§3. ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ В УЧЕНИИ МЫСЛИТЕЛЕЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСПАНИИ И МАГРИБА (XI-XV ВВ.)

Многоотраслевое сельское хозяйство, широкие торговые связи с Востоком и европейскими государствами, длительное владычество на Средиземном море, разнообразие ремесленной деятельности способствовали распространению и подъему арабоясычной культуры в Андалу- зии. Традиционные для арабского востока образование и потребности в конкретных научных знаниях вызвали расцвет высшей школы в Кордове. В Кордовском университете, помимо богословия и правоведения (калама и фикха), преподавались философия, математика, астрономия, физика и медицина.

Религиозные институты в халифате играли существенную роль: они противодействовали междоусобицам, сопровождавшим процесс развития феодальных отношений и углубления социальных и этнических противоречий, и начиная с X в.

Первый из андалузских перипатетиков Ибн Баджжа (1070-1138) подверг критике мистическую теорию ал-Га- зали. В своих трактатах «Книга о душе», «Прощальное послание» и «Об образе жизни уединившегося» Ибн Бадж- жа касается не только общефилософских, но и широкого круга этических проблем. Нравственное совершенствование индивида завершается соединением его с деятельным разумом и достижением счастья: в отличие от ал-Газали это не путь отшельничества и аскетизма, но путь, по которому может идти человек, желающий оградить себя от пороков своего общества. Он руководствуется разумом, объединяется с другими членами общества, чтобы достичь счастья в этом, а не в потустороннем мире.

«Книга о душе» направлена против мистического «слияния с богом» в учении ал-Газали и является материалистическим толкованием весьма сложных психологических проблем. Ибн Баджжа не просто прокомментировал труд Аристотеля «О душе», но усилил естественнонаучную трактовку ощущений, воображения и мышления. Человек, полагал Ибн Баджжа, путем приобретения знаний развивает свою мыслительную силу и освобождается от суеверных мнений и ложных учений. На этом пути человек способен достичь счастья.

В филиппике, направленной против Ибн Баджжи одним из его современников и идейных противников, запечатлен облик убежденного атеиста: «Безразлично относясь к религии, он занимался лишь суетными вещами; это был человек, который никогда не очищал себя после нечестивых занятий и никогда при этом не заявлял о своем раскаянии... У него не было веры в того, кто его сотворил и создал; он никогда не отступал перед борьбой, подвизаясь на поприще греховных дел... Он с презрением относился к книге Аллаха...

Герой романа Хаий вырос на необитаемом острове, выкормленный газелью, он последовательно прошел этапы собирательства, охоты, скотоводства, повторяя, по Ибн Туфейлю, историю человеческого рода. В центре внимания автора умственное развитие ребенка, начинающееся с приобретения опыта внешними чувствами и приводящее Хаийя к познанию философских истин. Аллегорическое изображение процесса познания позволило Ибн Туфейлю популярно изложить концепцию единства материи и формы, совечности мира и творящей причины, бессмертия постигающего истину разума. Ибя Туфейль утверждает вечность материального мира: «...мир чувственный хотя и следует за миром божественным наподобие его тени, в то время как мир божественный независим и свободен от него, однако невозможно признать прекращение бытия его именно потому, что он следует за миром божественным, и его расстройство может быть только изменением, но никогда полным небытием»431. Итак, Хаий становится философом. Однако, когда Хаий впервые встретился с людьми, которые, по воле автора, живут по предписаниям Корана и шариата, многое вызвало у него недоумение. Прежде всего нелепость собственнических отношений и связанного с ними законодательства. Ибн Туфейль не только подчеркнул значение материальных отношений в жизни людей, но и показал связь этих собственнических отношений с моралью и правом: «По его же (Хаийя) собственному мнению, каждый должен брать лишь столько пищи, сколько ему необходимо для поддержания жизни.

Он сказал себе: если бы люди поняли истинную сущность вещей, то, конечно, они отвернулись бы от этих пустяков и обратились бы к истине, и все это стало бы им ненужным, ибо тогда ни у кого не было бы частной собственности, с которой спрашивают узаконенную милостыню и за воровство которой отрубают руки, а за открытый грабеж лишают жизни. Мыслил же он так потому, что полагал, что все люди обладают высокими врожденными свойствами, проницательным умом, твердой душой; он не знал их вялость, недостатки, скудоумие и слабоволие, не знал, что они, "как скот, нет, более чем скот, сбилисьсдороги"»' .

Попытки Хаийя объяснить людям, привыкшим к религии, открытые им истины потерпели неудачу. Он убедился, что философия им непонятна и недоступна. Потерпев неудачу, Хаий решил, что надо оставить людей с их привычными верованиями: «...для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению ...если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец. Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение.,.»432

Отказ Хаийя от попыток раскрыть людям истину, приобщить их к философии выразил пессимистичность взгляда Ибн Туфейля на возможность широкого просвещения.

Небольшой роман Ибн Туфейля — своеобразная квинтэссенция социальных, философских и этических проблем, которые были поставлены его предшественниками. Однако он не просто суммирует их выводы. Так, в суждении о соотношении философского знания и религиозной веры

Ибн Туфейль подчеркнул социально-политический смысл религии. Недостаточно считать религию только удобным для невежественных людей способом познания мира на основе воображения и риторики.

Сформулированные во вступлении к роману оценки своих предшественников четко определили место самого Ибн Туфейля в идеологической борьбе. Если у ал-Газа- ли он прежде всего отметил путаницу, противоречивость аргументации, неубедительность, то философам-вольнодумцам, и прежде всего аль-Фараби, он дает высокую оценку, хотя и маскирует ее критически-иронической формой.

Труды Ибн Туфейля уже при жизни автора подверглись нападкам мутакаллимов прозвавших философа «учителем неверия» и «основателем философской ереси»433.

Достойным продолжателем дела Ибн Туфейля, человеком, завершившим создание целостной системы средневекового материализма, был его младший современник и преемник в должности придворного врача халифа Ибн Рушд.

Абу-алъ-Валид Мухаммед биу-Ахман Ибн Рушд (11261198) родился в Кордове. Ему принадлежит около 50 крупных сочинений, большая часть которых известна в древнееврейском и латинском переводах.

Среди арабских мыслителей, опиравшихся на учение Аристотеля, Ибн Рушд отличался наибольшей последовательностью, У него почти исчезают элементы неоплатонизма. При -решении коренных проблем онтологии и гносеологии он не только наиболее точен в раскрытии концепции Аристотеля., но и идет дальше него в материалистическом подходе ко многим вопросам. В бескомпромиссном споре с мутакаллимами, и прежде всего с концепцией ал-Газали, в работе «Самоопровержение самоопровержения» и ряде других Ибн Рушд уверенно защищает философию от нападок богословов. Ибн Рушд считал материю главным источником и носителем всех природных процессов. В материи, а не в боге или неких его истечениях, находятся в возможности формы, которые становятся действительностью при возникновении вещей и явлений. Бог как чистый разум — первичная причина всего, оказывается максимально отдаленным от природного и человеческого мира. Как «перворазум», бог, по учению Ибн Рушда, заключает в себе принципы гармонии и порядка.

Закономерность существования и изменения мира — основа его познаваемости, «...разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум»435. Вытекавшие из общефилософских посылок этические взгляды Ибн Рушда соответствовали поискам его предшественников, позиции которых он защищал и развивал. Опытный полемист, Ибн Рушд вел постоянную и непримиримую борьбу с богословами-мутакаллимами, но подчеркивал необходимость религии для поддержания единого порядка в обществе и государстве. Он развил учение аль-Фараби о пяти способах мышления с целью дискредитации мутакаллимов. Суть позиции Ибн Рушда, четко сформулированной в «Самоопровержении самоопровержения», направленной не только против ал-Газали, но и против любого «философствующего богослова-мута- каллима», сводится к следующему. К истине, к познанию божества устремлены все люди. Однако абсолютное большинство людей способны лишь к убеждению с помощью риторики и поэтических образов. Для них доступно лишь буквальное восприятие содержания Корана. Наименьшее число людей способно к аподиктическому мышлению. Это — философы, приходящие к познанию божества как первопричины сущего. Но есть еще определен- ная часть людей, не способных к аподиктическому мышлению, однако пытающихся заниматься теоретизированием и толкованием Корана. Таковы диалектики. Их способу умозаключений присущи двусмысленность, бессвязность, расплывчатость терминологии. Находясь между философами и обычными людьми, они приносят обществу двойной вред. Простые люди оказываются смущены и запутаны противоречивыми толкованиями мутакалли- мов (ибо именно богословы отличаются «диалектическим» способом мышления), вследствие чего возникают враждующие друг с другом секты и направления в исламе. Происходит искажение и извращение непосредственной веры в Аллаха, основанной на традиции. Вместе с тем несведущие и невежественные в философии мутакал- лимы восстанавливают против истинных философов простых людей, обвиняя философов в атеизме, ересях, неуважении к единой вере.

Ибн Рушд решительно выступал против путанных рассуждений мутакаллимов в любой сфере знания. В этике он критиковал их позиции по вопросу об источнике добра и зла и по проблеме свободы воли. Согласно ашаритской концепции предопределения все нравственные ценности определяются заповедями Аллаха и, стало быть, ни добра, ни зла самих по себе не существует. Ибн Рушд утверждал, что это оскорбительно для Аллаха, ибо он оказывается ответственным за зло в мире и в обществе. Он развивал концепцию естественности природы блага и зла. Согласно Ибн Рушду огонь приносит пользу, однако он губит животных и растения; осязание полезно животным, но нередко оказывается источником страдания. Как то, так и другое выражает природу самих явлений. Значит природное благо сопровождается злом. Это обстоятельство обусловлено самой «необходимостью материи» и изменить природу огня или осязания так, чтобы они приносили только пользу и не причиняли вреда, не может даже бог. Как Ибн Сина, Ибн Рушд подчинял божество причинно-следственным связям. Сказанное справедливо и при обращении к истолкованию блага и зла в общественной жизни. В сфере человеческих отношений проблема блага и зла оказывается связана с решением проблемы свободы воли. Ибн Рушд в своей концепции этой проблемы опирался на принцип детерминизма. Он отрицал абсолютность предопределения и свободы воли. Допущение абсолютности предопределения превращает людей в неодушевленные предметы, уничтожает возможность выбора и любой целеустремленной деятельности. Но допущение абсолютной свободы неизбежно служило бы оправданием произвола. Поэтому Ибн Рушд утверждал, что богом (заметим, что Ибн Рушд требовал, чтобы живущий в «теологизированном обществе» философ не подрывал догматов господствующей религии и, обращаясь к «широкой публике», говорил понятным ей языком: вот почему слово «бог» у Ибн Руш- да нередко заменяет «систему природы», «гармонию и порядок», «целесообравноеть», что наиболее близко пантеистической позиции436) определена лишь предрасположенность одних людей к добру, других — ко злу. Конкретный выбор человека зависит как от ряда внешних обстоятельств (ситуации, места, времени), так и от внутренних (психологических). Ибн Рушд подчеркивал, что свобода человека, понимаемая как выбор, противостоит принуждению, а не общефилософскому понятию необходимости.

Для человека естественно стремление к благу. Следует различать разные виды блага и, особенно, подлинное благо. Возможность такого различия зависит от характера добродетелей, которыми обладает человек, и от характера воспитания, от традиции. Ибн Рушд различал интеллектуальные добродетели, связанные с разумом, и практические добродетели, связанные с практическим интеллектом. Первые доступны немногим, вторые доступны каждому человеку. В «тео- логизированном обществе» для «широкой публики» необходимо убеждение в телесном воскресении и загробном воздаянии, поскольку «надежды и страх... более возбуждаются телесными, чем духовными, образами»437. Однако сами по себе, полагал Ибн Рушд, сказки о загробном воздаянии и наказании безнравственны, поскольку воспитывают в человеке лжедобродетели, например, воздержа- ние от наслаждений, обусловленное надеждой на возмещение в раю всего, от чего отказывался в земной жизни. Свободен от подобных обольщений и заблуждений только человек, обладающий интеллектуальными добродетелями, т. е. философ. Поэтому подлинное благо или счастье достижимо в полной мере лишь в государстве, управляемом не невежественными тиранами, но подлинными мыслителями. Таким образом, обоснование идеального государства у Ибн Рушда связано с еш борьбой против обскурантов-мутакаллимов и, что вполне естественно, именно для них нет места в идеальном государстве, а религия в нем занимает подчиненное положение прикладного «политического искусства».

Идеальное государство в представлении Ибн Рушда — это современное ему феодально-иерархическое государство, освобожденное от нравственных пороков. Социально-экономическая и политическая структура государственного устройства никаких изменений не претерпевает. Сословное деление рассматривалось Ибн Рушдом как естественная необходимость, соответствующая человеческой природе. Ссылаясь на взаимную нужду людей друг в друге, Ибн Рушд объяснял ее односторонней предрасположенностью отдельного индивида к определенному роду занятий, в силу чего он не может быть совершенным, всесторонне развитым и не зависимым от других: «Скорее всего, совершенство существует преимущественно во многих индивидах, взятых вместе... Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское»438. Не только разделение труда, характерное для ремесленного производства при феодализме, но и социально- политическое, сословное разделение людей обосновывалось и оправдывалось Ибн Рушдом. В идеальном государстве жесткое деление всех граждан на три количественно неравные сословия получило нравственную и политическую санкцию: «Если бы в каждом человеке существовала возможность достичь всех этих добродетелей и если бы в то же время каждый человек был обязан их обрести, то он был бы и тем, кто служит, и тем, кому служат, и тем, кто повелевает и тем, кем повелевают, и природа, таким образом, совершила бы нечто напрасное. Ведь в этом случае все люди были бы предрасположены быть господами, но это невозможно, так как необходимо, чтобы у господина был некто ему подчиняющийся»439.

За каждым из трех сословий закреплены определенные функции. Самое многочисленное низшее сословие создает материальные ценности (к нему относятся ремесленники и торговцы), среднее обеспечивает защиту от врагов (воины, из которых выходят также чиновники, хранители законности и порядка в государстве), а высшее обучает и воспитывает всех граждан (мудрецы-философы, «которые в силу познания истины и блага устанавливают законы и управляют всем государством»440.

Особая роль в обеспечении обретения добродетелей всеми гражданами принадлежит главе государства, избираемому из членов воинского сословия. «Он должен обладать физическим совершенством, любить теоретические науки, располагать хорошей памятью, отстаивать правду, быть несамолюбивым, великодушным, храбрым, решительным, красноречивым, проницательным, способным быстро схватывать средний термин силлогиз- ма»441. Он также не должен владеть чем-либо, что выделяло бы его из среды сограждан. В управлении государством идеальный правитель обязан опираться на твердо установленную законность, что отличает его от единовластного тирана, «которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»442.

По мнению Ибн Рушда, между мужчинами и женщинами нет качественной (природной) разницы. Нет ничего невероятного и в том, что женщины могли бы участвовать в управлении государством. Современное ему приниженное положение женщины Ибн Рушд объяснял социально-нравственными причинами (прежде все- го традицией и предписаниями шариата): «Наш социальный строй не позволяет женщине проявить своих способностей: нам кажется, что она предназначена для того, чтобы рожать и вскармливать детей, и это рабское состояние уничтожило в ней способность к чему-нибудь более высокому. Вот почему среди нас не встречается женщин, одаренных моральными добродетелями, они прозябают подобно растениям и даже для своих мужей являются обузой. Этим объясняется бедность, пожирающая наши города, ибо в городах женщин вдвое больше, чем мужчин, и они не могут своим трудом добыть себе средств к жизни»443.

Социально-политические и нравственные идеалы Ибн Руш да отражали позицию интеллектуальной элиты и были направлены на нравственное усовершенствование современного ему феодально-иерархического общества. «Прогрессивность Ибн Рушда как социального мыслителя не выходила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойственного передовым представителям городской культуры арабо-мусульманского средневековья»444. Однако его убеждение в возможности организации общественной жизни на основе ее научного изучения и необходимости устранения от власти и воспитания богословов- мутакаллимов и прочих религиозных обскурантов, в превосходстве разума над верой и в возможности бесконечного расширения человеческих знаний определили огромное влияние Ибн Рушда на представителей европейского средневекового свободомыслия.

Внимание Ибн Рушда к социальной истории стран Магриба оказало влияние на Ибн Халдуна, арабского мыслителя, который, опираясь на учение о взаимосвязанности и причинной обусловленности всех явлений мира, выдвинул требование превратить историю из «истории царей и пророков» в особую дисциплину. Труд Ибн Халдуна, посвященный природе общественной жизни людей, появился в конце XIV в. и стал качественно новым этапом развития социально-этической мысли в странах Магриба.

Абу Зейд Абд-ар-Рахман биу-Мухаммед Ибн Халдун (1332-1406) родился в Тунисе, изучал под руководством отца и школьных богословов Коран, фикх (право), грамматику и литературу. Среди трудов Ибн Халдуна, касавшихся различных областей знания, самым крупным была «Книга назиданий и сборник начал и сообщений о днях арабов, персов и берберов и современных им обладателях высшей власти» и «Введение» (в науку истории). Первым из арабских мыслителей он дал высокую оценку историческому знанию, подняв его до уровня знания философского: «...история — это исследование, установление достоверного, точное выяснение основ и начал всего сущего, глубокое знание того, как и почему происходили события. Поэтому история — одна из основ философии, и она может и достойна быть причисленной к философским наукам»445.

Ибн Халдун упорно искал методологическое обоснование своей исторической концепции. Таким обоснованием в общефилософском плане он считал естественнонаучное представление об изменяющемся мире, «в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ»446,

Человек является частью природного мира и подвергается природным воздействиям. Некоторые из различий между людьми (например, по цвету кожи и темпераменту) Ибн Халдун объясняет характером климатических (температурных) воздействий на человека. Пища оказывает влияние на телосложение и определенные умственные и нравственные качества. В свою очередь, характер поведения людей воздействует на формы хозяйствования. Сходные рассуждения можно найти уже у ал-Кин- ди. Однако для Ибн Халдуна ссылка на влияние природных условий и зависимость от темперамента особенное-, тей хозяйственной деятельности нужна для того, чтобы отличить человека от животных: человеческая жизнь — активное освоение мира. Социальная жизнь людей — не пассивное следствие климатических и географических условий; они не являются определяющей причиной. Главное основание различий народов или одного и того же народа, но в разные периоды его существования — характер экономических отношений. «Знай, что различия в образе жизни людей зависят только от различия способа добывания ими жизненных средств. Люди объединяются исключительно ради взаимной помощи для добывания этих средств. Они начинают с того, что является необходимым и простым, а затем [переходят] к менее необходимому и неиасущному»447.

Таким образом, в основе исторического развития лежит экономика. Ибн Халдун называет предмет своего исследования «социальной физикой». Тем самым он сразу отмежевывается от «метафизики», т. е. выяснения «первопричин» возникновения и изменения человеческого общества в сверхприродной сфере. В противоположность идее божественного творения и предопределения в Коране («И не отыщешь ты божественному закону замены»)448, Ибн Халдун утверждал: «То, что природно — незаменимо». Изменения в экономической, хозяйственной деятельности людей имеют закономерный характер. Уровень хозяйственной деятельности определяет в конечном счете изменения в устройстве общества, в его политических институтах и нравах.

Из состояния дикости возникает человеческое общество, которое проходит два этапа; примитивность (бида- ва) и цивилизация (хидара)ъ. Они отличаются способами добывания и потребления средств существования. Граница между этими этапами — появление избытка средств существования. Оно может произойти иостепен- ноу посредством развития определенной группы (сообщества людей) или осуществляется путем захвата избытка, возникшего в других группах. Именно так произошло с арабами, завоевавшими цивилизованные народы Сасанидской империи. Расслоение общества, угнетение широких масс, отдаление властителя от подданных, его заносчивость, склонность к роскоши и самообожествлению неизбежно ведут к расшатыванию основ общества, к разложению нравов. Поляризация богатства и нищеты имеет следствием то, что в городах расцветают пороки. Пороки бедняков порождает нужда, пороки богатых — безделье и праздность.

«Нравы, связанные с цивилизацией и роскошью, — это сама испорченность, ибо человек является человеком, если способен извлекать пользу и уклоняться от вреда, обладая при этом прямотой нрава. А человек цивилизации не способен сам удовлетворять свои потребности либо из-за бессилия, проистекающего от изнеженности, либо из-за высокомерия, связанного с излишним благополучием и роскошью »449.

Опираясь на историю возникновения и гибели государств Ближнего и Среднего Востока, стран Магриба, Ибн Халдун выводил свое суждение о времени существования каждой династии и этапах жизни государства. Династия от возвышения до гибели проходит смену четырех поколений и властвует около 120 лет. Государство проходит пять этапов — от создания (или завоевания) к возвышению и укреплению, упадку и гибели. Как причины возникновения, так и причины упадка и гибели государств объективны и закономерны, изменить их невозможно: «Знай, что государство проходит различные фазисы и все новые состояния, и в каждом фазисе люди, связанные с ним, приобретают нрав, проистекающий из состояния этого фазиса и отличный от нрава в другом фазисе»450. Средоточием всех зол и причиной упадка общества является государство, и решающая роль в этой повсеместной порче нравов принадлежит насилию. «Не считай, что несправедливость заключается только в изъятии имущества или собственности... из рук собственника без всякой причины и компенсации. Это общеизвестно. Несправедливость — это более общее понятие. Всякий, кто присвоил собственность кого-либо, или силой отнял плоды его труда, или потребовал незаконно от него что-либо, или навязал ему нечто, о чем не говорится в законе, тот нанес этому человеку несправедливость. Так, неправедные сборщики налогов — притеснители, и покушающиеся на имущество других — притеснители, и грабящие человека — притеснители, и запрещающие людям осуществлять их нрава — притеснители, и вообще все умножающие собственность — притеснители. Все эти беды восходят к государству, разрушающему общество, которое является его материей»451.

В государстве, клонящемся к упадку, для состояния нравственности характерен глубокий кризис: процветают порочность, обман, враждебность, хитрость — и все это «с целью получить средства существования любым способом»452.

Осуждение Ибн Халдуном пороков гибнущего общества отнюдь не является морализаторством. Оно — итог трезвого исторического анализа. Поэтому у Ибн Халдуна нет попытки построить образ идеального государства или создать идеал мудрого, просвещенного правителя. Общество и государство изображены в закономерном изменении, и никакой мудрый владыка не в состоянии изменить этот объективный процесс.

Трезвый взгляд ученого-аналитика, во всем опирающегося на достоверные факты и обоснованные доказательства, который отличал Ибн Халдуна, определяет отношение мыслителя к проблеме веры и знания, его оценку системы наук, задач и путей воспитания.

С точки зрения Ибн Халдуна, все, что находится за пределами чувственного восприятия и рассудочного мышления, не может быть предметом научного знания и составляет область веры. Богословы-мутакаллимы, занимающиеся традиционными (кораническими) науками, «оторваны от мира и заняты рассуждениями и умозрительными построениями, не зная ничего, кроме этого»453. Они неспособны к решению конкретных вопросов управления государством. Еще более решительно Ибн Халдун говорил о ложности астрологии и порочности ее целей, о бесполезности алхимии, о ложности философской метафизики. Он оказывал предпочтение конкретным наукам, приносящим практическую пользу.

Ибн Халдун высоко оценивает обычного человека: «... у простолюдина разум здоров по природе и умерен в хитрости — он мало думает о вопросах управления... и не удаляется от вещей ощутимых. И самый надежный и верный взгляд на управление — прямой взгляд на отношения людей между собой, и улучшение их средств к жизни, и устранение напастей и вреда»454.

Ибн Халдун развивал гуманистические идеи в области обучения и воспитания. Он решительно выступал против суровости и насилия над учащимися, утверждал, что насилие порождает в ученике страх, который мешает «совершенствованию души и уносит... усердие, приводя к лени, лжи и обману... Душа его становится ленивой, не воспринимающей добродетелей и хороших качеств, и он приобретает все больше дурных качеств; так он становится нижайшим из низших. Поэтому нельзя, чтобы воспитатель или родитель прибегал к наказаниям при воспитании»455. При этом самая большая утрата — это утрата учеником своей человеческой сущности.

Новаторство Ибн Халдуна проявилось и в методологии, и в подходе к анализу общественных явлений. Вместо некритического смешения фактов и вымысла — строгий историзм; вместо умозрительных конструкций — трезвый и глубокий анализ; вместо предположений — научно аргументированное объяснение. В этике арабо- язычных мыслителей он был первым, показавшим роль экономических отношений в нравственном воспитании. Его взгляд на мораль — взгляд естествоиспытателя, продолжающего традиции Ибн Сины, и социолога-историка, далеко опередившего свое время. Ибн Халдун не был прямым продолжателем андалузских мыслителей XI-ХП вв. Если для Ибн Туфейля и Ибн Рушда определяющими их социально-этические взгляды были элитарный интеллектуализм и поиск путей нравственного исправления недостатков феодально-иерархического строя, то для Ибн Халдуна очевидна была невозможность «морального исправления» объективного процесса развития локальных обществ и возникающих на их основе государств. Задачу нравственного воспитания он видел в формировании человека, свободного от предрассудков и сознающего свою связь с другими людьми как необходимую для него и для всего сообщества. Это человек, который, с одной етороны, приобрел качества образованного и воспитанного человека (адиба), но, с другой стороны, не утратил связей со своей племенной общностью (асабийа).