<<
>>

4.1. Декоративные фигуры гостеприимства

Гостеприимство несет в себе заботу о Я, заботу о бытии-с-другими, а также не деструктивную сопряженность здесь-бытия и бытия-с-другими. При этом, истолковывая феномен гостеприимства, необходимо учитывать различие типов человека, принимать во внимание неоднородность, многомерность феномена сообщества, а также различия в практиках конституирования различных общностей и в опыте опознания и признания «иного».
Если использовать термин М. Хайдеггера, «разомкнутость» здесь-бытия отсылает нас к бытию-с-другими, и дело идет именно о бытии-с-другими, а не о бытии-для-других. Подобное различение знали уже древние греки. Так, для Аристотеля бытие-для-других - это существование раба, независимо от того, раб ли он по закону или по природе, тогда как бытие-с-другими есть неизбежная и необходимая форма существования человека свободного . Именно применительно к бытию-с-другими и становится значимым определение характера отношения к «другому». М. Бланшо пишет, что «человек имманентен 272 человеку» , но следует признать, что не имманентность другому, а именно способность оказаться в измерении имманентности, то есть «на своем месте» составляет человечность человеческого существа. Однако возникает вопрос, каким образом сцепляются, связываются поля имманентности человеческих существ, порождая имманентность их встречи. Рассматривая гостеприимство как форму сопряженности здесь-бытия и бытия-с-другими, как форму связи полей имманентности человеческих существ, 264 265 то есть как феномен интерсубъективности, необходимо констатировать появление в современном обществе нового антропологического типа: начиная с XVIII века на исторической арене появляется новое действующее лицо - «человек-масса». Феномен «массы» рождается в процессе сцепления различающихся серий феноменов, зачастую весьма кратких, часто - просто не замечаемых и незаметных, однако эффект их резонанса один - коллапс, падение рас-стояний между Я и астенизация воли, которая словно рикошетом бьет по всем срезам и социальных, и жизненных «миров».
Как отмечают М. Н. Майор, В. Ю. Сухачев, «паралич воли» (Ф. Ницше) «лишает Я возможности утверждать свое здесь- бытие», причем «этот процесс охватывает по сути все измерения: и онтическое, и 273 когитальное, и языковое» . В онтологическом поле исчезают субъектные позиционности, смешиваются топосы, теряя свою различенную экзистенциальную ценность. Иными словами, «бытие друг с другом - втайне от себя самого - обеспокоено заботой о... дистанции. Выражаясь экзистенциально, оно имеет характер хранения дистанции» , то есть бытие-с-другими только тогда обладает истинным характером, когда каждое из этих «других» предстает как здесь-бытие. Когда расстояния исчезают, то человеческие существа, теряя Я как «различение неразличенного» (Гегель), обращаются в без-различную и лишенную различий «массу». Но тогда и «другие» лишаются определенности, - они - «не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Единственно решает незаметное, присутствием как событием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть. “Другие”, которых называют так, чтобы скрыть свою сущностную принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном бытии с другими ближайше и чаще всего “присутствуют”. Их кто не этот и не тот, не сам человек и не 266 267 некоторые и не сумма всех. “Кто” тут неизвестного рода, das Man» , которое являет себя в самых различных полях массового общества, порождая особое бытие-с-другими, которое «полностью растворяет свое присутствие всякий раз в способе бытия “других”, а именно так, что другие в их различительности и выраженности еще больше исчезают. В этой незаметности и неустановимости das Man развертывает свою собственную диктатуру»276. И как итог: «Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от das Man исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация das Man как сущностного 277 экзистенциала» . Акты мышления как cogito, «Я мыслю» замещаются sensus communis, безличностными структурами сознания, не предполагающими никаких сил- способностей Я.
Так, М. Хоркхаймер и Т. Адорно отмечают, что даже «ту функцию, исполнение которой все еще ожидалось кантовским схематизмом от субъекта, а именно функцию предваряющего приведения в соответствие чувственного многообразия с фундаментальными понятиями, берет на себя сегодня вместо субъекта индустрия» . И, наконец, речевые практики подпадают под власть такого же безличностного «семиотического бессознательного» (К. Леви-Стросс), актуализирующегося как «болтовня», «толки», «уже-сказанное» [Gerede] и отклоняющего «речь» [Rede] как экзистенциал здесь-бытия: «Онтологически это значит: присутствие, держащееся толков, отсечено как бытие-в-мире от первичных и исходно-аутентичных бытийных связей с миром, с событием, с самим бытием-в»279. В свою очередь, господство «Gerede» как речевой явленности «das Man» устанавливает особый «настрой», «т. е. основной способ, каким присутствие дает задеть себя миру. Das Man размечают настроение, они определяют, что человек и как человек “видит”» . В новоевропейском «мире» исторически переход к новому антропологическому типу нашел выражение в терминологическом смещении от «народа» к «массе». При этом дело идет о процессе серьезной онтологической трансформации, вызвавшей к жизни новую семиотическую конструкцию, а не просто о смене терминов. Как отмечает К. Ясперс, «народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ - это нечто субстанциональное и квалитивное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой. Масса, напротив, не структурирована, не обладает сознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы - она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, живет на самом низком уровне сознания»268 269. Подобная «низость сознания» во многом была спровоцирована отбрасыванием сакрально-символических форм и, что особенно важно, - интенсивной детопологизацией.
А это, в свою очередь, приводит к выбросам потоков интенсивности, почти бестиальных по своей сути: рождается «мистерия масс» (С. Московичи), разворачивающая игру внеличностных и доиндивидуальных аффективных и бессознательных сил. Правда, эта «мистерия» стала достаточно быстро обретать институциональные и семиотические оболочки, превращающие «чудище обло, озорно, огромно, стозевно, лайя» в социально легитимный феномен. В исследовании процессов учреждения масс аналитически перспективна идея З. Фрейда об «организованных массах». Именно «масса», а не «толпа» оказывается в круге исследовательского интереса ученого. В работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» он, разбирая «морфологию масс», останавливается на «высоко организованных, постоянных, искусственных массах»; в качестве примеров таковых выступают церковь и армия. Совершенно безусловным фактом для Фрейда является аффективная основа феномена массы, но аффекты взламывают пределы Я, растворяя его с подобными же существами с разушенными границами. Или, как блестяще и точно пишет С. Московичи, «всякий раз, когда люди собираются вместе, их охватывают одни и те же эмоции. Они объединяются в какой-то высшей убежденности. Они идентифицируют себя с персоной, которая избавляет их от одиночества, и поклоняются ей. Таков вкратце процесс, превращающий сообщество индивидов в коллективного индивида. Их интересы - это не более, чем перчатки страсти. Снимите перчатки - руки остаются, отсеките руки - и перчатки становятся бесполезными. Их разум - это не более, чем пена сильных и неизменных убеждений» . Но все же это - скорее «толпа», чем «масса», - образование не стабильное и быстро распадающееся. Поэтому необходим определенный «инструментарий», который способен не допустить распада аффекта, его угасания, предложить устойчивые группы подкреплений. Здесь в дело и вступают институции, способные «упаковать» аффективное поле, удержать его и контролировать. Если вернуться к предмету анализа Фрейда, - «искусственным массам», - то становится очевидно, что подобные социальные образования всегда предполагают более или менее отчетливое семиотическое или дискурсивное закрепление, которое становится и «хранилищем», и устройством инвестирования хранимых аффектов.
В качестве такового выступают, например, библия у христиан, которая предполагает четко определенные практики истолкования, или воинский устав и семиотическое оформление армии, которое включает в себя не 270 271 только инструктивно-императивные «слова-приказы», но и архитектуру военных поселений («военных городков»), убранство помещений, одеяние, жестуальность, позы, особую семиотическую разметку военного ландшафта, несущего в себе особую аффективность. Сегодня семиотическое закрепление аффективных практик «человека- массы» обрело вид знаковых кодов, которые представлены в определенных «дискурсивных практиках», как их понимает М. Фуко . Именно дискурсы хранят в себе определенные истины, представления, знания. Но дискурсы как особые семиотические практики существуют благодаря различного рода социально-институциональным поддержкам, выступающим в виде властных институций. По Фуко, артикулированные в семиотическо-дикурсивном измерении вера, истины, очевидности становятся истиной бытия индивидума благодаря техникам идентификации, которые, в первую очередь, должны поставлять, выражаясь словами Канта, «чистые формы аффицирования самости», или «Я-формы». Однако в разворачивании полей аффицирования бесспорно также участие и явленность власти, и, нужно заметить, в этом же заключается ее антропологический смысл. По сути, именно аффицирование самости и придает жизненность семиотическо-дискурсивной и институциональной стратам. Существенно заметить, что если речь идет о сегодняшней действительности, в центре внимания оказываются не столько «способы идентификации Я», сколько идентификационные техники сборки именно «человека-массы» и коммунального тела. При этом все эти три измерения - семиотическое, институциональное и антропологическое - пронизаны единым аффективно-эмоциональном настроем, который предлагает отчетливо стилизованное оформление. Этот «настрой», понимаемый в хайдеггеровском смысле, как раз и оказывается полем резонанса 272 семиотического, институционального и антропологического измерений, он создает их связанность.
В частности, именно об этом говорит П. Бицилли, когда пытается вскрыть основание социализма: «Своими корнями социалистическое мировоззрение так тесно сплелось с корнями мировоззрения христианскоцерковного, что, подкапываясь под последнее, социализм тем самым подрывает собственную базу. Социализм питается и держится тем духом догматизма, той верой в возможность обладания абсолютной, полной, конечной истиной, которые составляют первооснову христианской культуры. Развеется этот дух, иссякнет эта вера - и догматический социализм увянет, подобно растению, лишенному питательных соков. Социализм - последняя разновидность специфически средневекового исторического понимания. В новом обличье в построениях социалистов перед нами предстает все та же старая философия истории, сводящая весь исторический процесс к неустанной борьбе «злых» и «добрых», безусловно злых и безусловно добрых. Место церкви угнетенной и воинственной заменяет угнетенный и воинствующий пролетариат. Ему противопоставляется «мир» (правящие классы), с которым у пролетариата нет ничего общего, интересы которого во всем противоположны интересам пролетариата, над которым пролетариат призван восторжествовать (ecclesia triumphans), чтобы уничтожить его как «мир» и «принудить» (compelere intrare) его членов в лоно единого, внутренне абсолютного целостного социального союза» . Таким образом, «человек-масса» институционально обрамляется властью, которую можно определить как различающее соотношение сил/воль. В результате разворачивания подобного различения учреждаются трансиндивидуальные инстанции, которые обслуживают бытие-с-другими и задают определенный настрой этого бытия. Прежде всего, речь идет об аффективности в конъюнкции с семиотическими практиками, лишенными сакрально-символических оболочек, что и становится той почвой, на которой произрастают «мифы мистерии массового общества» (С. Московичи): «мифы», - недолго живущие, необязательные и не обязывающие; «мистерии», - лишенные каких-либо тайн. 273 Одновременно в этой достаточно отчетливой феноменальности присутствуют, пусть не всегда видимо, но конститутивно процессы, порожденные массовым обществом: «миры» XVIII-XX веков, выстроенные на «массовом основании», неизбежно втягивают в социальную жизнь мощные и предельно опасные по своей деструктивности коммунальные, то есть доиндивидуальные и внеличностные силы. Об угрозе их появления содержится немало предостережений в европейской интеллектуальной культуре, и опасность эта осознавалась уже в веке XIX: достаточно вспомнить И. Тэна274, Г. Тарда275 276 277 278, Г. Лебона , С. Сигеле , Ф. Ницше . Постоянно и предельно близко к поверхности социальной жизни находятся ненадежно сдерживаемые социальными институциями пласты «коллективного бессознательного», способного принимать самые различные и непредсказуемые личины: это и язык, который определялся Гумбольдтом как проявление «духовной силы нации»279 и который становится у Лакана самим бессознательным; это и «архетипы коллективного бессознательного» К. Г. Юнга, проявляющиеся сегодня то в виде «ментальности общества», то в форме этнического или национального самосознания, хотя функционирует подобное «самосознание» на уровне бессознательного, а в лучшем случае - как своего рода социальное «подсознание»; это и, как это ни парадоксально, культура, прочитываемая в терминах этничности, национальности, классовости и тому подобных сообществ и коммунальных образований; наконец, это и сама масса как феномен новоевропейского «мира», отсылающая к очагам как раз социального бессознательного, лишенного каких-либо символических форм, а, в лучшем случае, - «оформленная» в квазисимволические «упаковки». И, более того, сами институции, активно обслуживающие массу и ее различные феномены, запускают в действие нечто бессознательное. Как пишет К. Юнг, «пока каждый из нас уверен, что он представляет собой лишь собственное сознание, превосходно исполняющее свои обязанности и служащее добыче скромного достатка, никто не замечает что вся эта рационально организованная толпа, именуемая государством или нацией, влекома какой-то безличной, ...... ..292 неощутимой, но ужасной силой, никем и ничем неостановимой» . Политизация «игры сил», характерная для новоевропейского «мира», изначально выстраивается вокруг государства как института, концентрирующего в себе значительные властные ресурсы, и, что самое главное, - ресурсы легитимизации. Процессы вытеснения и замещения сакрально-религиозных институций политическим, сохраняющим при этом универсалистские интенции, которые присущи христианской традиции, воплотились в институтах власти. Вместе с тем, эта политизация несла в себе деперсонализацию, неразрывно связанную и с массовизацией, и с анонимизацией институций власти. До определенной степени эти процессы воплотились уже в абсолютистском государстве, выступившем этатизмом, который выстраивает и легитимизирует новую феноменальность на собственной основе, не запрашивая ни религиозных, ни каких-либо иных социальных санкций, а напротив, придавая легитимность всем иным и социальным, и религиозным, и культурным феноменам. Достаточно вспомнить учреждение Академии изящной словесности Людовиком XIV, академий наук во Франции, России, Пруссии, Лондонского королевского общества, императорских и королевских театров, университетов, колледжей, лицеев и т.п. В структурности абсолютистского государства власть выступила на поверхность социальной 280 жизни и возвысилась над ней, воспользовавшись ситуацией «расколдования» и сегрегации (католики/ протестанты), почти мгновенно принимая на себя функции «всеобщей» легитимизации и конституирования. Уже Аугсбргский мир был явным знаком переворачивания всей ситуации, санкционируя формулу «чья власть, того и религия» (“cujus regio, eujus religio”), подготовленную «Апологией Аугсбургского исповедания». Таким образом, и формирование социальности Нового времени, и его политической феноменальности сопровождается десакрализацией «мира», утратой им символического измерения. Вернее говоря, символы трансформируются и смещаются в политическое измерение, и на какое-то время политика принимает на себя функцию религии, сохраняя фундаментальные религиозные интуиции, но пытаясь в то же время придать им новую выразительность и интенциональность. Как отмечает К. Шмитт, «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» . Утверждение это может быть отнесено и к понятиям собственно политическим, и к политическим теория и идеологиям, - все они обретают значимость, лишь когда несут в себе явно или не явно темы собственно антропологические, которые являются ядром религиозного опыта: природа человека, его сотворение, «первородный грех», спасение, освобождение от того, что скрывает истинную природу, возвращение к истинной сути, желание справедливости, единая «правоверная» церковь, объединяющая всех в единое «тело Христово». Однако, как пишет М. Шелер, в связи со смещением конститутивного основания новоевропейской действительности в политическое измерение возникают определенные проблемы, которые затрагивают, в первую очередь, само существо жизни человека, его этос. Шелер отмечает, что «несомненно христианский этос неотделим от религиозного воззрения христианина на мир и Бога. Без него христианский этос лишен смысла, и благонамеренные потуги дать 281 ему в целом мирское толкование, свободное от религиозного содержания, найти в нем принципы всеобщей “гуманной” или религиозно “беспредпосылочной” морали по сути своей обречены на неудачу - все равно, предпринимаются ли они другом или врагом христианской религии»282 283. Несомненно, М. Шелер прав, что христианство в своей сущности этосно, но столь же несомненно, что он явно абсолютизирует религиозные формы связанности и утверждения этоса, - проблема как раз заключается в том, что Новое время затребовало новые формы и конституирования, и утверждения, и ими оказались, если говорить о тенденции и перспективе, в первую очередь, формы политические, освободившиеся от религиозности, но в то же время активно использовавшие христианские ресурсы для обеспечения своего существования. Это объясняется тем, что «христианство сохранило не только существенные составные части социокосмической интерпретации реальности, но и, прежде всего, сопряженную с ней политическую теологию, перешедшую от древневосточного мышления в средневековье и отчасти даже - в первую очередь в католическом мышлении - в Новое время» . Подобная укорененность политического в религиозных практиках и институтах неизбежно порождает экзистенциализацию и эстетизацию политических феноменов. Абсолютизм, с которым изначально связаны политизация и этатизм, превратил подданных в «население», «народ», «нацию», иными словами, - в «коммунальные тела», «social body» (Т. Гоббс), «массы». Начиная с XVII века в фокусе этатистских структур и институтов (больницы, армия, психиатрические клиники, школы, пеницитарная система) оказывается «тело-машина». В XVII- XVIII веках активно разрабатываются «дисциплины» тел, благодаря которым социализируемые тела обретают требуемую институициями эйдетику, в них инсталлируются достаточно жестко определенные комплексы аффективных практик и т.п. При этом дисплинарность влечет за собой один из центральных принципов новоевропейской жизни - «нормативность», обволакивающую собой тела масс и проявляющуюся в практиках медицинских, педагогических, моральных, сексуальных, гастрономических, моды и т.п. Как замечает М. Фуко, «в классический век произошло открытие тела как объекта и мишени власти. Не составляет труда найти признаки пристального отношения к телу - телу, которое подвергается манипуляциям, формированию, муштре, которое повинуется, реагирует, становится ловким и набирает силу»284. Подобные «дисциплины» предполагают интенсификацию или даже инсталляцию способностей, - именно способностей, а не сил, - на трансиндивидуальной основе, благодаря чему складываются коммунальные тела за счет увеличения роста полезности и покорности тела индивидуального. Уже с середины XVIII века политические практики, опираясь на биологические процессы, предстают в виде биополитики народонаселения, занятой коллективными телами и прорабатывающей их как «механизмы живого», - например, контроль за развитием рождаемости, стремление создать «здоровое» массовое тело и т.д. Демократические революции XVII-XVIII веков как продолжили, так и завершили дело абсолютизма, - «масса» получила и социальную, и политическую институционализацию, что, в частности, отразилось в деперсонализации власти. Процессы массовизации шли довольно стремительно и потому, что в своей внутренней интенциональности они несли в себе требование тотальной социализации; в частности, тотальная социализация, переходящая в тотальный контроль, активно пестовалась протестантизмом. В. Зомбарт пишет об этом: «Религиозное умонастроение населения нашло свое выражение прежде всего в том рвении, с которым они отдавались исполнению религиозных обрядов ... А затем - в их рабском подчинении властному слову проповедников. Духовные вмешивались в частные отношения всех и каждого, предписывали каждому распорядки его семейного быта и от времени до времени лично с целью надзора посещали его дом. Их любимцы, старейшины, были повсюду: каждый приход был разбит на участки для надзора и во главе каждого участка стоял старейшина. Здесь он должен был осуществлять контроль. Сверх того, были назначены шпионы. Не только улицы, но и частные дома подвергались обыску; смотрели за тем, не остался ли кто-нибудь дома во время службы в церкви и пропустил проповедь. И всему этому надзору покорялись безропотно» . В ХХ веке эти процессы нашли свое отчетливое воплощение в коммунизме, национал-социализме, фашизме, гражданском обществе. Так, по мнению М. Фуко, «административная монархия вроде той, например, что знавала Франция в XVII и XVIII вв., со всей своей напыщенной, тяжеловесной, неповоротливой, лишенной гибкости машинерией, с сословными привилегиями, с которыми ей приходилось считаться, с произволом решений, навязываемых всем и каждому, со всеми лакунами в ее инструментах - имеет ли смысл говорить, что эта административная монархия оставляла больше или меньше свободы, чем режим, который мы называем либеральным, но который ставит перед собой задачу непрестанно, эффективно заботиться об индивидах, об их благосостоянии, об их здоровье, об их труде, о способе их существования, об их манере поведения, 290 вплоть до их манеры умирать и т. п.?» Г омогенизация социальной онтологии, подготовленная абсолютной монархией, протестантским «раз-очарованием» и доведенная до логического конца Французской революцией, становится основанием произошедшей трансформации феноменов интерсубъективности. Подобная гомогенизация неразрывно связана с процессами коммунализации, которые резервируют «место», «территорию» для различных коммунальных образований (масса, класс, этнос и т. д.) и анонимных институций, но фактически превращают личность, «Я» в нечто не-у-местное, в «человека без свойств» (Музиль) или, выражаясь словами Хайдеггера, в существо, лишенное «здесь» («da») и потерявшее доступ к бытию («Sein»). Сцепление «не-у-местных» существ как раз и порождает «массу», 285 286 «Оно», das Man. Но, таким образом, формируются и практики коммунального видения, опознания и действования с «другими-чужими». Коммунализм задает отчетливые политические границы и явное политическое обличие «другого- чужого», которое чаще всего принимается за единственно возможное. Конечно, доминирование политического, представшего в сериях дисциплинарных практик, не может не сказаться на феномене гостеприимства: последний испытывает не столько модификации, сколько подвергается серьезным трансформациям. Политическое скрывает, седиментирует практики гостеприимства, - эти дисциплинарные «осадки» буквально убирают с поверхности социальной жизни его фундаментальные конститутивы. Это находит выражение в ряде моментов: Во-первых, определяющими для философии гостеприимства становятся координаты коммунализма. Институции власти являются по сути внеперсональными, анонимными и порождают столь же внеперсональное видение «иного». Соответственно, «чужой», хотя в принципе и «свой», распознается лишь в институциональном обличии, он видится, воспринимается как «представитель» класса, нации, общества, этноса и т.п. Поэтому и онтически-экзистенциальная действительность и «хозяина», и «гостя» замещается их включенностью в те или иные институциональные, политические, этатистские поля. Во-вторых, установление границ между «своим» топосом, «домом» и топосами «иного», топосом, из которого приходит «гость», учреждение «входов и выходов» (gating regimes) передается в ведение исключительно этатистки- политических и идеологических практик. В-третьих, связанность топоса «дома» и топоса «гостя» обретает политический, а точнее, идеологический характер. Например, «свои-чужие», способные обрести статус «гостей», как и «чужие-чужие» определяются, как показывает весь XX век, да и нынешнее время, исключительно политическими ценностями: так, в XX веке проводится жесткая демаркационная линия между «миром коммунизма» и «миром демократии»; сегодня - опять-таки между «миром демократии» и «государствами-изгоями» такими как Иран, Венесуэла, Ливия, Сирия, Северная Корея, Беларусь, Мьянма, Боливия, Куба, Зимбабве, Судан, Сомали.287 Как это ни парадоксально, современное использование термина «гостеприимство» фактически является возвратом к достаточно исторически отдаленным, архаическим пластам социальности, где «гость» отождествлялся с «чужим» и даже «врагом». При этом в дисциплинарной действительности, порожденной «раз-очарованием», «гость-чужой» лишается онтологической данности или, еще точнее, заданности, - и данность, и заданность замещаются «конструированием», «учреждением» и т.п.; оттого и мера «чуждости- приемлемости» начинает определяться исключительно конвенционально. В-четветртых, гостеприимство, облеченное в политико-дисциплинарные оболочки, предполагает не настрой пред-стояния здесь-бытия перед ликом «иного», не воз-можность встретить «другого-чужого» лицом к лицу и возвыситься над собой в событии этой встречи, а социально-анонимное чувство «толерантности», «терпимости» или же неприятия, перерастающего в ненависть. Подобный настрой отбрасывает любого «гостя», даже единичного, сингулярного по своей сути, в размерность коммунально-дисциплинарного «чужого-врага». Однако на самой границе новоевропейского «мира», которая зачастую превращается в его интрамаргиналии, все более отчетливо проявляются инстанции онтологической данности «чужого», - они несут в себе «чуждость», истекающую из «миров», лежащих по ту сторону европейского. Иными словами, «чуждость» оказывается здесь не эффектом социального конструирования, а безапелляционно онтологически анонсируется самими этими «мирами» (например, исламским «миром»). Необходимо заметить, что ядром институционально-политических технологий власти новоевропейского «мира» являются товарно-денежные отношения и шире - отношения обмена вообще. «Обменная» метафора стремится покрыть собой все социальные «миры» и срезы их существования: от ценностноидейного до телесного. В частности, как пишет Фуко, именно на «увеличение силы тела (с точки зрения экономической полезности)» направлена дисциплина, равно как и на «уменьшение тех же сил (с точки зрения политического послушания)»288 289 290. В принципе, в средство «экономической полезности» обращаются даже эротические практики, имеющие место в традиционном гостеприимстве. Так, Гидденс отмечает, что «эротическое как поле коммуникации, в котором передаются чувства и эмоции, изымается из рук институтами, стремящимися обуздать их (индивидов и кровно-родственных общностей - Ю. В.) артикуляцию, которая осуществляется вне рациональных бюрократизированных структур, связанных с продвижением капитализма» . Капитализация коммерциализирует самую суть гостеприимства, которое, с точки зрения современного менеджмента, выстраивается на товарной «Святой Троице»: предоставлении еды, спиртных 302 напитков и жилья . В результате агрессивного проникновения коммерциализации в самые различные поля трансформируется и топология феноменальности гостеприимства. Так, например, К. Лэшли (Lashley) подразделяет «пространство» гостеприимства на три домена: социальное, частное (private) и коммерческое. Такое различение позволяет манифестировать принципиальную гетерогенность феномена гостеприимства в современном мире, однако необходимо признать, что доминирующим в нем оказывается «гостеприимство» коммерческое. Для Лэшли социальный домен гостеприимства связан с разделяемыми социальными кодами приветствия прибывших, предоставления им еды, жилья и т.д. и благодарного принятия всего этого, - все это социальные коды вежливости и доверия, статуса и репутации, обязательства, взаимности и щедрости, которые явно располагаются вне любого коммерческого контекста. Частный или приватный домен, как показывает Лэшли, находится в самой сердцевине представлений о гостеприимстве, понимаемого или в терминах буквального гостеприимства, предлагаемого хозяином дома, или в более широком, метафорическом смысле через обращение к «теме дома» (“homeliness”), которая является ключевым измерением конституирования гостеприимства. Однако в коммерческом поле «тема дома» как предоставления жилья хозяином подвергается серьезной трансформации: «дом» преобразуется в так называемое «коммерческое жилье», которое притязает на то, чтобы быть или хотя бы казаться «домашним очагом». В принципе здесь и рождается ландшафт индустрии гостеприимства. В то время как, с одной стороны, мы находимся на «земле», в «доме» «Святой Троицы», определяемой экономическими предложениями, с другой, - гостеприимство, предоставляемое и принимаемое, благодаря этой «Святой Троице» превращается в коммерческую услугу. В первую очередь это выражается во введении в сердцевину гостеприимства денежной платы, из-за чего щедрость и взаимность, существующие вне экономических измерений, обращаются в задачи получения прибыли и эксплуатации. Сегодня на туристическом рынке «гости» ищут и ожидают определенный уровень сервиса и, более того, - сервильности лишь потому, что они оплатили услуги, - купили «гостеприимство». В современном туристическом менеджменте это называется “calculative guesting,” «расчетливое гостевание», то есть оплата жилья, еды и т.п. становятся эмблематикой «гостя-туриста». Другой термин из менеджмента туризма - “calculative hosting”, «расчетливое хозяйничание», то есть предоставление «Святой Троицы» гостеприимства, но лишь за деньги, лишь с целью получения прибыли. Таким образом, гостеприимство может быть куплено и продано. В итоге «расчетливое гостеприимство», наблюдаемое в коммерческой области, фактически приводит к рыночному, товарно-денежному тождеству «хозяина» и «гостя». Дело в том, что современные и социальные, и собственно технические технологии изменяют ландшафт гостеприимства, превращая его в ландшафт исключительно потребления. Современный западный потребитель не является больше «странником», «гостем», которому должно быть предоставлено гостеприимство, - скорее, он является покупателем и рыночным потребителем вещности гостеприимства: еды, крепких напитков и пространств потребления. Таким образом, в новоевропейском «мире» гостеприимство, с одной стороны, являет себя в политико-дисциплинарной ипостаси, а с другой, - в рыночно-коммерческом обличии; «приватная» область сегодня есть очень узкая страта его проявления. При этом именно эта приватная зона, переходящая в опыт символического, семиотического, способна реанимировать гостеприимство, так как по сей день продолжают существовать типы приватности, сохраняющие в себе одно из фундаментальных условий гостеприимства, - «единичное» Я. В настоящее время есть все основания говорить о процессе ослабления политического и упадке этатизма. Г осударство, функционирование его институтов и их легальная кодификация упорядочивается со стороны самых различных социальных институтов, зачастую уже никаким образом не связанных с каким-либо государством вообще. Надгосударственные институты - экономические, культурные, политические, такие как «Международная амнистия», Гринпис и т.п., - выдвигают универсальные претензии на определение тех или иных аспектов политики государств. Таким образом роль этатистского государства экспроприируется социальными институциями, - место политического занимает социальное. Как пишет Ю. Хабермас, «социальное отделилось от политического, деполитизированное хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства»291 292. Абсолютистские государства были триумфом политического после победы над религиозной сакральностью, и триумф этот достигает зенита в революциях XVIII-XX веков. К своего рода «экспроприации» части властных ресурсов различными социальными институтами приводит, во-первых, потеря сакральноонтологических гарантов государственности и, во-вторых, - массовизация общества, которая с неизбежностью ведет к диссеминации очагов безличностной власти. В свое время политика собрала, скрепила, склеила «общество» - она создала новое коммунальное тело на новом основании, разрабатывая интенсивные технологии самоаффицирования, но она же взрастила новый феномен, который начал ее поглощать. Государство как институт, стремительно теряющий свою легитимность и лишенный сакрально-символических ресурсов, оказалось неспособным справляться с напором массовых бессознательных процессов в социальной жизни. Так происходит переход от дисциплинарности, завязанной на политическом, к практикам знакового контроля. Гипотеза, изложенная Ж. Делезом в статье «Post scriptum к обществам контроля», позволяет проследить тенденции изменения и политического, и социального полей. Матрицы дисциплинарности формировались одновременно в различающихся социальных сегментах, - мануфактуры, фабрики, армия, школы, больницы, психиатрические клиники, - но их упорядочение, унификация и, тем самым, универсализация осуществлялась государством. Дисциплинарные общества XVIII, XIX, начала XX веков представляли собой организацию, состоящую из множества «замкнутых пространств», включающих культуру, язык, гражданство, определенный тип знания и телесности, - индивид лишь непрерывно перемещался от топоса к топосу, каждый из которых имел собственный «закон». Характерно, что идеал когитальных практик времени господства дисциплинарной матрицы, - также концентрировать, расставлять в пространстве, упорядочивать во времени массы, тела, аффекты и т.п. Распространение нормативных ориентиров, ценностей в обществе дисциплины оказывается тесно связанным с имплицитной властностью, ориентированной на организацию социальности и администрирование жизни. Но дисциплинарные общества вошли в стадию кризиса, постепенно уступая место новым силам, которые особенно развились и усилились после Второй мировой войны, - дисциплиность стала покидать социальные «миры», не выдерживая давления новых процессов, связанных с диссеминированным типом и власти, и самой массы. Кризис замкнутых и дисциплинарно выверенных пространств разного типа стал повсеместным, - кризис национальной государственности, культуры, кризис суверенитета, кризис обществ, кризис идентичности. Сегодня в обществах контроля отдельные пространства изоляции утрачивают граничность, а, вместе с тем, и свойственность, они становятся синонимичны. Это ведет к модульному принципу сборки и социальных, и жизненных миров, навязывая постоянную модуляцию социо-экзистенциальных полей и порождая системы сложной метастабильности. «... механизмы контроля представляют собой вариации одной и той же структуры, образующей систему геометрических переменных, язык которой становится цифровым (хотя и необязательно бинарным). Пространства изоляции представляют собой матрицы, отдельные модули, а контроль является модуляцией, это деформирующий самого себя модуль, постоянно меняющийся, каждое мгновение словно сито, отверстия в котором постоянно меняют свое расположение» , - пишет Делез. В мире контроля безусловно наличествует различие модулей, поэтому сама социальность существует благодаря им и в то же время осуществляет контроль благодаря модульному принципу различных социальных доменов. Модульность вводит различие как конститутивный принцип в самый широкий диапазон социальных и ментальных инициатив, втягивая их в соперничество и взаимное «заражение», но при этом такое различение лишено ценностного измерения, отсылающего к онтолого-экзистенциальному основанию. В результате, например, наука оказывается в одном ряду с шаманизмом, архаическими мифами, идеологиями; архаические автохтонные сообщества сосуществуют с социально 293 сконструированными сообществами, подобными гендерным. Всюду царит принцип конъюнктивности. При этом различение модулей - не одноактное противопоставление, а непрерывный процесс: «В дисциплинарных обществах человек постоянно начинает заново (от школы - к казарме, от казармы - к заводу), тогда как в обществах контроля, напротив, ничто никогда не кончается - корпорация, образовательная система, служба в армии являются метастабильными состояниями, которые могут существовать рядом друг с другом в рамках одной и той же модуляции как универсальной системы деформации»294 295. В обществах контроля всему происходящему оказывается присуща принципиальная незавершенность. В качестве показательного примера Делез ссылается на «Процесс» Ф. Кафки, где происходит «бесконечное откладывание дела ... (в постоянных вариациях)». Таким образом, прошлое, будущее, настоящее также оказываются модулями, из которых складывается действительность настоящего. Само собой разумеется, что переход от дисциплинарных практик к модульности как основному принципу сборки действительности влечет за собой изменение структурности человеческого существа. Как отмечает Делез, «дисциплинарные общества имеют два полюса: личную подпись, которая обозначает индивида, и число, или регистрационный номер, который указывает на его положение в массе» . Это является выражением направленности дисциплинарных практик, с одной стороны, на учреждение и поддержание в единстве «массового тела»; с другой, - на сборку каждого отдельного члена этого тела - индивидуума, «неделимого». В обществах контроля становятся значимы уже не подпись и не номер, но шифр, предоставляющий доступ к информации. Иначе говоря, квазисимволические комплексы дисциплинарного общества учреждали, конструировали соответствующего им субъекта, формировали его идентичность. Человеческое существо общества контроля не учреждается семиотическими комплексами, а, выступая кодом само и получая доступ к информации, мгновенно подключается к той или иной семиотической общности и столь же мгновенно переключается, вписываясь в другой информационный поток, моделируемый определенными семиотическими полями, - его идентичность рассыпается на фрагменты, сплавляющимися, переплавляющимися семиотическими потоками. «Индивидуум» трансформируется в «дивидуума», «разделенного», а «массы» - в «сэмплы» («выборки», «репрезентативные группы»), «рынки» и «банки данных». Ж. Делез эксплицирует произошедшую социо-экзистенциальную трансформацию, задействуя «ландшафтные образы»: «Старый монетарный крот - это животное пространств изоляции, змея же - это животное обществ контроля. Мы перешли от одного животного к другому, от крота к змее не только в режиме нашего существования, но и в том, что касается образа жизни и отношений с другими людьми. Дисциплинарный человек периодически производил энергию, человек же обществ контроля, скорее, похож на волну, он словно выведен на орбиту и постоянно находится на связи. И поэтому повсюду серфинг вытесняет иные виды спорта». Необходимо отметить, что при переходе от дисциплинарных обществ к обществам контроля происходит диссеменация дисциплинарных практик с жесткой, централизованной структурой: пересекая и фактически отменяя границы пространств изоляции, меняя свою модульность, контроль становится поистине безграничным. Вместе с тем, дисциплинарные тела, складывающиеся в пространствах изоляции (семьи, школы, армии, завода) преобразуются в корпорации, если понимать термин «корпорация» в буквальном латинском значении «отелеснивание». Иными словами, это бесконечный и безграничный процесс преображения тел (“corpora”), когда одно дисциплинарное тело сплавляется с другим, преобразуется, рассекается на части и т.д. Кроме того, институты власти пропитываются астенией, присущим массам бессилием. На смену собственникам средств производства и капитала, этатистскому государству как властной структуре, централизующей все остальные пространства изоляции, приходят «менеджеры» и «маркетинг», который ответственен за рассечение, разделение «массы» и учреждение связанности социальных фракт. «Маркетинг становится центром или “душой” корпорации. Нас учат, что у корпораций есть душа, и это является самой страшной мировой новостью» , - утверждает Делез. «Душа корпорации» и есть сам процесс безудержного «отелеснивания», который парадоксальным образом равнодушен к социальной гилетике в целом. В связи с этим завоевание социальной топологии начинает осуществляться через захват доступа к информации, базы данных, фиксацию абсолютно конвенциональных ценностей, превращенных в ставки в социальной и политической игре, через мгновенное внедрение на этой основе микропрограмм, существующих в семиотических упаковках. В результате сама власть превращается в знак, лишенный референта, в симулякр самой себя, а знаки, внедряемые в тело массы с целью осуществления контроля, утрачивают какую-либо онтологическую и когитальную содержательность, не отсылая более ни к чему, кроме самих же знаков. Модульность как основной принцип сборки действительности переопределяет также и феноменальность гостеприимства. Гостеприимство, с одной стороны, обретает тонкую семиотическую артикуляцию, что позволяет отчетливо дифференцировать его как знаковый феномен. Но, с другой стороны, гостеприимство становится онтологически симулятивным. Это проявляется и как 309 взаимозаменяемость «хозяина» и «гостя» , и как то, что «гость», трансформируясь в модуль, знак подключается к несовместимым по природе феноменам (сегодня принято говорить о гостеприимстве в политике, культуре, туристическом бизнесе). Однако модульная стратегия гостеприимства с неизбежностью наталкивается на то, что лежит за ее пределами: знаковая, симулятивная, модульная форма гостеприимства, сложившаяся в современном европейском «мире», не выдерживает встречи с «гостями», приходящими из «миров», имеющих жесткую символическую определенность. Там же. C. 231. Например, именно такого рода подмена понятий имеет место в концепции гостеприимства Ж. Деррида.
<< | >>
Источник: Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен. 2014

Еще по теме 4.1. Декоративные фигуры гостеприимства:

  1. Ватолина Юлия Владимировна. Гостеприимство как антропологический феномен, 2014
  2. Ж. Произведения изобразительного и декоративного искусства.
  3. ДЕКОРАТИВНОЕ ФАНЕРОВАНИЕ
  4. ДЕКОРАТИВНО-ПРИКЛАДНОЕ ИСКУССТВО
  5. (3) Произведения декоративно-прикладного искусства и дизайна.
  6. СВЕДЕНИЕ ФИГУР СИЛЛОГИЗМА
  7. Фигуры
  8. Фигуры и модусы силлогизма.
  9. Фигура автора у Ницше.
  10. МЕТЕОРНОЕ ЖЕЛЕЗО. ВИДМАНШТЕТОВЫ ФИГУРЫ
  11. 3. АРИСТОТЕЛИЗМ АВЕРРОЭСА Фигура и сочинения
  12. Фигура «слушателя» и проблема точности
  13. Глава 2. ОСНОВНЫЕ ФИГУРЫ И ПОНЯТИЯ- ПРИНЦИПЫ РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  14. Национально-государственная, гендерная и временная принадлежность публичных фигур
  15. ГЛАВА XIV О ПРЯМЫХ И КРИВЫХ ЛИНИЯХ. УГОЛ И ФИГУРА 1.
  16. ЛОЖНОЕ МУДРСТВОВАНИЕ В ЧЕТЫРЕХ ФИГУРАХ СИЛЛОГИЗМА 1762
  17. §5 Логическое деление на четыре силлогистические фигуры есть ложное мудрствование
  18. 39. Что делает Декарта ключевой фигурой философии Нового времени?
  19. АЛЕКСАНДР БИКБОВ ОСВАИВАЯ ФРАНЦУЗСКУЮ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТЬ, ИЛИ ФИГУРА ИНТЕЛЛЕКТУАЛА В ПЕЙЗАЖЕ
  20. Публичные фигуры как объект симпатии и идентификации российской и украинской молодежи* Л.А. Окольская