явленность. И всегда есть желание вызвать и воскресить призрака, что порождает чувство его предвосхищения, - чувство, в котором смешиваются «нетерпение, тревога и зачарованность» . Вместе с тем, столь же неизбежно и неизбывно чувство невыносимости от присутствия «призрачного» в нашем «мире». Оно и порождает стремление особым образом изгнать «фантом», вписав его в предзаданную схему восприятия мира и «онтологизировав» останки. В новоевропейском «мире» принимается лишь то, что остается после идентификации и локализации на основе законов этого «мира». Поэтому «необходимо знать. Это необходимо знать. Но ведь знать означает знать, кто и где, знать, кому именно принадлежит тело и где надлежащее ему место - так как оно должно пребывать на своем месте. В безопасном месте» , - пишет Деррида. Деррида символически именует «призрака» «вещью», тем самым погружая это «явление» в мир, в действительность и отклоняя его исключительно метафизическое истолкование. Подобное отношение к «призрачному» превращается в критерий различения познавательных парадигм. Так, «вещь» как 363 364 365 366 сложное и неоднородное по своей природе образование не может быть описана в рамках классической науки, которая вписывает действительность в модель репрезентации и использует в качестве инструмента ее описания бинарные оппозиции. Читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, «просто зритель» - в принципе не способны увидеть призрака и предоставить ему право голоса. «Традиционный scholar не верит ни в призраков - ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовало scholar'а, который - будучи ученым - не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не-бытия (to be or not to be, понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не-присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой с точки зрения scholar'а всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение» , - пишет Деррида. Сущностно другой «scholar» может «помыслить возможность призрака», «превзойдя оппозицию присутствия и не-присутствия, действительности и недействительности, жизни и не-жизни», - другой, который является «человеком вполне безумным» . Призрак становится у Деррида понятием, по сути своей темпоральным, что обнаруживается в аналитике философом феномена наследования. Интеллектуальное наследие как прошлое довлеет над настоящим, определяя европейскую идентичность и соответствующий способ восприятия мира. И, как явствует из рассуждений Валери, приводимых автором, современный Гамлет, окруженный тысячами призраков, беря в руки то один, то другой череп (Леонардо, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса), «размышляет о жизни и смерти истин» . При этом связь наследников с их предшественниками не есть связь «естественного или генетического типа», - такое наследие в сущности своей 367 368 369 гетерогенно: текст, написанный рукой «гения», или «шедевр» включает в себя сразу несколько языков, перевод с которых друг на друга не осуществим; в своей разрозненности подобное произведение предполагает множество интерпретаций. В этом смысле наследие - еще и «наказ»: оно пред-стоит перед нами, требуя занять по отношению к его истине какую-либо позицию, выбрать определенную стратегию понимания; оно, созданное за поколение до нас или ранее, одновременно наличествует в будущем. Например, одна-единственная фраза Шекспира «The time is out of joint» порождает целый ряд переводов, которые, со слов Деррида, сами оказываются «out of joint»: «Сколь бы правильными и правомерными они ни были, и какое бы право за ними ни признавалось, они совершенно разлажены и необоснованны из-за некоего неустранимого люфта: разумеется, внутреннего люфта, поскольку их значение неизбежно оказывается двусмысленным, но люфта существующего также и во взаимоотношениях между ними, вытекающего, следовательно, из их множественности, и, наконец, или прежде всего, возникающего из-за их неустранимой неадекватности другому языку и гениальности события, творящего закон, всем возможностям оригинала. Совершенство перевода здесь ни при чем. Что хуже и в чем состоит вся драма - 388 оно может лишь усилить или запечатлеть недоступность другого языка». Так, например, Ив Бовуа переводит «the time is out of joint» французский язык, используя образ дверной петли («Время сошло с петель»); другой перевод «наводит на мысль о погоде» («Время свихнулось, или тронулось») . Стремление Деррида сделать акцент на этом, на первый взгляд, незначительном фрагменте, на самом деле имеет самое непосредственное отношение к Я, - достаточно вспомнить кантовское определение времени как «чистой формы аффицирования самости», чистой формы Я. Таким образом, в истолковании времени начинают проявляться очертания этического. Потому Андре Жид трактует реплику Гамлета этическим образом как «моральный упадок или развращенность города, распущенность или вырождение нравов» («Эта эпоха обесчещена, опозорена, порочна»)390. И, наконец, перевод, по мнению Деррида, наиболее близкий к тексту, актуализирует неправильность, вывернутость мира наизнанку («Мир наизнанку»). Сказанное о «наследии» как таковом в полной мере касается и наследия Маркса, - фигура призрака, явленного в «Манифесте коммунистической партии» выступает для Деррида знаком художественного, поэтического восприятия действительности, присущего немецкому философу. Риторика художественного мышления встраивается в политические тексты Маркса, и именно так Деррида интерпретрирует включение им цитаты из драмы «Тимон Афинский» в текст «Немецкой идеологии»: «...Маркс присваивает себе эти слова проклятья [слова проклятья праведника Тимона Афинского. - Ю. В.] с наслаждением, и тому существуют очевидные подтверждения. Объявляя о своей ненависти к роду человеческому (“I am Misanthropos, and hate mankide” [Я мизантроп, и ненавижу человечество]), с гневом иудейского пророка, а иногда - просто словами Иезикииля, Тимон проклинает коррупцию, он объявляет анафему, он бранится по поводу проституции: проституции перед золотом - и проституции самого золота» . Для Деррида К. Маркс, вообще, - художник, драматург, который представил и осуществил сценическую постановку современной европейской жизни. И в тоже время Деррида отмечает, что в наследии Маркса есть то, что впоследствии породило «учение марксизма», претендующее на единственно истинное представление мира, основанное на логике тотальности и системности. В рамках такой парадигмы «призрачное» не представляется возможным, трактуется как «воображаемое ничто» («несуществующее, не-действительность, не-жизнь»). Как и любое наследие, наследие Маркса неодномерно, оно состоит из «более, чем одной, речи». Именно нетождественность текстов Маркса самим себе связана с их «призрачным» существованием в разломе времен, прошлом и будущем одновременно, как и с возможностью их возвращения. Вернее говоря, в логике Деррида представляется, что возвращение - и есть мерцающее существование вещей в моменте «out of joint». Возвращение - это и снова и снова повторяющееся вопрошание, требование определенного ответа. Властный призыв марксистского наследия, в частности, явлен в судьбе самого автора книги. «И все-таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моего поколения, разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было - и все еще остается, а, значит, и останется - безусловно, и всецело определяющим» , - пишет Деррида. Таким образом, общественно значимый, «живой» текст является полем, в котором наличествует ряд возможных интерпретативных позиций, но также заданы и границы интерпретации. Согласно Деррида, структурная организация текста как «иного» определяет его воздействие на нас, хотя это не снимает с «читателя» ответственности за выбор позиции, занимаемой им по отношению к наследию как явленности «иного» . Иными словами, схематика «рецепции» текста становится своего рода сценарием опознания и признания «иного», причем каждый из сценариев несет в себе определенную перспективу видения «другого», располагая его в не менее определенном онтологическом ландшафте, и привлекая специфические «символические капиталы» (П. Бурдье) для его артикуляции. Размышляя об отношении к философским текстам, культурному наследию, в частности, и шире, - к «тем, кого сейчас тут нет, к тем, кто уже или еще не присутствует и не живет»: «призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер, а также призракам всех жертв - в самом широком смысле - войн, политического насилия, убийств, свершаемых по националистическим, расовым, 370 371 колониальным, сексистским или иным мотивам, жертв империалистическокапиталистического угнетения и всех форм тоталитаризма»372 373, - Ж. Деррида использует такие понятия этики, как «ответственность», «уважение» и, конечно же, - «справедливость», которая занимает центральное место в марксизме и христианстве. В определенном смысле, «справедливость» - это установление порядка, закона, право. Именно за возложение на него миссии установить справедливость такого рода, в интерпретации Деррида, Гамлет, рожденный в эпоху, которая «обесчещена, опозорена, порочна», клянет судьбу: установить закон, «выпрямляя кривизну (неправоту), можно только карая, наказывая, убивая». «Проклятие, по сути, вписано в само право. В его смертоносное начало». Для Деррида справедливость как право ассоциируется с «тоталитарным террором во всех странах Восточного блока», «кошмаром советской бюрократии», «сталинизмом в прошлом и неосталинизмом в настоящем», - «все, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи». В не меньшей мере под определение справедливости как права подпадают капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии, в их существующих, то есть устаревших формах. Есть, однако, и другая справедливость - справедливость, чуждая мести, являющаяся «вне-экономическим принятием инаковости другого», вообще, - «другого» единственной возможностью. Концептуализацию такой - внеконвенциональной - справедливости Деррида стремится осуществить в противостоянии философии М. Хайдеггера. Для Деррида Хайдеггер мыслит настоящее как анахронию: настоящее «происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, тому, что исчезло»374. Таким образом, «присутствующее сущее» для него принадлежит к «adikia, разъединенности», или несправедливости. Должно восстановить утраченную справедливость, которая трактуется Хайдеггером как дар, а не как право. До этого пункта Деррида условно соглашается с Хайдеггером, однако далее направление мысли философов кардинально расходится. Хайдеггер понимает под даром «предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet) и дарует ему присутствие» . Но для Деррида становится значимым вопрос: «Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но, тем не менее, обретающего тождественность?» . Для него справедливость - не восстановленное единство присутствия, а не-устранение гетерогенности другого, не-повреждение его несвязности. Проявить по отношению к «другому» так понятую справедливость - в этом желании, со слов автора, черпает свой ресурс и самую возможность деконструкция; деконструкция - это и есть справедливость. Деррида: «При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на «собственную» возможность), на пустынный мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на ту бездонную пустыню, “пустыню в пустыне”... когда одна пустыня подает знак другой; эта пустыня бездонна и хаотична, если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта - ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским: пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости»3". Такого рода справедливость предполагает установление с «другим» ассиметричных отношений: предоставить «другому» право быть значит отречься от собственного Я, от идентичности. «Другой», отклоняя и обесценивая Я, обретает конститутивную роль, становится гарантом и бытийности, и справедливости. Этот сценарий утверждения справедливости совершенно отчетливо проявляется и в этике Левинаса, и у Деррида, но если для Левинаса «другой» выполняет конститутивное, фундирующее значение в онтологической размерности, то для Деррида территория явленности «другого» сжимается до текстуального, или, в более широком смысле, - до семиотического поля. При этом позитивность этических интуиций Левинаса и Деррида заключается в стремлении эксплицировать онтологическую значимость явленности и бытийности «другого», противополагая эти интуиции «нарциссическому» видению новоевропейского субъекта, но при этом аннигилируя инстанцию Я, которая сталкивается с «другим». Обе концепции, по сути своей, оказываются симптомами распада этического, взятого в кантовском смысле: с одной стороны, этика подменяется политическими требованиями, как это очевидно у Деррида, а с другой, - в нравственном феномене конститутивная роль Я замещается «другим». Но, если принять базовые интуиции Левинаса и Деррида, мы сталкиваемся не просто с эрозией «этического», затребуемого гостеприимством, но и с разрушением топологической укорененности «хозяина» и «гостя», с отсутствием «дома», что, по сути, упраздняет основные условия возможности гостеприимства в современном мире. В итоге можно утверждать, что в массовом «мире» по сути отсутствуют базовые условия для феномена гостеприимства: происходит эрозия сингулярного Я, место которого занимает индивидум, или даже «дивидуум» (Ж. Делез); гетерогенная топология, предполагающая различение топосов «хозяина» и «гостя», замещается гомогенным пространством; на смену темпоральности, связанной с событийностью, темпоральности со сложной конфигуративностью временные потоков приходит монотонное, линейное время, однако стоит отметить, что при этом, несмотря на десакрализацию, такое время сохраняет христианские метрики и носит мелиористический характер; символические поля артикуляции вытесняются десакрализованными знаковыми конструкциями, лишенными экзистенциальных интуиций, обращенных к Я; и, наконец, падение скреп между гетерогенными «мирами» обращает манифестацию «чужого» в нечто ужасно-зловещее (das Unheimliche), от которого стремятся избавиться или его ассимиляцией, или уничтожением.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 4.3. Этика «другого» как симптом эрозии Я:

  1. Терапия как симптом
  2. 2. Счастье другого как цель, которая есть в то же время долг a)
  3. РАБОЧИЕ ПРОЕКТЫ ПО ЗАЩИТЕ ПОЧВ ОТ ЭРОЗИИ
  4. 5. Что такое невротический симптом?
  5. Условия проявления процессов эрозии и оврагообразования и борьба с ними
  6. 2 Существование _естъ абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого другого предиката, который, как таковой, всегда полагают в ^отношении какой-то другой вещи
  7. КОММУНИКАТИВНАЯ ЭТИКА VERSUS ЭТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ
  8. В Счастье другого
  9. Глава 8 СЕКСУАЛЬНАЯ ЭМАНСИПАЦИЯ ЖЕНЩИН И ПРОБЛЕМА ДРУГОГО[71]
  10. Тема 2. Образы «Другого» в процессе формирования новых идентичностей
  11. ПОСТМОДЕРНИЗМ И ДИАЛОГ КУЛЬТУР, поиск ИДЕНТИЧНОСТИ И ПОНИМАНИЕ ДРУГОГО, ПРОБЛЕМЫ ТОЛЕРАНТНОСТИ И ГЛОБАЛИЗМА
  12. ПРЕЖДЕ ЧЕМ ЧТО-ЛИБО ДЕЛАТЬ, ПРИВЕДИ СЕБЯ И ДРУГОГО В ПОРЯДОК Без предупреждения - не стрелять!
  13. 2 Какой вывод можно сделать из нашего основания [для доказательства бытия бога] в пользу того или другого порядка природы
  14. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  15. КОНТЕКСТУАЛЬНАЯ ЭТИКА
  16. Парадоксальная этика