<<
>>

2.4. Диалог: по ту сторону объективации

Именно как попытка ускользания от объективации интерес представляет концепция «диалогизма» М. М. Бахтина, в наибольшей мере разработанная им на материале произведений Ф. М. Достоевского.
Сегодня понятие «диалога» М. М. Бахтина получило широкое распространение и часто используется в философии, современных гуманитарных науках: «диалог» как метод критики текста, «диалог» как способ интерперсональной, межкультурной коммуникации и т.д. и т.п. При этом «диалог» трактуется как нечто сугубо позитивное и созидательное. Так, например, М. Штемберг пишет: «Для Бахтина отличие «самость-другой» является изначальной оппозицией, на которой основываются все другие различия. Но ...Бахтин делает акцент не столько на бездне в самом центре человеческой экзистенции, связанной с отношениями «Я-другой», сколько на том, каким образом через эту бездну может быть переброшен мост» . Вместе с тем, стоит отметить, что подобное истолкование отсылает лишь к одной из ипостасей феноменальности «диалога». Дело в том, что «диалог» может выступать и в таких жестких, неприятных формах, как, например, «скандал» . Так для самого М. М. Бахтина вся «сюжетно-композиционная структура романов Достоевского» определяется «острыми диалогическими синкризами, исключительными и провоцирующими сюжетными ситуациями, кризисами и переломами, моральным экспериментированием, катастрофами и скандалами.» . И, если попытаться 127 128 129 понять саму сущность «диалога», то понять его без «диалога-скандала» просто невозможно, ибо «диалог-скандал» по сути и есть предельное «исполнение полноты» [entelecheia] «диалога». Говоря об интерпретациях текстов Ф. М. Достоевского, М. М. Бахтин отмечает, что они пронизаны «монологизмом»: «голос автора», как правило, отождествляется критиками с «голосами» его отдельных героев, или реконструируется посредством их сведения в единое целое, или герои рассматриваются как социально-психологические типы, выявленные и воплощенные создателем произведений.
М. М. Бахтин выстраивает описание произведения через определение позиции автора, характеристику статуса героя и его «слова». В традиционном произведении герой объектен, и его образ завершен в сознании автора. Слово героя имеет «характерологическую функцию» или «служит выражением собственной идеологической позиции автора». С этим положением персонажей связана точка зрения автора, внешняя по отношению к ним и над ними над- стоящая. Отношения автор / герой, Я / «другой» выстраиваются здесь как субъектно-объектные отношения. Подобная - монологическая - структура взгляда и повествования имеет место в произведениях Н. В. Гоголя, А. С. Пушкина, но обретает завершенность в произведениях Л. Н. Толстого. Бахтин, обращаясь к рассказу Толстого «Три смерти», констатирует завершенность жизней, описываемых в нем, уже на уровне фабулы: изображений смертей барыни, ямщика и дерева. Завершенностью обладают не только жизни, но и сознания героев, которые не знают друг друга, не попадают один к другому в поле зрения. Персонажам рассказа отказывается и в «знании» себя, каком-либо внятном самосознании: «Барыня видит и понимает только свой мирок, свою жизнь и свою смерть, она даже и не подозревает о возможности такой жизни и смерти, как у ямщика и у дерева. Поэтому сама она не может понять и оценить всю ложь своей жизни и смерти: у нее нет для этого диалогизирующего фона. И ямщик не может понять и оценить мудрости и правды своей жизни и смерти. Все это раскрывается только в избыточном авторском кругозоре. Дерево, конечно, и по природе своей не способно понять мудрость и красоту своей смерти, - это делает за него автор» . Автор с надмирной позиции, занимаемой им, видит, устанавливает связь разрозненных жизней как связь сугубо событийную. Также, лишь в «авторском кругозоре», в авторском слове раскрывается глубинный смысл каждой из описываемых жизней и смертей. «Здесь только один познающий субъект, все остальные только объекты его познания» . При этом представления о художественном произведении как о монологическом единстве абсолютно не применимы к новаторским произведениям Достоевского, создавшего «совершенно новый тип художественного мышления» и совершенно новую художественную форму, ему соответствующую, - мышление и форму «полифонические», или «диалогические».
В полифонических романах Достоевского позиция автора, его голос рядоположен с сознаниями и голосами персонажей. Писатель отказывается от изображения мира и своих героев в свете единого авторского сознания, от позиции, дистанцированной по отношению к ним и их объективирующей: «Точка зрения извне как бы заранее обессилена и лишена завершающего слова» . Г ерои его романов обретают самостоятельность и «свободу». Они - не объекты, не предметы, - они становятся сущими. М. М. Бахтин пишет: «Достоевский, подобно гетевскому Прометею, создает не бесгласных рабов (как Зевс), а свободных людей, способных стать рядом со своим творцом, не соглашаясь с ним и даже восставать на него» . Изменение статуса героя, означает, прежде всего, отсутствие встроенности жизни его сознания в канву жестких определений, предоставление ему права на самоопределение и самовысказывание. Бахтин показывает, как изменения, привнесенные Достоевским в художественное мышление и изображение, проявляются в ранних произведениях 130 131 132 133 писателя. Показательно, что Макар Девушкин читает «Шинель» Н. В. Гоголя, воспринимает ее как повесть о самом себе, комментирует точку зрения, занимаемую в отношении него автором. Достоевский низводит здесь фигуру автора с позиции, которую можно определить как позицию демиурга, в ранг одного из персонажей. «Можно было бы дать такую несколько упрощенную формулу того переворота, который произвел молодой Достоевский в гоголевском мире: он перенес автора и рассказчика со всею совокупностью их точек зрения и даваемых ими описаний, характеристик и определений героя в кругозор самого героя, и этим завершенную целостную действительность его он превратил в материал его самосознания»134, - замечает Бахтин. «Твердый социальнохарактерологический облик» персонажей Гоголя рассыпается в самоописаниях и самооценках героев Достоевского. В частности, описание из-вне «наружности» «бедного чиновника» Гоголя у Достоевского уступает место ее самоосознанию героями посредством созерцания ими себя в зеркале (как Девушкин) или видению своего двойника (как Г олядкин).
Итак, если попытаться эксплицировать условия возможности «диалогизма» Бахтина, то вполне очевидно, что исходной диспозицией является принципиальное утверждение «множественности равноправных сознаний с их мирами», включая мир и сознание авторского «я», сосуществование множества неслиянных, равноправных «голосов», воплощающих различающиеся опыты сознания. Метафорическим выражением структуры романов Достоевского, выделенной им, Бахтин считает дантовский образ мира, без учета его статичности, где «духи и души» переносятся в вечность, «образовывая там, не теряя своей индивидуальности и не сливаясь, а сочетаясь», «статические фигуры»: «образ креста (души крестоносцев), орла (души императоров) или мистической розы (души блаженных)». Другой эквивалент художественного мира Достоевского - «церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся грешники и праведники». Весьма примечательно, что Бахтин связывает различающиеся опыты сознания с различающимися «мирами». У каждого из этих миров - свой онтологический ландшафт с особым типом событий, особыми «обитателями», со специфическими горизонтами и «кругозорами», - «миры» «раз-личны», и потому между ними - рас-стояния, дистанции. И такая топологичность неизбежно драматизирует «внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека», порождая двойников и симулятивные измерения, создавая странные и зачастую болезненные экзистенциальные, семиотические и т.д. «мезальянсы». Топологическая сложность несет в себе сложные формы перспективизма, высвечивающие характерность связывания «миров» в размерности «диалога»: с одной стороны, значимой оказывается проявленность «мира» в той или иной перспективе, закрепленной за определенным участником; с другой, - сами участники претерпевают серьезные преображения в ситуации взаимодействия, преображения, которые могут стать для них и их «миров» катастрофическими. Так, черты человека, втянувшегося в «диалог», оставаясь содержательно теми же самыми, переведенные из одного плана изображения в другой, приобретают совершенно иное значение, причем эта инаковость способна просто упразднить здесь-бытие Я, так как процедура переноса «вещей» из одной перспективы видения в другую вызывает их преобразования, подобные трансформациям в проективной геометрии: «вещи» обретают совершено иное звучание, значимость, оказываясь в иной системе координат.
Это касается и языка, «слова»: «Только при внутренней диалогической - ~ 135 установке мое слово находится в теснейшей связи с чужим словом...» , - пишет М. М. Бахтин. Иными словами, происходит своего рода инверсия: «внутренняя диалогическая установка» оказывается необходимым условием для выхода к «чужому», установления связи с ним; в то же время «мое» «слово» «не сливается с ним [словом «другого» - Ю. В.], не поглощает его и не растворяет в себе его значимости, то есть сохраняет полностью его самостоятельность как слова», сохраняя «дистанцию при напряженной смысловой связи»134. Но эта дистантность всегда несет в себе привкус трагизма: всегда есть расстояния, дистанции, непроходимые для Я, дистанции, не допускающие сближения, близости. Это и есть «план имманенции», где и конституируются диалогические «миры». Но «говорить о плане имманенции, - как пишут Ж. Делез и Ф. Г ваттари, - становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Подобный план, возможно, представляет собой радикальный эмпиризм - в нем не представлен никакой текущий опыт, имманентный некоторому субъекту и индивидуализирующийся в том, что принадлежит некоторому “я”. В нем представлены одни лишь события, то есть возможные миры как концепты, и Другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи. Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом = Я, а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому “я” трансцендентность, но возвращает всякое другое “я” в имманентность облетаемого поля» . Или, если говорить о диалоге, о его плане имманенции, то понятно, что этот план подразумевает и настаивает на «стояния на своем месте», но сами места оказываются в динамичной, многомерной и интенсивной сопряженности. Вместе с тем, в отношении топологии «диалога» все же следует внести некоторые коррекции. Конечно, каждый из Я-участников втягивает в диалог свое chora, которое можно понять как «безотносительное место Я», и в сцепленности, в связанности «хор» выявляются топосы как соседствующие самым разнообразным образом (eros, agon, polemos, безразличие).
Но в этих модусах взаимодействия с «другим-чужим» возможно и вторжение, и наложение, и проекции в «мою» «хору», что может привести к усложнению топологических разверток, которое проявляется и в эрозии, в распаде, в разрыве «хор», в их аннигиляции, - в «скандале» диа-лога. «Различие без тождества» (Ф. де Соссюр) требует «от-личия», «раз-личия» Я-участников, и именно в этой отличенности каждый из них обретает значимость и ценность, задаваемую конкретной диспозицией диалога, - диспозицией, всегда охваченной синхронией, которая и учреждает событие как скрепа, которая стягивает сущие и их миры. Следуя Бахтину, сознание героев Достоевского - сознание разомкнутое присутствием в нем «другого» с его «кругозором», видением, и, что наиболее важно, - с его «голосом». Вместе с тем, «другой» появляется на границе, ее порождая и превращая в своего рода конститутив самосознания. Эта граница становится вполне ощутимой тогда, когда, например, герои мысленно воссоздают речь «других» и их суждения о них и событиях, опровергают эти воображаемые суждения, иронизируют над ними и т.д. Внутренний «диалог» с «другим» есть процесс непрерывного становления их сознания и самосознания как определения, о-граничивания Я. Подобная логика изображения, существования изображаемого ярко проявляет себя в герое «Записок из подполья», о котором Бахтин пишет: «“Человек из подполья” более всего думает о том, что о нем думают и могут думать другие, он стремится забежать вперед каждому чужому сознанию, каждой чужой мысли о нем, каждой точке зрения на него. При всех существенных моментах своих признаний он старается предвосхитить возможное определение и оценку его другими, угадать смысл и тон этой оценки и старается тщательно сформулировать эти возможные чужие слова о нем, перебивая свою 130 речь воображаемыми чужими репликами» . Схожую структуру имеет и внутренняя речь Раскольникова; в частности, его внутренняя речь - после получения письма от матери, где сообщается о сватовстве Лужина к Дуне и о ее решении принять его предложение: «... Раскольников воссоздает слова Дуни с ее оценивающими и убеждающими интонациями и на ее интонации наслаивает свои - иронические, возмущенные, предостерегающие интонации, то есть в этих словах звучат одновременно два голоса - Раскольникова и Дуни. В последующих словах . звучит уже голос матери с ее интонациями любви и нежности и одновременно голос Раскольникова с интонациями горькой иронии, возмущения (жертвенностью) и грустной ответной любви. Мы слышим дальше в словах Раскольникова и голос Сони и голос Мармеладова» . В «диалоге» разворачивается со всей своей силой трагическое напряженнейшее стремление удержать самого себя в тот миг, когда на Я обрушиваются «другие»-«голоса», - они неизбывны, они всегда на границе, и задача состоит в том, чтобы выследить, опознать их именно как «других», не допустить разрушительного вторжения в свой «мир». В противном случае, когда не удается сдержать натиск «другого», Я раскалывается, мультиплицируется, теряя свою целостность, связность, - оно просто гибнет, а диалог обращается в «место» катастрофы. В интенсивности силовых линий разверток топоса «диалога» люди, страсти, идеи, боги и даже вещи могут безмерно раздуваться, разбухать или безмерно скукоживаться. Этот топос - место речей, обращающихся в неотчетливый шум, рокот; место молчания, разрывающего ландшафт; место безделок речи и жестов, вдруг обращающихся в колоссов; место изящества мысли и отчаяния смерти. Сам диалог становится рамой, обрамлением рисунка сцепления самосознаний и воль. Поэтому часто он может существовать как нечто грубое, жестокое, не вмещающееся ни в какую образность. К тому же мысль и бытие, Я и «другой», точно так же, как внешняя и внутренняя жизнь, предстают в нем вполне самостоятельными сущностями, которые не только не совпадают, но и вообще имеют мало общего, порождая не только различия, но и мучительный раскол. Дело в том, что чужое Я самим фактом своего бытия, фактом своей онтичности, которую просто невозможно перевести в хоть немного здравую онтологичность, рвет коммуникативные сети, разрушает конвенции, «правила» общения, - отторгает даже само вопрошание, благодаря которому стало бы возможным хоть сколько-нибудь к нему приблизиться. Кроме того, стоит учитывать и опасность существования самосознания: в его жизни, динамике отдельные лики, эйдосы способны отслаиваться и жить собственной жизнью. Это - замещение, превращающееся в смещение, в дисквалификацию места Я, в выбивание его с места. В подобных ситуациях Я не просто сталкивается с расколом действительности - пропастями, трещинами, лакунами, - все эти разрывы проходят и по Я, расщепляя, фрагментизируя его. В результате этого действительность наполняется двойниками, дубликатами, миметами. Здесь и рождается мощная страсть по аутентичности, истинности, по настоящему. В принципе перед Я - всего два маршрута, следуя которыми можно вырваться из подобного мира двойников: первый предполагает сжатие события Я до сингулярной точки, что может обратиться параноей; второй - требует прорыва к «иному», «другому», который предполагает испытание на истинность и «другого», и самого себя, и, наверное, самое главное - желание «другого» встретить и принять этот прорыв. Но «другой» предстает такой же сингулярностью, дразня «мое» Я удивительным сходством, а, точнее говоря, - откровенной симуляцией «меня» самого, «моего» Я. Отсюда - невыносимость двойника, отказывающего «мне» в праве на аутентичность, уникальность: двойник множественно симулирует, мультиплицирует «мое» Я в подобии, лишая «меня» «моего» «здесь» (da), «моего» «бытия», а в итоге и самого Dasein; Я видит серию, в которой оно теряется. Двойник лишает «меня» свойств, «свойственности», и «диалог» преображается в scandalon, - этот термин изначально в латинском языке означал «ловушку с пружинным устройством», то есть «диалог» суть нечто, что в себе несет неожиданные и зачастую опасные ловушки. Нужно заметить, что встреча с таким «другим» требует исполнения, по крайней мере, двух условий: во-первых, Я должно обладать самосознанием; во- вторых, - самосознанием должен обладать «другой». При этом дело идет не просто о сходстве в способе обладания самосознанием и истиной, а о смещении, соскальзывании в размерность самосознания, где только и может состояться встреча двух Я. В интерпретации Бахтина для самосознания необходимо именно другое самосознание. При этом неожиданно самосознание обнаруживает себя в «ином» месте: оно как бы оказывается вне себя, экстерриоризируется. Отсюда появляется чувство раздражающей шизоидности. В симулятивности «моего» Я «другой» дразнит меня, ставит в невыносимую ситуацию потери себя. Я оказывается как бы вывернутым наизнанку. «Мое» и «другого» самосознания только подобны, - они не равны, не тождественны. И Я уверено, что «другой» лишь симулирует «мое» самосознание, передразнивает «меня». Но дело в том, что самосознание, Я не предполагает использования терминов «подобия-неподобия», «неравенства» с «другим». Напротив, Я, самосознание стремится во что бы ни стало снять сходство, чтобы обрести, очертить свою определенность, не совпадающую с «другим» в своей конститутивности. Я вовсе не нужен «другой» как зеркало, страшное и безумное, смотрясь в которое видишь не себя, а «другого». Вместо «зеркала» Я нуждается в ощущении, чувствовании действительности своей интенсивности. Я, самосознание отбрасывает, разбивает все зеркала, - оно само готово стать зеркалом для «других» и «мира». Но это - не простое онтическое или эпистемическое отражение: на деле здесь происходит упаковка, «складывание», сборка всего «мира», сопровождающаяся и особым складыванием самого Я. Таким образом, в концепции диалогизма самосознание предстает как устройство, позволяющее развернуть действительность резонанса двух Я, взаимодействующих друг с другом. При этом другое Я так близко, так пугающе похоже, что есть лишь касание, - слова и сознание глохнут, становятся невнятны. В опасной близости с «другим» сквозит некая тяжесть и чужесть. И эта опасная близость скрыта и в темпоральности диалога-события, которая не знает ни причинности, ни генезиса, ни «объяснений из прошлого, из влияний среды, воспитания и пр.». Диалог-событие - это всегда настоящее, которое «приближает концы, нащупывает их уже в настоящем, угадывает будущее как уже наличное в борьбе сосуществующих сил». Сигнатура времени диалога - интенсивное, а иногда жесткое столкновение в настоящем, настояние на настоящем, сжатие прошлых и будущих времен в сингулярную точку, что придает времени динамично-фигурную данность, из которой чаще всего вырастает чувство невыносимости этого настоящего, вызывающее к жизни трагическое будущее. Выстраиваясь вокруг настоящего, диалог всегда чреват непредсказуемым будущим, в котором проступает не только нечто «светлое», но по которому разбросаны самым непредсказуемым образом «ловушки». Такое будущее заставляет настоящее выступать за свои пределы, втягивая его в такую размерность, где проявляется «иное» или происходит прикосновение к нему. В целом, формация диалога динамична, хотя динамичность эта в экзистенциальной размерности порождает боль и страдание: знаки, символы, слова, речи, жесты, поступки в столкновении, в сцеплении зависают и как бы создают взвесь, которая не оседает и не «замораживается» различного рода институциями, обращенными к устойчивым данностям, к сериям. Каждый вступает в «диалог» со своей «историей», но как раз в нем все «истории» рассыпаются, обесцениваются. Ценность задается диспозицией в диалоге самосознаний и воль. Эти истории сплющиваются в столкновении, и прошлое словно выплескивается в настоящее, актуализируется, становится действенным. У одних участников временность почти равна нулю, избыта или не дана; у других она, напротив, обращается в бесконечность, - здесь не столько важны эти характеристики, сколько скорости обращения в нуль или бесконечность события. Оттого в «диалоге» как событии присутствует своего рода нечеловеческое измерение временности: время, несоразмерное устойчивому, самотождественному Я; время связанности человеческих ликов и неадекватной божественной манифестации, ошибочных манифестаций Духа. «Миры» участников «диалога» выстраиваются, во-первых, на своего рода «внутренней репрезентации» Я, в рамках которой «мир», «другие» обладают отчетливостью, но Я - смутно и неопределенно. Во-вторых, на эту «внутреннюю репрезентацию» проецируются, наслаиваются «репрезентации» «других». Я «диалога» обречено «ловить аспекты себя в чужих сознаниях», но в то же время окончательные кодификации «моего» Я, идущие от «других», просто не приемлемы. Поэтому Я начинает «строить лазейки, оттягивая, и этим обнажая свое последнее слово в процессе напряженнейшего взаимодействия с другими сознаниями»135. Я в «диалоге» - ловец себя в «другом», при этом стремящийся ускользнуть от этого «другого». Для него просто нестерпима любая окончательная завершающая его кодификация, потому что его самосознание направлено «на безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания». В результате складывается достаточно трагичная и жесткая ситуация: «герой Достоевского ни в один миг не совпадает с самим собою»136 137, через него словно проходит трещина, порождающая лакуны и бездны, что заставляет его устремиться к «миру», попытаться обрести в «мире» ресурсы для затягивания подобных разрывов. Все это напоминает логику Я в IV разделе гегелевской «Феноменологии духа». Во-первых, у Гегеля первый лик [Gestalt], который принимает Я, - это вожделение. Казалось бы, Я обрело себя, отдаляясь и отграничиваясь от всего иного, однако как раз внутренней струной его здесь- бытия оказывается устремленность к «миру», к «жизни», к «иному», к «другому». Во-вторых, эта устремленность отфокусирована весьма особым образом: Я вожделеет не просто «другого», а именно «другого», также погруженного в опыт 142 самосознания . Именно самосознание придает особенность в истолковании «диалога» М. М. Бахтиным. Вхождение в поле диалога предполагает существенное преображение «человека жизни» в «субъекта сознания и мечты». Дело в том, что «человек жизни» по сути своей множественен и в этой множественности фрагментарен, в то время как ангажированность диалогом позволяет ему достаточно жестко «упаковать» фрагментарность в субъектные оболочки. Такой новый опыт «сознания» предлагает особые позиционности с особыми горизонтами, перспективами мышления, чувствования и поступания, - преображает «человека жизни» в отчетливо собранную Я-форму «человека идеи». Дело здесь вовсе не идет о том, чтобы редуцировать человека исключительно до его сознания, хотя именно так представляется В. Беньямину. В эссе «“Идиот” Достоевского» (1917) Беньямин рассматривает роман русского писателя, исходя именно из представления о том, что художественное произведение реализует некую идею: «... этот роман, как всякое произведение искусства, основан на идее, «обладает идеалом a priori, необходимостью существования», как говорит Новалис.»138 139. Роман «Идиот» выражает русскую национальную идею: через «судьбу своего народа» Достоевский представляет себе «судьбы мира»; «лишь в форме народности» может развиваться для него, как для любого выдающегося националиста, «человечность». Отсюда - «любое движение глубин человеческой жизни» обретает место в «ауре русского духа», любое изображается в её (ауры) «сиянии», «свободно парящим в национальном элементе». Реализацией идеи, ее носителем является и главный герой романа, князь Мышкин. В. Беньямин пишет: «.кошмарное переплетение разнообразных элементов. кое-как составляют романный персонаж низкого жанра. В нём национальная личность, человек родной страны, индивидуальная и социальная личность по-детски сплетены вместе, а покрывающая их корка психологически 144 осязаемого дополняет этот манекен» . По М. М. Бахтину, в художественном мире Достоевского человек остается со своей жизнью, страстями, телом, однако после «преображения» все это стянуто, спаяно, пронизано идеей словно «арматурой», и эта «арматура» связывает и сознание, и страсти, и тело. «Достоевский, говоря парадоксально, мыслил не мыслями, а точками зрения, сознаниями, голосами»140, - пишет М. М. Бахтин. Над человеческими существами, вступающими в диалог, открывается размерность идеи, которая оказывается весьма значимой, но все же лишь одной из страт диалога, формация которого включает и различающиеся Я, и «голоса»- самосознания участников. Однако «человек идеи» - это всегда личность, а не индивид, то есть существо, предикаты которого и предикаты мира не совпадают, что с неизбежностью втягивает его в «безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания», принципиально никогда не способного полностью слиться с «миром». В итоге «диалог» как столкновение, встреча незавершенных, незакрытых и нерешенных самосознаний предполагает только дескрипцию, всегда ситуативную, топическую, а не поиск аутентичного, «единственно истинного выражения», - любое «выражение» всегда обращается в обознание. Но и самосознание эксплицируется Бахтиным своеобразно: «Герой Достоевского не объектный образ, а полновесное слово, чистый голос; мы его не видим, мы его слышим...»141 142 143 144. Голос этот звучит откуда-то, он топологичен, у него есть тембр, интенсивность, мелос; в этой данности он предстает как субститут телесности. При этом, как отмечает Бахтин: «Герой ... Достоевского. не воплощен и не может воплотиться, у него не может быть нормального биографического сюжета. И сами герои тщетно мечтают и жаждут воплотиться, приобщиться нормальному жизненному сюжету» . Размытая, диссеминированная, расщепленная, лишенная конфигурации телесность обращает участников «диалога» в людей без сюжета, без места. Или, как писал Ницше, «в новейшем мире, который, если сравнить его с греческим, создает большей частью лишь уродов и кентавров, в котором единичный человек, подобно сказочному существу во вступлении к горациевой поэтике, весь пестро составлен из разнородных лоскутков.» . Это связано с тем, что «авантюрный сюжет», присущий участникам «диалога», - «именно одежда, облегающая героя, одежда, которую он может менять сколько ему угодно. Авантюрный сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с точки зрения всякой уже наличной действительности не предрешено 149 и неожиданно» . По версии М. М. Бахтина, Достоевский вводит принципиальное ограничение, оконечивание диалога и как события, и как техники экспликации «другого». Он, - как пишет Бахтин, - «искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира»145. Сам же М. М. Бахтин возводит диалог в ранг «самого человеческого в человеке», универсального принципа «осознанной и осмысленной человеческой жизни», и, в связи с этим, Достоевский, умевший увидеть и выразить в слове ее диалогическую незавершенность, мыслится им как величайший из реалистов. Так, определяя «диалогические отношения» у Достоевского как «явление гораздо более широкое, чем отношения между репликами композиционно выраженного диалога», Бахтин далее утверждает, что «это - почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение» (Курсив мой. - Ю. В.)146. «Достоевский сумел прослушать диалогические отношения повсюду, во всех проявлениях осознанной и осмысленной человеческой жизни; где начинается сознание, там для него начинается и диалог. Только чисто механические отношения не диалогичны.. ,»147, - пишет он. Существенным, однако, представляется, что аналитическим полем Бахтина являются именно литературные произведения Достоевского, где экспликация смысловых стратегий является базовой характеристикой литературы. Литература становится тем полем, на котором проявляются контуры диалогической вселенной, на котором отчетливо видны смысловые траектории поступания, чувствования, мышления, обращения к «другому-чужому». Диалог как тип литературной поэтики разворачивает противостояние, противоборство и, более того, - «скандал» столкновения персонажей. Однако диалог как «антропотехника» (П. Слотердайк) оказывается онтологическим событием, которое несет в себе и экзистенциальную опасность для Я. Общение с «другим-чужим» приобретает хрупкие, неустойчивые формы, погребая под собой участников «диалога». «Скандал» предполагает упразднение, отбрасывание субъектных позиционностей, которые занимают Я, втянувшиеся в общение, и в то же время это ситуация, когда Я-формы идут трещинами, разрываются под натиском самости, теряющей оформление и о-пределенность интенсивности. Одновременно разрывается и языковое поле, которое связывало Я-участников общения. И тогда «диалог» - уже не обмен идеями, истинами, а чистое звучание «голосов»; «диалог» - это «катастрофа» интерсубъективности, и это - чистая манифестация Я, предстающих друг перед другом в чистой различенности. Безусловно, возникает аналитический соблазн использовать концепцию «диалога» Бахтина, которая дает возможность выскользнуть за пределы субъектно-объектной матрицы, для аналитики гостеприимства, обладающего сложной и динамичной структурой. Действительно, «гость», «хозяин», как и участники «диалога», предстают не в чередовании субъект-объектных позиционностей, не как попеременно завораживающие друг друга объектновластным, парализующим видением, - напротив, их сосуществование оказывается «неслиянно и нераздельно», оно несет в себе полифонию смысла, желания, воли, власти. Аналитическим ресурсом концепции «диалогизма» является также и то, что она заставляет уделить серьезное внимание топологии, в которой встречаются Я и «другой-чужой». Действительно, диалогический сценарий предполагает гетерогенную топологию, но такую, где между топосами Я-участников - провал и разрыв. Топология гостевого феномена, напротив, совершенно явно предполагает сопряженности, связанности топосов «хозяина» и «гостя», существование между 148 ними каналов и переходов. Но тогда становится необходимой экспликация тех устройств, которые ответственны за учреждение подобной связанности. Кроме того, феномен гостеприимства не приемлет равноправия, равноценности топосов и звучащих в них «голосов»: «хозяин» и «гость» существенно различаются по «форме-стилю» (Э. Гуссерль) интенсивности, связанной с тем или иным топосом. Но жесткое определение позиционностей предполагает «принцип индивидуации», который, по мысли Ф. Ницше, лежит в основе этического поступания, поэтому ответственность, долг оказываются конститутивными началами феномена гостеприимства. И здесь одной из важнейших исследовательских задач становится определение того единого этического поля, благодаря которому складывается экзистенциально-этический изоморфизм этосных стратегий «хозяина» и «гостя». При этом совершенно очевидно совпадение устройств связывания топологии гостеприимства и принципов этосного изоморфизма. Однако, если за основу и логики, и экзистенциальной онтологии принимается логика обращения сущих в объекты, то просто неизбежна гомогенизация в обоих измерениях, которая превращает познание «другого- чужого» в нарциссическую мультипликацию самих себя. Как пишет С. Лем, «не нужно нам других миров. Нам нужно зеркало. Мы не знаем, что делать с иными мирами. Достаточно одного этого, и он-то нас уже угнетает. Мы хотим найти собственный, идеализированный образ ...»149. В такой логике нет места для различенного «чужого», «чужого» в его инаковости, - есть лишь безудержно расширяющееся «мы», которое или уподобляет «чужого» себе, набрасывая покров, маску на его лик, или его просто уничтожает. В тоже время концепция «диалога» М. М. Бахтина позволяет прочувствовать различие между «мирами», их обитателями, требуя при этом отказаться от субъектно-объектного сценария в его явном или инверсированном виде. Аналитика концепции «диалога» М. М. Бахтина позволяет осуществить и первое приближение к феномену гостеприимства и, по крайней мере, эскизно очертить его контуры.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 2.4. Диалог: по ту сторону объективации:

  1. 1.4. Платоновские диалоги и Сократ как персонаж диалогов
  2. Первое размышление ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ
  3. Три способа объективации
  4. Глава 20* ОБЪЕКТИВАЦИЯ ВОЛИ В ЖИВОТНОМ ОРГАНИЗМЕ
  5. Глава 23 ОБ ОБЪЕКТИВАЦИИ ВОЛИ В ЛИШЕННОЙ ПОЗНАНИЯ ПРИРОДЕ
  6. ДИАЛОГИ ЭВГЕМЕРА
  7. 3. Характеристика диалогов Платона
  8. Комментарии к диалогам Платона
  9. ВНУТРЕННИЙ ДИАЛОГ
  10. ДИАЛОГ