§3. РЕЛИГИОЗНАЯ И СВЕТСКАЯ ЭТИКА В ВИЗАНТИИ X-XV вв.
Но интерес к книге, к светской литературе в кругу столичной знати, наиболее образованной части духовенства и высшего чиновничества выразился в возникновении кружков любителей ученой литературы. Одним из них был кружок патриарха Фотия, собирателя и знатока античной и византийской литературы. В составленном им «Мириобиблионе» были собраны сведения о произведениях античной и византийской литературы, в том числе философско-этической. Патриарх Фотий (810/828 — ок. 893), его ученик и последователь Арефа (кон. IX — нач. Х в.) — собиратели древних рукописей, многие из которых сохранились благодаря их деятельности. Они комментировали древние рукописи, особое внимание уделяя Аристотелю. В религиозно-этических вопросах они защищали традиции иконопочитания и богословского рационализма. В полемике с другим учеником Фотия, видным политическим деятелем и ученым Львом Хирос- фактом (X в.) Арефа обличал своего противника в увлечении язычеством, отречении от христианской веры. Типичное для подобной полемики поношение, личные нападки, грубость оказываются на первом месте: «Да где тебе, дражайший, благословствовать, когда ты ненавистен богу и глумишься над верой, прибегая к эллинам?.. И ты, такой человек, будешь писать энкомии святым мужам, ты, губитель друзей божьих, наглец, пересмешник...
Но допустит ли это церковь... Потерпит ли она безумствующего в демоне и очевидно уже одержимого демоном по телу и по душе... Итак, и Христа не трогай, и от нечестия беги... согласно своему учению исчезни вместе с Тирским старцем, вместе с безбожным Юлианом, — ведь ты — поклонник и ревнитель их сочинений»504.За риторическими пассажами исчезает предмет полемики, а преувеличения полемистов нередко оказываются далекими от действительной позиции спорящих. Обвиненный во всех смертных грехах Лев Хиросфакт отнюдь не был еретиком, — причиной нападок Арефы было то» что он больше интересовался Платоном и неоплатониками, чем Аристотелем, и увлекался античными лириками и трагиками.
Работа по систематизации византийской традиции в правление императора Константина VII Багрянородного (913-959), в которой принимал участие сам император, привела к составлению многочисленных сборников извлечений из древних авторов, связанных единством темы. Один из этих сборников «О добродетели и пороке», послужил основанием получивших широкое распространение сборников нравоучительных сентенций и изречений — «Пчела», «Златоструй», «Фиалковый цветник», «Розовый сад», «Маргарит» («Жемчуг»). Многие из них восходили к позднеантичным антологиям, подобным «"Дистихам" Катона» (V в.) или сборникам восточной мудрости (например, сборник «Мудрость Менандры» восходит к сирийскому сборнику нравоучительных изречений, в свою очередь, основанному на индийских и арабских дидактических повествованиях, подобных «Калиле и Димне» — арабскому пересказу «Панчатантры»).
Этические вопросы, кроме ортодоксальной религиозно-учительной литературы, содержались в произведениях агиографической (житийной) литературы, достигшей расцвета в X в. Симеон Метафраст (вторая половина X в.) собрал и обработал несколько сотен житийных сюжетов. Как правило, изложение событий и характеристика деятелей различных эпох в «Хрониках» и «Историях» включали нравственную оценку автора. Таковы «Хронографии» Симеона Логофета, Льва Диакона, впервые появившиеся исторические мемуары клирика Иоанна Камениаты и, особенно, знаменитая «Хроно- графия» Михаила Пселла, «Алексиада» Анны Комнин, дочери императора Алексея Комнина.
В конце XII в. были созданы «Хроники» Михаила Г лики и Евстафия Солунского.Закрепленный традицией нравственный идеал, соединивший концепции имперской доктрины и православной догматической этики, выражен в военно-героическом эпосе «Дигенис Акрит», содержащем свод добродетелей правителя и воина. В ответ на щедрость императора, сказавшего герою: «Проси, что хочешь, у меня без всякого стеснения и, что угодно, забирай из моего ты царства», — Дигенис говорит:
«Всем управляй, владыка мой... А для меня достаточно любви твоей высокой. Несправедливо брать дары, дарить — намного лучше, И без того на воинов ты тратишься безмерно. Лишь вот о чем прошу тебя, прославленный владыка: Имей любовь к покорности и состраданье к бедным, Коль терпит беды подданный — спасай от беззаконий, Коль согрешит невольно он — даруй свое прощенье. Не поддавайся клевете, оставь несправедливость, Грозою будь еретиков, опорой православных, — То высшей справедливости оружие, владыка... И знай, владеть и царствовать — от силы не зависит: То бога одного лишь дар, всевышнего десница»505.
Щедрость и сострадание, справедливость, защита слабых и обиженных, твердость в православной вере, поддержка православных и борьба с еретиками — главные добродетели правителя. Существенное качество — не поддаваться клевете: оно выделено не случайно, поскольку доносы и клевета были широко распространенным способом борьбы с противниками и конкурентами при дворе.
Весьма близки наставлению Дигениса рекомендации в «Стратегиконе» Кекавмена (ок. 1015/1020 — ок. 1078) — византийского полководца, принадлежавшего к среднему слою провинциальной знати506. В размышлениях и наставлениях Кекавмена содержались советы по службе, предписания военачальнику (стратигу), правила семей - но-бытового уклада (домострой), советы правителю (ва- силевсу и топарху). Он опирался на собственный опыт, на события своего времени и исторические примеры. «Стра- тегикон» затрагивал вопросы политики и права, служебного этикета, широкий круг хозяйственных проблем, и все вопросы рассматривались с точки зрения практической морали, исходящей из реальных, земных интересов.
Светский, свободный от предрассудков и суеверий, рационалистично-утилитарный характер этики Кекавмена не могли замаскировать не слишком частые ссылки на авторитет Священного писания. Даже рекомендуя сыновьям читать Библию, Кекавмен подчеркивал, что это полезно для духовного развития человека, что в ней можно найти полезные советы, касающиеся военного дела.Основанием советов Кекавмена являлось положение: «...природа человеческая непостоянна и изменчива и то обращается от добра ко злу, то склоняется от зла к добру»507. Лейтмотив нравственных наставлений Кекавмена — «осторожность, осмотрительность, подозрительность»: каждый человек ищет свою выгоду и легко губит другого, спешит обойти его по служебной лестнице, по положению при дворе, донести или оболгать. «Если ты служишь царю, то примечай, не клевещут ли на тебя... так как не знаешь, какие ковы плетутся за твоей спиной. Хотя бы ты был первым человеком у царя, смиряй себя и не дерзай говорить откровенно, ибо почет и смелое слово вызывают к себе зависть. А если дело понуждает к смелой речи, то говори спокойно, с кротостью. Никому не завидуй, не злопамятствуй, ибо злопамятность ведет к смерти.
Уклоняйся от разговоров с людьми беспутными, а когда беседуешь со своими близкими или с кем-нибудь еще, то будь осмотрителен. Если речь зайдет о царе или царице, то не сразу отвечай, а помедли. Ведь много раз наблюдал я, как люди попадали из-за этого в беду. Глупец болтает как бы в шутку, а может и с коварством. Переметнувшись, он оклевещет тебя, будто это говорил ты. Даже если он говорил простосердечно, то другой злодей побежит и донесет об этом и тебя привлекут к ответу за то, что ты находился там»508.
Доносы и клевета — обычное явление в Византийской империи. Через 300 лет после Кекавмена Феодор Ме- тохит называл доносчиков «пиявками», которые следят за всеми подозреваемыми в инакомыслии.
Кекавмен постоянно подчеркивал, что человеческая природа «обладает врожденной хитростью и смекалкой», что опасен и умный, и глупый враг: один — умом, другой — безрассудством.
Но и другу не следует доверять во всем, потому что и он, не задумываясь, подвергнет осмеянию и позору или нанесет прямой ущерб, коль скоро представится такая возможность. В рассуждении «О друге, чтобы ему не останавливаться в твоем доме» Кекавмен рекомендовал не помещать друга в своем доме, поскольку «он будет делать любовные знаки твоей жене, будет на нее смотреть бесстыдными глазами; если может, то и соблазнит ее; если же и нет, то все-таки, когда уйдет, похвастает, чем не следует, а если он не скажет, то враг твой в ссоре с тобой будет о том кричать»509.Кекавмен считал, что лучше не иметь друзей, чем в них разочаровываться, и был убежден, что в большом несчастье бывший друг либо устранится, либо изменит былой дружбе.
В превратностях жизни лучше рассчитывать на самого себя. Поэтому здравый ум, смекалка, опыт, предусмотрительность — надежнее, чем опора на кого-либо: «...ты должен бодрствовать во всякое время и беречься. Бодрствование и осторожность полезны не только для тебя. И пастух, и земледелец, и купец, и моряк, и [вообще] все, какой бы малостью они ни занимались в жизни, гибнут, становясь небрежными и беззаботными, причем не только миряне, но и носители духовного сана, приверженные к добродетели »'.
Кекавмен демократичен и в оценке людей и в своих рекомендациях. Благородство — не наследственное качество, оно не обеспечивается и служебным положением. Благородство — следствие личных достоинств человека, следствие его поведения и выработанных им нравственных привычек. Все люди одинаково разумны, всем следует трудиться, овладевать своим ремеслом: плох неумелый, нерадивый, легкомысленный человек.
Деление имущественное (богатые, средние и низшие) и социальное, иерархическое (василевсы, архонты, простой народ) не определяет нравственных качеств, величия или низости: «Видывал я весьма чванливых людей, которые погрязли в воровстве, прорицаниях и магии. Таких я объявляю худородными. Ведь человек, как существо разумное, если хочет, милостью божией сам становится богом»510.
Лжецы, клятвопреступники, трусы, лентяи, пленники собственных страстей не заслуживают снисхождения.
Человеку следует стремиться к похвальному и достойному — только такой путь принесет славу и ему, и его родителям.Необходимое условие достойной жизни — труд. Хорошее знание ремесла — залог успеха, и каждый, избрав тот или иной род занятий, должен совершенствоваться в своем деле и добросовестно к нему относиться. Вместе с тем отношение к занятиям определяется той пользой, какую можно извлечь для себя: «Человеку от природы свойственно любить себя самого и извлекать выгоду, духовную ли или телесную... Где не извлекаешь выгоды ни для души, ни для тела, не трудись»511.
Кекавмен исходил из существовавших в его эпоху отношений как прочных и незыблемых. Превратности в жизни людей проистекают, по его мнению, от несовершенства природы человека, забвения страха божьего, нарушения законов.
Соответствие должности требуется от архонта, стра- тига и от василевса. Честное исполнение обязанностей — от всех подданных. И в частной жизни труд и ученье необходимы. Обращаясь к сыну, Кекавмен советовал: «Старайся хорошо у править жизнь свою. Если будешь беспечен, то имущество твое сожрут твои слуги и присвоят его себе»512. Речь, разумеется, идет о труде феодала-собственника, о надзоре за поместьем, об опасностях расточительства и надежды на заимодавцев — это ведет к разорению и позору.
Не следует предаваться праздности в свободное время. Кекавмен постоянно подчеркивал необходимость разумного воспитания детей, приучения их к полезному чтению. «Своих сыновей и дочерей бей не палкой, а словом, и пусть их не бьют другие... читай книги, а также истории ческие труды и церковные сочинения. И не скажи: "Какая польза стратиоту от догматов и церковных книг?" — так как навлечешь большую пользу. Если ты будешь достаточно усерден, то усвоишь из них не только догматы и душеполезные рассказы, но и немало о мудрости, нравах и стратегии. Ведь почти весь Ветхий завет имеет отношение к стратегии, а также и к мудрости. И из Нового завета немало пользы извлечет прилежный»513.
Этические представления Кекавмена не оригинальны: он, как правило, апеллирует к Библии, еще чаще к наставлениям из дидактических сборников, подобных «Пчеле» или «Маргариту». Однако Кекавмен использует прямые обращения к библейской мудрости для подтверждения или усиления того, что подсказано ему практическим, житейским опытом. При всех ссылках (сравнительно немногочисленных) на премудрость бога, его милосердие или гнев, Кекавмен, оценивая поведение людей, исходит из реальных ситуаций и нимало не сомневается в том, что именно человек — творец своих поступков.
«...Кекавмен был педантичным, малообщительным, хмурым и суровым человеком, не слишком склонным к сантиментам. Незыблемый авторитет для подчиненных на службе и для членов семьи и челядинцев дома, весьма уверенный в себе резонер, он мог прощать, казаться снисходительным и добрым, но не по движению души, а рассудочно — из соображений целесообразности... По всей вероятности, он был исполнительным и инициативным в своих служебных делах, в меру почтительным к старшим по чину и положению и требовательным по отношению к низшим.
Скорее всего Кекавмен был неплохим семьянином, верным мужем, строгим и заботливым отцом, рачительным и взыскательным хозяином, бдительно и зорко следящим за своими слугами, рабами и прочим подвластным ему лю- дом»514. Гипотетическая характеристика Кекавмена, данная Г. Г. Литавриным, переводчиком, комментатором и исследователем «Стратегикона», на основе всестороннего изучения эпохи и современных Кекавмену источников, показывает представителя провинциальной знати, способного к трезвым оценкам окружающих, хорошо понимающего превратности и опасности жизни, ту социально-политическую нестабильность византийской общественной, экономической и частной жизни, которая требовала мужества, стойкости и величайшей осмотрительности в выборе друзей и осторожности в отношениях даже с близким окружением.
Разумная осмотрительность и «страх божий» — наиболее надежные руководители в житейских превратностях: «Пусть сила твоя будет не в деньгах твоих, но в разуме твоем, а еще более — в Господе, "ибо мы им живем, и движемся, и существуем". Если кто-нибудь сделал тебе добро, воздай ему в дни печали его»515.
Если у Кекавмена, не обладавшего большой ученостью, в оценке людей обнаруживается опытность и осто- рожность человека, проведшего жизнь вблизи двора, то у Михаила Пселла, искушенного царедворца и ученого-энциклопедиста, свобода от жесткости догм и однозначности религиозной морали проявляется и в сочинениях, и в образе жизни.
Михаил Пселл (1018 — ок. 1097) получил блестящее образование уже в риторской школе Иоанна Мавропода, в кружке «любителей книжной мудрости». Он отличался широтою познаний и многое сделал для развития светского образования. Долгое время Пселл был главой философского факультета Константинопольского университета, имея чин «великого ипата философии». Автор «Хроногра- фии», разнообразных трудов по риторике, философии, оставивший богатое эпистолярное наследие Михаил Пселл — наиболее яркая и наиболее противоречивая фигура среди «любителей мудрости эллинов», сторонников светской образованности.
«Мне не нужно, чтобы меня меряли чужие руки, я сам для себя и мерило, и норма»516, — эти слова Михаила Пселла не просто выражение любви к самовосхвалению (чем он, по словам современников, да и по его собственным высказываниям, отличался), но и принцип. Сам Пселл своими наставниками в философии называл Аристотеля, Платона и, особенно, Прокла. Однако в своей этике, в своей концепции человека Пселл весьма своеобразно сочетал античную и христианскую традицию, что обнаружилось в понимании им человека, его природы и возможностей. Роль творца — это роль «внешней и отдаленной причины», которая не только не исключает «причин непосредственных», заключенных в стечении обстоятельств и в характере человека, но лишь благодаря им и через них проявляется: «Не все находится в нашей власти, не все делается по нашей воле, мы зависим не только от свободного выбора. Есть иная, высшая сила, влекущая нас... нами движут два начала: промысел и свободный выбор. Где сопутствуют то и другое, иногда достаточно и одного промысла. Я говорю здесь о свободном выборе, который движет нас к благу и осиливает противоположное [благу]... Я склонен приписать божественному провидению управление значительными событиями, более того, я отношу за его счет и все остальное, если только наша природа не извращена»517.
Здесь оказывается, что, по Пселлу, провидение совпадает со свободной волей, когда та направлена к благу, и не совпадает, когда воля направлена ко злу, и выходит, что за свободной волей человека сохраняется первенство; более того, в житейском поведении и практической морали Пселл повторяет рассуждения в духе Кекавмена: увещевая Константина IX, который целиком полагался на божественную защиту и не отличался осторожностью, Пселл приводил в пример архитектора, кормчего и военачальника: «Никто из них не отказывается от упований на бога, но один строит согласно правилам, другой направляет корабль кормилом, а люди военные носят щиты и вооружены мечами...»518
Но коль скоро человек может поступать по собственной воле, то выяснение причин, оснований его выбора следует искать в его природе и воспитании.
В рассуждениях Пселла о характере, природе человека и добродетелях явно сказывается влияние «Этики» Аристотеля и учения о душе Платона.
«Так вот природа наша составлена. Мы представляем собой смешение разумного и неразумного, причем разумного в нас меньше, чем неразумного. В первом из них — мысль, по которой мы существуем, во втором — чувственное восприятие, представление, воображение и большинство мнений... и никто из нас не является только разумным или только неразумным. Разуму, как господину и царю, необходимо владычество над тем, что ниже его и чем он управляет как конем и колесницей. Поэтому служат ему органы чувств, восприятие, впечатление и постигающее их смысл мнение, желание внешних благ, благородный и воинственный дух, вожделение и прочие проявления наших свойств»519.
Лейтмотивом всех размышлений Пселла является суждение об изменчивости, противоречивости человеческой личности. Эта диалектичность также идет и от поздней античной традиции (стоицизм), и от христианской этики, которая в крайних выражениях выводит изменчивость из противоположности смертного тела и бессмертной души. Именно так рассуждал современник Пселла Никита Стифат в «Слове о душе»: человек «смертен и бессмертен», «велик и ничтожен», он — «необычайное смешение противоположностей».
Пселл видел основание изменчивости человека в различии «натуры и воспитания», т. е. давал ей земное истолкование. Полагая эти противоречия естественными, он не столько осуждал их, сколько каждый раз пытался объяснить их обстоятельствами, принуждающими к приспосабливанию. Изменчивость и противоречивость — норма человеческого характера, постоянство и цельность — исключение. И хотя Пселл достаточно часто осуждал те или иные пороки и восхвалял добродетели, сам он не был склонен к принятию аскетического идеала. Окруженный монашеством, он нередко говорил о добродетелях простых иноков. «Я не так люблю искусных и мудрых мужей, как бесхитростных стариков вроде тебя: язык у них всегда в согласии с сердцем, речь сдобрена солью, а стиль письма простой, но одухотворен- ный»520, — писал он одному старцу.
В этических взглядах Пселла значительное место уделено дружбе. Для Пселла дружба — род универсальной добродетели, способной заменить многие другие. Непреложны и правила дружбы: она всемогуща, особенно если связывает людей разумных и деятельных; у друзей все общее; истинный друг немедля исполняет просьбы; ходатайство за друга — удовольствие, удовлетворение просьбы — лучшее проявление дружбы; друг любит друзей своего друга; достаточно сказать другу о некоем третьем лице: «Это — мой друг», чтобы для него друг сделал все возможное.
Каким же образом, с точки зрения Пселла, можно соотнести требования дружбы и требования справедливости? Именно в решении этой проблемы обнаруживается «этический утилитаризм» Пселла и его моральная гибкость: в теории он полагал, что справедливость и дружба равноценны; они «направлены на одно и то же» — на достижение блага: «Велика и могущественна сила дружбы, она придает больший вес чаше правосудия. Сама по себе она не может склонить весы в свою сторону, но в соединении со справедливостью сразу же перетянет и во сто крат больший вес»521. Но на практике дружба (личные связи) оказывается существеннее справедливости. Так, например, вступаясь за одного сборщика налогов, Пселл писал судье: «Ты не допускай злоупотреблений, глядя на них, а просто не замечай их, ты должен смотреть, но не видеть, слушать, но не слышать...»522
В «Хронографии» Пселл судил о людях, стремясь понять социальные и психологические мотивы их поступков, никогда не прибегая к воле бога или неопределенной судьбе. Василевсы для него «отнюдь не сверхчеловеки, окруженные божественным нимбом, а обычные, порой жалкие люди со всеми их слабостями и недостатками»523.
В отличие от Кекавмена Михаил Пселл больше писал не о добродетелях, которыми должен обладать василевс, а о его пороках. Как правило, императорская власть портит характер человека — слишком она велика и непосильна, и василевс легко может стать тираном, поэтому ему «нужна узда». Такой «уздой», по мысли Пселла, являются закон и синклит, ограничивающие произвол императора. Васи левсам, писал Пселл, мало короны и порфиры, они непременно хотят прослыть «мудрейшими из мудрых», вершиной всех добродетелей. Им важнее не интересы дела, а собственная амбиция, они делают вид, что сведущи во всем, не любят правдивых и знающих положение дел в империи, приближают льстецов и невежд524. Пселл — человек мирской, гордящийся своими познаниями, своей деятельностью ученого, ритора и государственного деятеля и не склонный к раскаянию в том, что им сделано. «Нередко, наедине с собой мысленно кладу я на чаши весов свое достояние. На одну — прегрешения против бога, на другую — то, что приобрел из книг своим рвением. Сравнив то и другое, я понимаю, что худого у меня больнее, нежели хорошего, но этим малым я горжусь сильнее, чем огорчаюсь многим»525.
Для понимания своеобразия личности Пселла приведем его характеристику, данную в книге исследователя творчества византийского мыслителя, Я. Н. Любарского: «Ощущение Пселлом своего интеллектуального "избранничества" явно противостоит традиционной приниженности и христианскому смирению его предшественников... Пселл и его ближайшее окружение жили в определенном нравственном климате со своими этическими нормами и категориями. Сострадание, душевная мягкость, прощение человеческих слабостей, нравственная гибкость — таков ряд этических категорий, исповедуемых писателем. Антиаскетичность и "свобода" морали, исповедуемой писателем, противостоят нравственному ригоризму монашеских кругов. Пселл оказывается необыкновенно терпим в сфере не только интеллектуальной, но и этической... в своем рядовом, ежедневном поведении, в "бытовой" морали Пселл проявляет себя человеком, постоянно готовым к компромиссам и маневрированию, проявлениям сервилизма»526.
Если Михаилу Пселлу — не только философу и историку, но и опытному политику-царедворцу — удавалось сочетать устремленность к античным истокам и лояльность к церковному учению, то его ученик и продолжатель Иоанн Итал (2-я половина X в.) вступил в прямой конфликт с церковной ортодоксией. Сменив Пселла на посту «ипата философии», Итал пытался развивать рационалистически-богословскую точку зрения, весьма отличную от принятой ортодоксии, в том числе и во взглядах на этику, на поведение человека. Когда это привело к конфликту, он вынес споры на константинопольские площади. При большом стечении народа Итал излагал свои идеи, отдавая предпочтение разуму перед верой и сокрушая противников силою логических аргументов. Как писала Анна Комнина, Итал вызвал смятение в народе, увлек умы некоторых вельмож и даже самого патриарха Евстратия Гариды. Церковная ортодоксия весьма чутко реагировала на любое выражение несогласия, тем более выраженное публично. Это было опасное вольнодумие. В народе такого рода оппозиция неизменно либо усиливала уже существующую ересь, либо порождала новую: по мнению церкви, нет большего преступления, чем смущение умов и их возмущение против власти церкви и императора. С согласия императора Алексея I Комнина Итал был обвинен в ереси и против него выдвинули следующие обвинения:
«1. Стремление пересмотреть установленный догма! в воплощении бога — Слова. 2.
Отрицание догмата о воскресении душ после смерти. 3.
Увлечение учениями эллинских философов: признание неоплатонической теории переселения душ и признание платоновских „идей"... предположение о существовании извечного и безначального вещества (материи — В. И.). 4.
Отрицание чудес, исходящих от богородицы и святых. 5.
Утверждение примата моральной ценности человека и его возможностей познания»527.
В связи с этим последним Итал якобы утверждал, что «эллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью Вселенскими соборами, на последнем суде окажутся лучше тех, хотя благочестивых и праведных мужей, но погрешивших по страсти человеческой или неведению»528.
На церковном соборе 1082 г. учение Итала было признано еретическим, а Итал предан анафеме. Как всегда, в преследовании еретика церковники использовали религиозных фанатиков. Осуждению Итала была придана широкая гласность. Проклятие совершалось при огромном стечении народа, хором подхватывавшего анафему при каждом пункте. Возбужденные люди искали самого Итала, чтобы расправиться с ним, он спасся с трудом, но, по некоторым сведениям, остаток жизни провел в монастыре как заключенный529.
Влияние рационализма и тяга к светской учености, возникшие в XI в., не исчезли и в последующие эпохи, хотя после Итала «ипатом философии» назначались лица из имперской администрации, а затем — исключительно церковные деятели, ревностно искоренявшие всякую «крамолу».
Однако рационализм, стремление к светской учености, неизменно сопровождаемые в этике отходом от однозначной покорности христианским моральным заповедям, не только не исчезли, но получили новое развитие в XIV-XV вв.
После кратковременного (1204-1261) распада на феодальные государства под властью крестоносцев Византийская империя была восстановлена. Развитие экономики, потребности торговли и ремесел, разветвленный бюрократический аппарат требовали значительного числа образованных людей. Заметно увеличилось число монастырских и городских школ. Образцом считалась «православная школа» Никифора Влеммида (1197 — ок. 1272) в Имафийском монастыре. Круг предметов, изучавшихся в школе, сочетал богословские и светские дисциплины: логику, метафизику, арифметику, музыку, геометрию, астрономию, богословие, этику, политику, юриспруденцию, пиитику и риторику. Из школ подобного рода выходили представители интеллектуальной элиты XIV-XV вв. Они составляли незначительную часть имперской администрации, столичного духовенства, преподавателей высших школ. К этому, сравнительно немногочисленному, полузамкнутому кругу ученых-книжников принадлежали Никифор Влеммид, Феодор Метохит (1260/61-1332), ученик последнего — Никифор Григора (1245 — ок. 1360) и их последователи.
В трудах Метохита «Этикос, или О воспитании» и «Гномические заметки и памятники» развиты идеи Михаила Пселла о роли философа-ученого, значении умственного труда как высшей формы наслаждения. Метохит считал, что во имя науки человек должен отказаться от мирских забот и семейной жизни. Ученый должен быть свободен от зависти к своим собратьям по науке, отличаться прямодушием и честностью, вести жизнь не только созерцательную, но и деятельную.
Подобно римским стоикам, Метохит утверждал, что сцена жизни, на которой распоряжается богиня судьбы Тихе, требует от человека готовности к исполнению любой роли. Образование и сознание собственного достоинства способны защитить человека от жизненных невзгод.
Сравнивая судьбы государств и судьбы человеческие, Метохит говорил о превратностях жизни, разрушении и гибели государств, пытался проследить естественную закономерность в их развитии. Он рассматривал Византию как «одно из государств», по существу, снимал вопрос о «богоизбранности» и «имперской идее», объяснял симптомы заката империи как следствие вполне естественных причин. Метохит из всех форм правления отдавал предпочтение монархии. Идеальное правление — то, при котором «муж, достойный быть монархом... правит в соответствии с законом... по-отечески, властно... и неподотчетно»530. В таком государстве сохраняют свое место и божественные законы, и политические установления, и учения древних и современных мудрецов о делах людских. Мудрый монарх — величайшее благо для государства, худшее зло — несправедливый, забывший свое назначение монарх, ставший тираном.
Метохит выражал идею необходимости основательных занятий наукой, философией древних, не противопоставлял науку и философию богословию. Весьма показательна высокая оценка Метохитом Плутарха: «...он проповедует всякую красоту в жизни и неизменно почтительное отношение к богам, ничего не отталкивает, не отвергает, не оскорбляет чужих обычаев, законов и религии»531. Весьма характерно полное согласие Метохита с Плутархом в оценке Эпикура: «Эпикур... настойчиво пытается опровергнуть божий промысел и заботу о делах человеческих... Он — учитель всяческой гордыни, беспорядочности в ре- лигии и заботе о добродетели, как будто во всем этом нет никакого смысла, а лишь одни пустые домыслы...»532 Ме- тохит не стеснялся повторять суждения самых фанатичных отцов церкви об эпикурейцах и клеймил «их учение и догмы, их гнилую и отвратительную мудрость, разнузданность их суждений и их грубый юмор»533.
Во взглядах Пселла и Метохита в полной мере отразилась противоречивость, свойственная всей византийской философии, «стоявшей под знаком духовного двоевластия античной и библейской традиции»534.
Строго следующее догме «белое» духовенство (священники) ревностно охраняло незыблемость идеологического господства религии, не допуская покушений на христианскую этику. Еще более усердным в борьбе с любыми намеками на ересь было «черное» духовенство (монашество), считавшее излишним и ту «книжную ученость», которую допускал Иоанн Дамаекин.
Уже в книге «Лествица» Иоанна Лествичника (ок. 525 — ок. 600), аллегорически изображавшей трид- цатиступенчатый путь восхождения души к нравственному совершенству, религиозной мистике отдавалось первенство над религиозной ученостью. «Лестница, возводящая к небесам» — аскетико-дидактический трактат не только о ступенях совершенствования, но и о подстерегающих монаха нравственных опасностях, соблазне порока.
Эта книга оказала большое влияние на Симеона Нового Богослова (949-1022) — фанатика-аскета, продолжателя традиции египетских отшельников, имевших идеалом св. Антония. Понимание человека как обращенной в себя психофизической структуры, стремящейся к освобождению от греха и достигающей этого освобождения путем суровой аскезы, противостояло логическому абстрагированию, отвлеченному, умозрительному богопо- знанию. Ценность признавалась лишь за духом, плоть, материя, отвергалась вовсе. Закономерным следствием подобного мировосприятия оказывалось презрение к светской мудрости (и, особенно, «языческой философии»). Развивая это учение, Симеон утверждал, что при соблюдении определенного канона этических правил, при постоянном совершенствовании внутренней способности созерцания, человек может достичь высших ступеней нравственного совершенствования и тогда испытать непосредственное воздействие божественной благодати,
...Я сижу в моей келейке Целодневно, целонощно, И со мной любовь незримо, Непостижно обитает: Вне вещей, вне всякой твари, Но во всем и в каждой вещи, То как жар, как пламя в блеске, То как облик светозарный, Под конец же слава солнца535.
Любовь и свет, нисходящие от божества, и любовь, устремленная к божеству, обусловливают восприятие божества. Не телесная аскеза, а духовное уединение, постоянное ощущение страха божьего, строжайшее послушание, ясность веры и абсолютный индивидуализм позволяют достичь единения с богом, «обожения»:
...Но ценой трудов великих Углубясь в себя, в себе же Обретаю свет искомый536.
Монашеское уединение и сосредоточение всех чувств на внутреннем постижении связи с божеством делают излишним всякое знание и — помехой всякое общение с другими: «Да не разрушишь ты свой дом, стремясь помочь ближнему возвести жилище»537. Этика Симеона крайне индивидуалистична, апеллирует к исступленной, фанатичной религиозности и острием своим направлена против любого светского образования. На нее опирался Григорий Палама (1296/1297 — 1359), идейный противник Феодо- ра Метохита, непримиримый к любым отступлениям от «истинного православия» апологет мистицизма.
Афонский монастырь уже в XIII в. стал центром применения учения Симеона. В нем и прошел школу Григорий Палама, изучавший эту концепцию, получившую название «исихазма», (от «исихиа» — покой, отшельни- чество). Его трактаты посвящены раскрытию восточно- христианской концепции человека, которая рассматривала внутренний мир личности как микрокосмос мировой истории. Современники называли Паламу «началовождем исихастского Афона, определившим догматическую основу священной исихии и утвердившим мистицизм восточной православной церкви...»538 Они его последователи считали, что в глубоком уединении отшельничества, проводимого в молчании (по обету молчания исихастов называли и «молчальниками»), посредством особой молитвы можно увидеть божественный свет, подобный «Фаворскому сиянию»539.
Концепция Паламы восходила к Псевдо-Дионисию, соединяя неоплатонизм с практикой религиозного мистицизма. Она служила основанием крайнего обскурантизма и теоретическим оправданием гонений противников иси- хазма.
Примером жестокости этих преследований может служить жизнь Никифора Григоры (1295 — ок. 1360). Он был непримиримым противником Григория Паламы и стремился противопоставить религиозной мистике рационалистическое толкование догматов, а христианской этике — эллинскую мудрость. Григора отличался острым языком, был сочинителем сатирических диалогов, резко критиковал «обмирщение» и упадок нравов монашества. Так, об афонских монахах он говорил, что «они жрут больше, чем свиньи, пьют больше, чем слоны, и, очнувшись от глубокого пьянства, они утверждают, что знают тайную волю господа бога и предсказывают будущее»540.
Защита самостоятельности философского знания и выступления против паламитов привели Никифора Гри- гору к заточению в Хорский монастырь. Когда Григора, не выдержав травли, умер, то паламиты надругались над его останками
Так непрерывно ужесточалась борьба ортодоксальной церкви с проявлениями светского инакомыслия. К началу XV в. эта борьба достигла апогея. Именно в это время Георгий Гемист Плафон (ок. 13601452) создал свое учение, противостоявшее официальной церкви. Религиозно-политическая концепция Плифона включала философско-идеалистическое обоснование, подробную разработку культа, конкретные изменения социальной и духовной жизни общества, процветающего под властью мудрого и просвещенного монарха.
Рационализированная религия Плифона внешне подражала античной (Зевс Пантократор во главе пантеона средних и низших богов), но в действительности все боги оказывались персонифицированными философскими категориями. Столь же рационалистична и разработанная Плифоном этика. Ее основу составляет учение, изложенное в трактате «О добродетелях».
Плифон полагал, что человек нравственный поступает свободно, поскольку может жить как хочет, не становясь рабом низменных страстей. Основанием для классификации добродетелей является человеческая деятельность. Четыре главные добродетели характеризуют каждого человека: мудрость (благоразумие), воздержанность, мужество и справедливость.
Совершенной жизнью — нравственным идеалом — оказывается жизнь мыслителя, с помощью науки овладевающего внешним миром и самим собою.
Основание личной морали — благопристойность, моральный такт, который помогает распознавать желаемое в наслаждениях и умеряет их удовлетворение. Разумное отношение к удовлетворению потребностей есть отличительная черта человека нравственного— как в отношении чувственных наслаждений, так и специфически человеческих страстей, подобных «жажде почестей». Душевное спокойствие как мужество в превратностях жизни отличает также человека нравственного: он сознает свое бессмертие и не подвержен превратностям преходящих вещей541.
Кротость как мягкость, терпимость по отношению к другим помогает переносить неприятности, причиняемые ближними, в том числе из-за противоречий во взглядах: «Мы действуем в соответствии с врожденными или при- обретенными мнениями, а что касается душ других людей, то мы не можем полностью господствовать над ними и поэтому лучше оставить за ними право следовать тому, что им кажется лучшим»542. Принцип терпимости как основа идеологической жизни — требование уважать мнения других и лишь пытаться переубеждать аргументами, но не силой — был вызовом нетерпимости христианЛ ской ортодоксии. Плифон четко разграничивал этический принцип терпимости и наказание за нарушение законов государства.
Важную роль в системе добродетелей, сформулированной Плифоном, играли добродетели гражданственности и порядочности. Если честность есть проявление справедливости в отношениях с другими людьми, то гражданственность регулирует отношения человека в семье, обществе и государстве. Долг хорошего гражданина — жить для блага общества, ставить общественные и государственные интересы выше личных.
Достаточно близкими к рассуждениям о долге добродетельного гражданина оказываются и суждения Плифо- на о наилучшей форме правления: как и для Метохита, это — монархия, в которой наиболее существенную роль играют хорошо продуманная структура государственного управления и личные качества монарха. Правитель может быть монархом, лишь располагая соответствующими качествами: справедливость, истина и общее благо — главный закон деятельности правителя. Для него, как и для каждого гражданина (подданного), общественные интересы должны быть выше личных: «Государствам необходимы не только правильные законы, важно, чтобы они были действенными; действенными же они становятся посредством добродетельных правителей»543.
Таким образом, идея просвещенной монархии была последним словом в поисках политического идеала византийскими мыслителями.
Плифон, как и многие видные ученые Византии, бывал в Италии, участвовал во Флорентийском соборе, ему покровительствовали правители Мореи (Пелопоннеса).
Однако он также подвергался преследованиям: был выслан из Константинополя, обвинялся в ереси, а после смерти Плифона его главный труд — «Законы» — был сожжен по распоряжению константинопольского патриарха, па- ламита Схолария.
Политическая и духовная реакция, победившая в Византии к середине XIV в., ускорила завоевание турками Византии (1453). Уже в конце XIV — начале XV в. церковные преследования и угрозы турецкого порабощения вызвали отъезд, а позднее и бегство византийских ученых и мыслителей. Одним из первых, в 1396 г., покинул Константинополь филолог Мануил Хрисолор, долгое время преподававший греческий язык в университетах Италии. Византийские ученые привозили рукописи греческих мыслителей, содействовали их переводу, занимали кафедры в университетах Франции, Англии, Италии и Испании. Деятельность византийских ученых в странах Европы сыграла заметную роль в развитии интереса к античной (грекоязычной) духовной культуре на ранних этапах Возрождения.
Еще по теме §3. РЕЛИГИОЗНАЯ И СВЕТСКАЯ ЭТИКА В ВИЗАНТИИ X-XV вв.:
- Религиозно-светское сотрудничество в сфере современных проблем семьи Рудницкая Т. Ю.
- §2. РЕЛИГИОЗНАЯ И СВЕТСКАЯ ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В КИЕВСКОЙ РУСИ (X-XIII вв.)
- 3. Монистические классические системы светской и религиозной философии как наиболее совершенные философские системы
- Вопрос: Ветхий Завет содержит 612 религиозных запретов, распространяющихся как на сакральную (священную), так и на секулярную (светскую) область жизни: прием пищи, одежду, сексуальное поведение и т. д. Действительны ли для христианина все запреты и ограничения Ветхого Завета?
- КОММУНИКАТИВНАЯ ЭТИКА VERSUS ЭТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ
- Церковь во Франции в начале XV в. Великая Схизма. Университет и общественная жизнь. Тип прелатаполитика: Пьер Кошон. Упадок дисциплины и нравов. Религиозное чувство: фамильярность и реализм культа святых. Религиозная эмоциональность: народные проповедники; страсти и образ смерти. Отклонения от религиозного чувства: магия и колдовство
- СВЕТСКОЕ ВОСПИТАНИЕ.
- Против светских властей
- Отношения Церкви со светскими СМИ
- Специфика религиозного сознания. Роль и функции религии. Религиозная ситуация в современном мире
- ГЛАВА VII О СВЕТСКОМ УМЕ
- Глава IIТрансперсональный проект в некоторых светских духовных традициях
- ГЛАВА ЇХ О ХОРОШЕМ ТОНЕ II О СВЕТСКОМ ОБРАЩЕНИИ
- Сохранение религиозных традиций в малых религиозных группах Тухваттуллина Н. Р.
- От светской исповеди к медицинскому служению.
- ГЛАВА IX. РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ И РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО
- Явления кризиса «эпистем» религиозного сознания: «институт» народного религиозного диспута в нижегородском Поволжье Доронин Д. Ю.
- № 84 Письмо И.В. Полянского В.Г. Деканозову с просьбой регулярно предоставлять Совету по делам религиозных культов информацию о деятельности зарубежных религиозных организаций
- ВИЗАНТИЯ (Византийская империя)