<<
>>

Что такое история?

Я собираюсь рассмотреть сегодня центральную, пожалуй, самую неблагодарную тему. Это наиболее специфическая часть всего курса. Отправной точкой сегодняшнего изложения будет простой вопрос: что означает слово «история»? Или каково значение слова «история»?

Каждый знает, что слово «история» в немецком, французском и английском языках неоднозначно, поскольку оно обозначает и реальность, и знание об этой реальности.

На этих трех языках также существуют слова, которые позволяют устанавливать различия. Англичане используют термин «history», но они используют также слово «story». Это означает, если бы захотели дать определение истории: «history is the story of the dead told by the living», то есть: история — это рассказ или история мертвых, рассказанные живыми. Немцы различают «Geschichte» и «Нistorie»: слово «Geschichte» обозначает как реальность, так и знание об этой реальности, слово же «Нistorie» обозначает только знание или способ восстановления, рассказа или описания того, что произошло. Во Франции мы можем, строго говоря, использовать слово «историография», обозначающее способ написания истории, и противопоставлять его неоднозначному термину «история», но в действительности в большинстве книг, посвященных теории и методологии истории, слово «история» используется поочередно, и порой без ясного различия, как для обозначения субъективного феномена исторического знания, так и для обозначения предполагаемого объективного или объективированного феномена. Добавлю, что в «Критике диалектического разума» не всегда легко выяснить, когда Сартр использует слово «история» как объект, а когда как знание об этом объекте.

Первое, часто встречающееся определение термина «история» таково: история — это знание о человеческом прошлом. Я использую выражение «человеческое прошлое», но я скоро вернусь к вопросу о том, обозначает ли слово «история» также способ познания природы.

Если предположить, что в субъективном смысле историю определяют как знание о человеческом прошлом, то сразу возникает вопрос: почему все человеческое прошлое является объектом только одной дисциплины? Имеются два возможных утвердительных ответа: один предполагает биологическую версию единства человеческого прошлого, а другой — теологическую версию, более или менее секуляризованную в различных философиях истории.

Человеческое прошлое может рассматриваться как единое целое в той мере, в какой излагаются последовательные этапы гоминизации, начиная с той или иной обезьяны, от которой произошло человечество. Можно, действительно, рассказать историю гоминизации, можно изложить историю человечества как естественного вида; впрочем, на английском языке имеется много книг, которые называются «History of Men». В них говорится о 50, 100 или 300 тысячах лет истории приключений человечества, и эти книги завершаются в англосаксонском юмористическом стиле: в момент, когда необходимо прощаться с человеком и человечеством, им желают удачи на несколько сотен тысяч лет, которые им еще предстоит прожить на этой земле.

Если рассматривать человечество как человеческий вид, то, действительно, можно изложить последовательные этапы, составляющие то, что я называю всем человеческим прошлым. Это значит, что изложение перипетий человечества этнологами и антропологами может оставаться историей только в гой мере, в какой этнолог, антрополог или историк не анализируют подробно различные формы, в которые воплощено человечество. Человек, начиная с определенного момента, по крайней мере, начиная с неолитической революции, живет и трудится только внутри человеческих групп. Известный нам первобытный человек как существо культурное есть существо, которое подчиняется определенным запретам, например, запрету кровосмешения, и воспроизводит на стенах пещер изображения своих богов или своих животных. Человек является, таким образом, особым животным, которое, с одной стороны, сильно отличается своим образом жизни в разных группах и которое, как вид, различается до такой степени в разных обществах, что чувство отчуждения или враждебности может быть более неосознанным или более сильным, чем чувство общности.

Впрочем, Леви-Стросс говорит, что некоторые племена используют одно и то же слово для обозначения человека и самих себя, тогда как индивиды, принадлежащие другому племени, не считаются людьми. Смешение самого себя, своего бытия, своей культуры, своей истории и человечества в целом является, так сказать, первородным грехом социального человека, то есть в какой-то степени это первородный грех самого человека. Это значит, что, как только мы начинаем подробно описывать многообразие человечества в той мере, в какой мы можем его воспроизвести, впечатление единства, которое сохраняется до тех пор, пока мы следуем за гоминизацией человека и непрерывным изменением его орудий производства, постепенно исчезает. Таким образом, история как история человеческого вида обречена на то, чтобы из многообразия человеческой деятельности удержать только небольшое число самых общих черт. Другими словами, человеческое прошлое, по всей видимости, представляет собой единство только в той мере, в какой резко ограничено то, чем интересуются из этого прошлого. Поэтому тезис о биологическом единстве человеческого прошлого в обычном смысле слова не убедителен для историков.

Всем нам известна теологическая версия единства человеческого прошлого: достаточно сослаться на христианство и представить себе, что человечество было сотворено в определенный момент времени. История началась с первородного греха, и история человечества выглядит как крестный путь, который ведет либо к спасению индивидов, либо к коллективному спасению. Однако не только христианская версия единства человечества представляет историю человечества как единое образование: в секуляризованных версиях — в философии прогресса или марксистской философии — типичные фазы христианского представления истории становятся моментами коллективного действия человечества. Я имею в виду то, что первоначальным считается первобытный коммунизм, а затем совершается переход от первобытного коммунизма к классовым обществам. Эти классовые общества являются одновременно следствием разложения первобытного коммунизма и необходимой фазой, после которой происходит восстановление единства человечества.

Евреи, может быть, представляли себе некое восстановление единства человечества, когда восстанавливали храм в Иерусалиме. В основной или первоначальной версии марксизма можно наблюдать следы такого понимания единства: капиталистический строй является последним антагонистическим строем, и новый строй, который должен его сменить, положит конец борьбе классов, так как социализм, развиваясь на основе высокоразвитых средств производства, будет в состоянии обеспечить всех людей достойными условиями жизни и особенно — что очень важно для идеи спасения человечества — заменит борьбу человека против человека обществом гармонии и сотрудничества.

Эта вторая версия единства истории тоже не очень убедительна. По крайней мере, при современном состоянии наших знаний или нашей информации, теологическая и даже секуляризованная версия единства человечества представляет собой только стремление или возможность. Если очевидно, что мы живем в определенное время и ничего не знаем о будущем, мы обязаны сделать вывод, что мы не имеем права утверждать о единстве человеческого прошлого в зависимости от будущего, которое нам неизвестно; поскольку примирение людей после исчезновения их классового и национального разделения представляет собой только перспективу на будущее, нельзя во имя перспективы на неизвестное нам будущее постулировать единство человеческого прошлого. Отсюда я заключаю, что если мы определяем историю через знание всего человеческого прошлого, то у нас нет никаких оснований считать, что история, определенная таким образом, представляет собой единство. Или, по крайней мере, единство в этом случае вытекает из метода, постановки вопроса или перспективы, но не из объекта. Другими словами, нет никакого основания утверждать, что глобально рассматриваемое прошлое человечества представляет собой абсолютное единство и что оно в силу этого известно нам как единое целое.

Добавлю, что историческое знание не всегда связано с временной последовательностью. Все знают толстые книги по истории, которые воссоздают эпоху, а не излагают последовательность событий.

Я приведу в качестве примера только две толстые книги по истории. Первая — это работа Ж. Буркхардта «Цивилизация Возрождения в Италии», которая представляет собой не просто рассказ последовательности событий, а воссоздание единства культуры или цивилизации. Вторая книга написана в XX в. Речь идет о большом труде М. Блока о феодальном обществе. Это - рассказ, но в той мере, в какой слово «рассказ» охватывает общество или его организацию. Но это не рассказ последовательности событий, это — стремление воспроизвести смысл, структуру, организацию и систему ценностей определенного общества.

Для того чтобы определять историческое знание по отношению к совокупности человеческого прошлого, лучше, по-видимому, использовать простую, скромную и вместе с тем непосредственно отправную точку: мы все, члены общества, существующего в данное время, сохраняем вокруг себя следы того, что было прежде; мы сохраняем то, что мы называем документами или памятниками, исходя из которых мы можем более или менее восстановить то, что пережили наши предшественники. В этом смысле историческое познание или история как познание — это реконструкция или восстановление того, что было прежде, исходя из того, что имеется в настоящее время. Это — воспроизведение того, что было в определенном месте и в определенное время. Я настаиваю на этой простой формулировке, так как речь идет не о восстановлении прошлого в абстракции, а о восстановлении прошлого, находящегося в пространстве и времени. Это познание, это воспроизведение прошлого исходит из нашего собственного жизненного опыта: мы живем своими традициями и обычаями, и когда каждый из нас о них думает, то у него возникает чувство, как будто он их перенял и живет одновременно своими обычаями и в какой-то мере обычаями других. Отсюда двоякая форма переживания истории, понимаемой как историческая действительность: мы пере- живаем прошлое в той мере, в какой оно все еще наше, и мы можем задавать вопрос об истоках этого опыта прошлого как нашего опыта, о том, чем он был для других в отличие от нас.

Я близок, таким образом, к тому, чтобы дать вам в общих чертах определение, которое герменевтическая традиция дает историческому познанию. Герменевтическая традиция или, если хотите, герменевтическая философия в своей экзистенциалистской форме при определении исторического познания в качестве исходной точки использует наш жизненный опыт как социальных и вместе с тем исторических существ.

Чтобы перейти от обычно пережитой истории, то есть истории, которую неосознанно переживаем, к познанию прошлого как такового, можно избрать два пути. По одному пути я следовал в молодости, и поэтому я больше не буду идти этим путем. В самом деле, можно, как я это делал во «Введении в философию истории», идти от самопознания к познанию других, затем анализировать объективный дух, который дает мне возможность понять другого: тогда от понимания объективного духа легко перейти к восстановлению прошлого. Но здесь я предпочитаю другой путь — путь моего друга Альфреда Шюца, книгу которого «Der sinnhafte Aufbau dersoziafen Welt» я уже цитировал. Пережитый каждым из нас мир является миром значений или миром понятий. Если вы хотите представить себе неосознанное понимание мира, в котором мы все живем, то вам достаточно представить непосредственный опыт чуждого вам мира. Достаточно поехать в Японию или в Индию, чтобы убедиться в том, что некоторые формы поведения, жесты, манера спорить для нас совершенно непонятны. Если мы вообразим на мгновение, что находимся в Риме II в. или в Афинах V в. до н. э., то мы убедимся в том, что большое число жестов окружающих нас людей будут для нас совершенно непонятными, в то время как здесь каждый из нас знает то, что делает другой, знает, чему служит домашняя утварь, и располагает в обычной жизни целым набором знаний, которые позволяют определить не внешний вид вещи, а ее полезность. Так, достаточно нам произнести слово «автобус», и мы знаем, что речь идет об определенном предмете или приспособлении, предназначенном для ясной цели. Мир, в котором мы живем, мир повседневной жизни является действительно миром, наполненным значимыми вещами, значимыми лицами: кондуктор автобуса — это функционер (в том смысле, что он выполняет социальную функцию), и мы сразу это понимаем. Другими словами, каждый из нас, живущих в обществе, располагает определенным объемом знаний, с помощью которых он понимает окружающих его людей. Разумеется, если мы пойдем в то или иное финансовое или экономическое учреждение, может случиться так, что огромное число жестов, используемых теми, кого мы там встретим, для нас непонятны; это будет означать, что объема обычных знаний, необходимых для понимания этих любопытных действий «говорящих муравьев», нам не хватает. Вообще в своем обществе мы обычно понимаем то, что делают окружающие нас люди. Но понимать то, что они делают, еще не значит, что мы проникаем глубоко в их сознание и что мы способны принимать участие в жизненном опыте других; это лишь означает, что мы обычно видим целенаправленность действий людей, выполняющих социальные функции или осуществляющих понятную со стороны деятельность.

Такого обычного знания о мире нам не хватает, когда речь идет об обществах прошлого. На базе этого знания и с помощью понятий мы можем создать общественные науки. В конце концов, политическая экономия была создана на основе того, что принято называть homo ceconomicus. И сегодня огромное число понятий экономической науки является частью объема обычных знаний, с помощью которых мы понимаем окружающий нас мир. Этот мир есть продукт знаний, которые мы со временем приобретаем благодаря жизни в обществе и постепенному распространению научных или квазинаучных знаний об обществе. Отсюда непрерывный диалектический процесс: те или иные понятия в ту или иную эпоху рассматриваются как понятия, предназначенные для специалистов в той или иной дисциплине, и спустя несколько лет, даже если их обычно плохо понимали, они становятся частью естественного языка. Точно так же сегодня некоторые понятия психоанализа искажены и используются не только в салонных беседах, но и просто в кафе. А некоторые понятия общественных наук вошли в состав обычных знаний, и благодаря этому мы в состоянии понимать общество, в котором живем.

Историческое познание вытекает из того знания, которое Альфред Шюц называет M/we/f (окружающий нас мир), чтобы попытаться воспроизвести Vorwelt (мир тех, кто нам предшествовал): мы очень хотели бы получить это обычное знание, вполне доступное нам, когда речь идет о Mitwelt, когда речь идет о тех, кого больше нет. При воссоздании прошлого нам всегда не будет хватать непосредственного опыта того, каким образом другие люди понимали учреждения или системы, которые мы хотим воссоздать во что бы то ни стало, исходя из того, что от них осталось, или памятников, которые они создали.

Вот один из путей, которым следует герменевтическое определение истории, чтобы показать переход от этого стихийного знания об окружающем нас мире к воссозданию обществ прошлого.

Что касается аналитиков, то они исходят из совершенно другой отправной точки. Так как аналитики в основном представляют собой философов, которые ставят логические проблемы, они избрали бы следующую отправную точку: что представляет собой рассуждение историка? Из чего состоит книга по истории? Ответ очевиден и прост: рассказ или рассуждение историка состоит из большого числа высказываний, которые связываются с предшествующими событиями в тот момент, когда историк высказывает эти предложения. Другими словами, рассуждение историка, которое, как любое рассуждение, добивается знания, причем истинного знания, сводится к совокупности высказываний. Могут возразить, что не только высказывания собственно исторического познания имеют в виду прошлое, но и научные высказывания, по определению, касаются того, что было, и не рассматривают настоящее как таковое. Я думаю, что это возражение малоубедительно. Не потому, что научные или теоретические высказывания касаются настоящего, а потому, что научные высказывания теоретического характера не касаются ни настоящего, ни прошлого, ни будущего; это универсально применимые высказывания, которые анализируют реальности, не связанные ни с определенным временем, ни с определенным пространством. Когда вы рассматриваете высказывания о связи между давлением и температурой, или высказывания области физики об электронах или о силе тяжести, используемые понятия резко отличаются от понятий обычного знания. Высказывания об этих явлениях или этих переменных величинах не связаны ни с нашим настоящим, ни с нашим прошлым, ни с нашим будущим. Мы предполагаем, что математические отношения, которые мы устанавливаем между этими переменными величинами, могли быть открыты в определенный момент истории, но они существовали и до их открытия, поскольку их истинность в нашем логическом представлении, не была связана со временем, когда они были впервые сформулированы. Поскольку существует история науки, установленные в данный момент высказывания сами связаны с временем. Но здесь речь идет, действительно, об истории науки, а не об истинности научного высказывания, которое теоретически предполагалось до его установления. Я не говорю, что не возникнет никаких трудностей, если задаться вопросом, где находились эти истины до их открытия: если бы не было мозга, чтобы их представлять, то как постичь идею истины, которая уже дана, но еще не установлена? Оставим этот псевдо или, может быть, действительный вопрос, и ограничимся следующей констатацией: теоретическая наука изучает, насколько возможно, математические отношения между переменными величинами, а не последовательность событий.

Я приведу вам простой пример, чтобы показать различие этих двух типов высказываний: вам достаточно вспомнить экспедицию «Аполлона», потерпевшего аварию, когда произошел взрыв в машинном зале. После взрыва, согласно законам небесной механики, было невозможно вернуть корабль «Аполлон» на Землю без облета Луны. Высказывания научного характера о небесной механике определяют то, что было возможно, а что невозможно. С другой стороны, когда рассказали, что произошло, рассказали историю экспедиции «Аполлона», которая по своему характеру резко отличалась от всех высказываний о небесной механике: с одной стороны, были высказывания о небесной механике, а с другой — взрыв произошел в машинном зале в определенном месте пространства и в определенное время. В центре Хьюстона быстро вычислили необходимую траекторию, чтобы устранить неполадки и т. д. Так можно рассказать историю экспедиции «Аполлона». И это тот же тип истории в строгом смысле слова, причем больше социальной, чем естественной, хотя пришлось использовать науки о природе, чтобы понять, каким образом корабль «Аполлон» был возвращен на Землю. Это типичный фрагмент истории завоевания Луны, и высказывания, составляющие эту историю, являются, по существу, высказываниями исторического характера, которые резко отличаются от высказываний теоретического характера, определяющих для руководителей полета возможное и невозможное и предписывающих решения, принимаемые руководителями полета в соответствии со своими теоретическими знаниями небесной механики.

Это значит, что историческое познание касается того, что англичане называют «ап event». Обычный перевод термина «event» обозначает «событие», но так как историческая школа отказалась от событийной истории, термин «событие» в современной историографии приобрел смысл несчастного случая, случайности. В этом смысле Курно использовал этот термин в своих работах по истории. Я часто буду применять слово «событие» для перевода «event», а вас попрошу каждый раз догадываться, идет ли речь о событии в строгом смысле (о том то, что произошло неожиданно по отношению к тому, что предшествовало, или по отношению к намерениям людей, как, например взрыв в машинном зале) или о событии в общем смысле, когда этот термин означает просто то, что произошло в определенном месте и в определенное время.

Аналитик сказал бы, что историческое познание состоит из высказываний о событиях, но так как ни одна наука не состоит просто из набора разрозненных высказываний, историческое знание, конечно же, есть знание о событиях, причем о событиях взаимосвязанных. Согласно этому определению, историческое знание — это знание о событиях и их взаимосвязи. Это фактически приводит к следующему: история — это знание о рассказанном прошлом, или: историческое знание состоит из нарративных высказываний. Позже я расскажу о том, что английские и американские аналитики называют «нарративным высказыванием».

Чем это аналитическое определение исторического знания отличается от герменевтического, философского или феноменологического определения, которое я только что дал? На мой взгляд, феноменолог или представитель герменевтической традиции сказал бы, что аналитическое определение исторического знания содержит только ядро, необходимый минимум, чтобы можно было говорить об истории, но что историческое знание понятнее, когда его не сводят к набору нарративных высказываний. На что аналитик ответил бы, что, естественно, любая письменная история содержит больше, чем это логическое ядро, но что в той мере, в какой он намеревается создать логику исторического знания, он должен определить это знание тем, что оно включает в себя исключительно как логическое ядро, а именно: совокупность высказываний о событиях и их взаимосвязи.

Я пока что оставляю эту альтернативу открытой, а диалог — без вывода, так как целыо всех лекций является установление истины, которую так или иначе затрагивает историческое познание.

Поэтому я хотел бы вновь поставить три классических вопроса: 1)

Каково различие между историей людей и историей природы? 2)

Какова связь между историческим обществом и историческим познанием? 3)

Отличается ли в принципе «хроника» событий от исторического познания? Это старый вопрос о различии между «хроникой» и «историей»; он ставился многими авторами, в частности Кроче. Как вы можете догадаться, аналитик скажет, что хроника событий, по существу, не отличается от исторического познания, однако герменевт или феноменолог будет утверждать, что они различаются.

Вначале об истории природы и истории людей: отличаются ли, по существу, высказывания о прошлом природы от высказываний о прошлом людей?

Я не буду углубляться в эту старую дискуссию, но я все же сделаю несколько замечаний: нет сомнения в том, что в науках, изучающих природную действительность, есть разделы, объектом которых является восстановление прошлого состояния природы; есть, например, историческая наука, изучающая Солнечную систему или историческое восстановление последовательных этапов, через которые прошла Солнечная система. Кант набросал эскиз теории космологической истории. С другой стороны, биологи пытаются восстановить последовательные этапы, через которые прошла жизнь, становление видов; антропологи и этнологи пытаются восстановить то, что я выше назвал «гоминизацией» человека. Таким образом, если под историческим знанием подразумевают всякое знание о прошлом или прошлых событиях и их взаимосвязи, то в естественных науках, несомненно, есть разделы, которые связаны с историческим знанием. В свое время это очень убедительно объяснил Курно, установив различие между теоретическими и историческими дисциплинами. Если же утверждается, как это делает П. Вейн в своей последней книге «Как пишут историю?», что сущность исторического познания заключается в описании единичного, то существуют и такие науки, которые описывают единичное в природе вместо того, чтобы строить теории.

Тем не менее, есть вопрос, который поставили бы феноменологи, но, возможно, не поставили бы аналитики. Феноменолог или представитель герменевтической дисциплины, разумеется, сказал бы, что среди естественных наук некоторые занимаются воссозданием прежних состояний того или иного природного явления, например, последовательных этапов существования планеты Земля или Солнечной системы. Но что вопрос состоит в том, чтобы выяснить, носит ли различие между восстановлением последовательных состояний того или иного природного явления и, скажем, рассказом о Французской революции интерпретационный или природный характер. Я только что сказал, что аналитик, возможно, не поставил бы этот вопрос или счел бы его плохо поставленным, потому что он задался бы вопросом о том, что называют «интерпретационным или природным различием». Он сказал бы, что интерпретационное и природное различие — это чисто субъективное и произвольное утверждение.

Не претендуя на решение этого вопроса, укажем только на то, отчего зависел бы ответ. Разумеется, если рассматривать на одном полюсе историю видов в изложении биолога, а на другом — историю Французской революции или историю 10-го августа, или историю самого длинного дня - историю высадки союзников, то кажется, что между естественной историей, сведенной к последовательным этапам, через которые проходят живые виды, и рассказом о деталях событий одного исторического дня имеется такой интервал, который нельзя связать с одной и той же дисциплиной. Однако надо сказать, что интерпретация единичного, до которой доходит один исторический рассказ, зависит от обстоятельств: не говоря о знании деталей одного исторического дня, можно постичь, например, действительное восстановление различных способов производства. И если бы можно было описать историю главных этапов, через которые прошла организация экономической жизни, то дистанция между историей способов производства или историей технологических фаз и историей видов не исчезла бы, но сократилась.

И все же, в чем заключается различие? То, что в конечном счете определяет ответ в том или ином смысле, проявляется так: если история, если знание о человеческом прошлом возможно путем абстрагирования от того, что происходит, или от того, что произошло в жизни отдельных людей, скажем, когда речь идет о способах производства, то детали изучаются несколько глубже, чем когда объектом исследования становятся живые виды, и различия кажутся второстепенными. Напротив, если историческое познание не анализирует то, что люди думали, чувствовали, хотели, если, другими словами, нет бихевиористского исторического познания, то в этом случае есть различие, которое я не рискнул бы назвать «естественным» или «основным», но в любом случае «значительным» или «существенным», между историей, состоящей втом, чтобы передать последовательные состояния естественного явления, наблюдаемого со стороны, и восстановлением прошлого с целью обнаружения даже в простой и абстрактной форме жизненных опытов, намерений или мыслей людей. Различие между естественной историей и социальной историей зависит от ответа на следующий вопрос: можно ли получить историю людей в отрыве от того, что происходит в их сознании? Если не может быть истории человеческого прошлого в отрыве от того, что происходит в сознании людей, то ясно, что существует значительное различие между естественной историей и социальной историей.

Что касается соотношения между историческим познанием и историческим обществом, то феноменологи или философы герменевтической традиции охотно связывают высказывание историка с историчностью общества — либо с историчностью общества, к которому принадлежит историк, либо даже общества, которого касается его высказывание. Что понимает под «историчностью» или «историческим обществом» традиция, восходящая к Дильтею? Мне кажется, что под «историческими обществами» понимают такие общества, которые изменяются и имеют некоторое знание или интерпретацию о самих себе и своем прошлом. Эта интерпретация может быть более или менее сказочной, более или менее мифологической, но тем не менее общества осознают свои изменения, осознают, что имеют прошлое и хотят иметь будущее.

Леви-Стросс ввел различие между «теплыми» и «холодными», в зависимости от темпа изменения, обществами: он обратил внимание на тот факт, что многие так называемые «архаичные» общества изменяются медленнее, чем так называемые «исторические», и что, с другой стороны, когда эти архаичные общества изменяются, они постоянно испытывают склонность восстанавливать систему организации и думать, что они не изменяются. Наоборот, исторические общества, прототип которых представлен в современных обществах, считают, что они непрерывно изменяются во времени. Я сказал бы еще, что эти общества уверены в своем будущем. Наверняка, греки представляли себя историческим обществом и у них было чувство историчности, хотя это чувство ничего общего не имеет с нашими современными обществами. Достаточно вспомнить историка, которого я считаю самым великим в мире — Фукидида, и его рассказ о Пелопоннесской войне, чтобы представить себе, до какой степени он постоянно чувствовал общество, к которому принадлежал, прошлое, которое привело к Пелопоннесской войне, и историческое значение этой войны для всего эллинского мира. Война, с его точки зрения, была беспрецедентной, он принимал в ней участие, но был отстранен из-за того, что слишком поздно подошел к городу, который должен был занять. Если сегодня хотят писать о Пелопоннесской войне, то располагают работой Фукидида, но ее можно использовать двояко, что, кстати, показывает историческое удвоение исторического познания. Прежде всего, книгу Фукидида можно рассматривать как первоисточник, используемый для воссоздания того, что действительно произошло: досадно то, что многие события этой войны известны только благодаря рассказу Фукидида и что нам трудно скорректировать рассказ из-за отсутствия других источников. Любая история, рассказанная историком, становится автоматически первоисточником для будущего рассказа, предполагающего сравнение данного первоисточника с другими. Я только что опубликовал книгу, посвященную внешней политике США за последние двадцать пять лет, и я ее рассматриваю как первоисточник для историков, которые будут писать такую историю через 25 или 50 лет, и у которых будет больше источников, чем у меня. Может быть, действительно, архивы Кремля будут открыты к этому времени и эти историки, в отличие от меня будут иметь возможность знать, было ли то или иное событие, которому я придавал огромное значение, потому что я его пережил, только эпизодом без последствий или имело долговременное значение. Разница между тем, что Гегель называет «первоначальной историей» и «рефлективной историей», состоит в том, что, когда рассказывают ближайшую историю, дистанция отсутствует.

Таким образом, Фукидид, прежде всего, для нас является источником воссоздания того, что произошло во время Пелопоннесской войны, но вместе с тем он также и объект исторического познания. В самом деле, рассказ о Пелопоннесской войне можно считать объектом истории историографии, и в этом случае рассказ является объектом познания: именно с ним связаны высказывания о событиях и их взаимосвязи. Например, если рассматривать этот рассказ как объект познания греческой историографии, то высказывания свяжут неудачу Фукидида как военачальника с его превращением в наблюдателя. С другой стороны, придется выяснить, в какой момент он написал различные части своей истории, и тогда возникнут все проблемы филологической дискуссии, которая вам известна.

Кроме того, даже если не корректировать работу Фукидида, она, тем не менее, является одновременно документом и объектом для нас, и мы хотим знать, как греки сами представляли свои конфликты. Фукидид говорит, что он хочет написать книгу, которая должна быть сообщением, годным на все времена. Книга, которую он пишет, должна быть поучительной для будущего человечества, потому что, говорит он, люди остаются всегда теми же, и если подобная война снова разразится, то произойдут те же события. Таким образом, благодаря Фукидиду можно попытаться уловить представления, по крайней мере, некоторых греков о константности человечества, о природе конфликтов между городами и их интерпретацию последствий Пелопоннесской войны.

Вероятно, есть более глубокий и более философский смысл понятий «исторического общества» и «историчности». Если вы, например, читаете Хайдеггера, интерпретирующего Дильтея, то вы увидите, что историческими обществами он считает не просто общества, которые высказываются о прошлом или которые осознают различие между настоящим и прошлым, но те общества, которые главным образом определяются не- ким проектом, имеют проект. Эта мысль имплицитно выражена у Диль- тея, она освещена в работе Хайдеггера «Sein und Zeit», и Сартр ее подробно рассматривает в «Критике диалектического разума». Хайдеггер разработал категорию трансцендентального историального. Не рассматривая подробно философский лексикон, отметим, что, по мысли Хайдеггера, вместо ограниченного анализа исторических, изменяющихся и осознающих эти изменения обществ, можно сказать (и таков смысл категории историального), что человек — это существо историческое, потому что он определяется проектом, и именно исходя из категории трансцендентального историального, можно понять историчность человека и общества.

Что сказал бы аналитик по поводу этого хайдеггеровского высказывания? Вероятно, он ограничился бы заявлением, что речь идет об описаниях, сформулированных на философски сложном языке достаточно простых данных в том смысле, что человек, действительно, является общественным и культурным животным; верно также и то, что в каждом обществе люди имеют некоторое представление о самих себе и о том, кем им следовало бы и следует быть, и что поэтому одна из форм социализации, или один из аспектов любого человека в обществе, состоит в том, чтобы стремиться к определенной цели и обладать определенными ценностями. Если считать, что это желание иметь определенное будущее или что этот проект человека является составной частью человечества, если также считать, что как раз это желание иметь определенный проект определяет историчность, то аналитик сказал бы, что данное высказывание, переведенное на простой язык, означает, что человек — это существо проекта, существо, ставящее перед собой цель. Мы все являемся существами проекта, и мы можем, при некотором воображении, приписать данному коллективу коллективный проект, хотя вообще каждый коллектив характеризуется множественностью более или менее противоречивых проектов. Поэтому можно допустить, что некоторое представление о равенстве является частью фундаментального проекта современных обществ. Можно выразить эту идею также на языке ценностей, утверждая, что люди современных обществ признают некоторую минимальную форму равенства как составную часть основных обязанностей общества. В этом смысле вы можете сказать, что историчность человека проявляется в каждую эпоху или в каждом обществе благодаря определенным проектам, и, если вы любите трансцендентальные категории, вы скажете, что человек историчен, потому что есть категория историального. Аналитик сказал бы со своей стороны, что он не хочет спорить о словах и что гораздо интереснее понять, к чему приводит историческое познание, когда находишься в присутствии историка, желающего сформулировать истинные высказывания о том, что произошло.

<< | >>
Источник: Арон Реймон. Лекции по философии истории: Курс лекций в Коллеж де Франс. Пер. с фр. / Отв. ред. и автор послесл. И. А. Гобозов. Изд. 3-є. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ». — 336 с.. 2012

Еще по теме Что такое история?:

  1. Гарин И. И.. Что такое философия?; Запад и Восток; Что такое истина? — М.: ТЕРРА—Книжный клуб,2001. - 752 с., 2001
  2. ЧТО ТАКОЕ ПРАГМАТИЗМ?
  3. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?
  4. Что такое психотерапия?
  5. ЧТО ТАКОЕ ИДЕЯ
  6. Что такое геополитика?
  7.   1. ЧТО ТАКОЕ ОБУЧЕНИЕ? 
  8.   1. ЧТО ТАКОЕ НАУЧЕНИЕ 
  9. Что такое наука
  10.   1. ЧТО ТАКОЕ ПОНЯТИЕ