<<
>>

«Этический концептуализм» Дробницкого.

Позицию О.Г. Дробницкого как философа можно охарактеризовать как "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова.165 В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов", в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия.
В "Понятии морали" мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.166 По сути теория Дробницкого это больше теория морали, как мы должны определять моральные концепты в определенный отрезок времени, определенной стадии развития и у определенного класса - философ не пытается делать моралистические заключения. Он не хочет, что бы мы переходили к той или иной крайности, что делалось зачастую в истории философии, пытаясь показать, что противоположности могут дополнять друг друга, а не «отторгать». Выходящий их всего выше сказанного вопрос, но не менее важный вопрос, а скорее определяющий это вопрос должного и сущего, тут философ пытается обосновывать марксистскую теорию, хотя и весьма своеобразным образом. Решение конфликта должного и сущего, абстрактных моральных принципов и реальных нравов, что в проекции на действующего индивида выступает как противопоставление долга и склонностей (разума и чувств, альтруизма намерений и эгоизма мотивов и т.д.), состоит в устранении социального отчуждения, отношений господства и подчинения, то есть той общественной основы, которая неизбежно порождает и постоянно воспроизводит этот конфликт. Оно состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) «революционизировании» человека и общества, в реально-гуманистическом, то есть коммунистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через него. Поскольку реальным нравам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, над сущим возвышается должное, гармоничного синтеза между ними быть не может, и в этом смысле альтернативы домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу, а в другом - сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида, точно (хотя и под разными углами зрения) отражали нравственные возможности и деформации классового общества. Решение может состоять только в изменении самой структуры морали, в снятии ее перевернутости и раздвоенности: «общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов»167. Суть марксистской этики можно понять только в свете этой исторической перспективы - перспективы преодоления морали в том ее содержании и, что особенно важно, в той ее форме, которую она имела в эксплуататорском обществе.
«Поскольку в марксистской философии отрицались абсолютность морали, вечность и неизменность нравственных норм и ценностей и они рассматривались как элемент более сложной системы общественноисторических отношений, постольку одним из существенных был вопрос о происхождении нравственности. При решении этой проблемы в советской этике сложились, в основном, две точки зрения, различия между которыми обусловлены методологическими позициями исследователей, прежде всего, по поводу специфики морали. Одни авторы (А.Ф. Шишкин, В.Г. Иванов, Н.В. Рыбакова, Ю.И. Семенов и другие) предполагали, что мораль возникла вместе с первыми коллективными трудовыми действиями, обеспечивая их регулирование. При таком подходе существовала опасность «потери» специфики нравственности, поскольку при анализе первобытных обществ она, с одной стороны, представлялась как продолжение естественных, «животных» форм поведения, с другой — оказывалась трудноотличимой от других форм социального регулирования. Другие авторы (О.Г. Дробницкий, А.А. Гусейнов) полагали, что нравственность возникла не с началом выхода из животного состояния, а лишь на определенном этапе истории социализации человека вместе с появлением общественных различий внутри племени, которые требовали нравственного регулирования. При такой трактовке понимание морали связывалось с действиями универсальных норм в регуляции поведения, поэтому она рассматривалась как более позднее явление в истории человечества. Согласно такой интерпретации, в тени оставались иные, более простые, первоначальные способы моральной императивности и ценностной регуляции поведения».168 Исследователи этического учения Канта указывают, что в нем имеет место неправомерное смешение теоретико-методологических или метаэтических принципов анализа нравственного сознания с непосредственным содержанием нравственных проблем, с основополагающими положениями самой морали. Это обстоятельство в значительной степени усилило негативные черты кантовской этики, ее формализм, абстрактность, ригоризм (О.Г. Дробницкий, Г.И. Гумницкий, Л.А. Калинников). Вместе с тем названные исследователи отмечают несомненную заслугу Канта в разработке понятийного аппарата этики как науки. Одним из первых в истории философии, Кант не только очистил этику от влияния натуралистических и религиозно-теологических воззрений на человека, но и открыл особую, относительно самостоятельную сферу нравственных, ценностных или «смысложизненных» вопросов (В.А. Малахов, В.Г Табачковский). В категорическом императиве Кант зафиксировал некоторые закономерности взаимоотношений между людьми, в основе которых лежит центральная проблема этики - соотношение личного и общего блага, отношение личности к общественной реальности, к происходящему в истории, а в понятиях долга и личности как цели самой по себе, он возвысил человека как существо, способное подняться над индивидуальными интересами и чувственными склонностями, и провозгласи идею равенства людей независимо от каких-либо сословных и классовых ограничений и привилегий (В.Ф. Асмус, О.Г. Дробницкий, Г.Н. Гумницкий, А.А. Пионтковский, Э.Ю. Соловьев, Н.И. Шашков)169. «Этический концептуализм», на наш взгляд, был разработан, вернее, использован для нейтрального отношения к моральной философии в СССР. С одной стороны, давление партии с идеологическим заказом и «конструктивизмом», со своей моралистической философией, с другой - истинные философские искания. Поэтому термин, которым назвали философию Дробницкого, вполне можно назвать объективным: он изучал мораль, схватывал некоторые этические доктрины определенных исторических эпох, понимая, что объективно мы не можем понять до конца, что есть нравственность и мораль (надо помнить, что он отделяет эти понятия).
Конечно, и О.Г. Дробницкого можно назвать немного моралистом, так как он пытался обосновывать истинность и правомочность социалистического строя, все же те методы, которые он использовал, нельзя назвать догматической философией. И в том, что его философию называют конструктивистской, строящей новые концепты по заказу советского общества, нет ничего плохого. Надо помнить, что во все времена философы выживали или платили жизнью за свои радикальные взгляды. Дробницкий тоже пытался искренне, философскими методами оправдать существование современного ему строя, правда, оправдать то, что уже предзадано и не подлежит критике, философски может показаться нереальным и абсурдным. По сути дела, по нашему мнению, он пытался оправдать марксистскую философию, где у каждого класса своя мораль (а Дробницкий привносит кантианскую философию с категорическим императивом, что уже противоречит доктрине «левого крыла» ортодоксальной марксистской философии). Все же попытки объединения Канта и Маркса среди этических социалистов уже имели место в истории, единственно, что они хотели убрать гегельянский историцизм из философии Маркса, оставив лишь его экономическую теорию, которая вместе с категорическим императивом могла послужить основой для нового социалистического строя. У Гегеля личность пропадает в проекте истории, террор оправдан ради истории, а этические социалисты были против радикальных революций, за что их обвинили в пустословии и утопизме. В обыденном понимании, грубого говоря бытовом, люди обычно называют бытием все то, что можно эмпирически наблюдать в существующем мире. Хотя фактически это не до конца правильно понятое определение. Например, субстанцию, которая относится к бытию, мы не можем эмпирически наблюдать в существующем мире. Все же, если бытие возьмем за сущее, которое эмпирически наличествует в мире, что заставляет людей отличать сущее от должного? Почему возникает раскол между сущим и должным? Почему, живя в обществе, мы можем критически к нему относиться? Попробуйте на позитивистском языке объяснить, почему человек оказывается в конфронтации с наличной действительностью, с сущим? Из конфликта между сущим и должным, анализу которого посвящена, на наш взгляд, одна из наиболее интересных частей работы философа, и вырастает вся проблематика морали. Последняя у Дробницкого является одной из форм нормативной регуляции человеческого поведения, человеческой деятельности. Таких регулятивов великое множество. Их простое перечисление образовало бы какой-то бесконечный ряд. Нормативные предписания, которыми руководствуются люди в своей повседневной жизни, Олег Григорьевич разделяет на две части. Это, прежде всего, институциональные нормы - к ним относится право, разного рода административные предписания, уставы и прочее. Все они диктуют нам нормы, правила поведения в тех или иных организациях и сообществах. Институциональные нормы предполагают наличие субъекта - органа, который их задает, и объекта - тех, кому эти нормы предписаны. Все мы объекты этих норм. Сами же они предполагают наличие механизмов предписания и систем наказания. Но есть и неинституциональные нормы, когда нельзя выделить конкретного субъекта в виде органа или института, который нам их предписывает. Эти нормы включают в себя, в первую очередь, обычаи, под которыми понимаются разного рода традиции, ритуалы, обряды. Но они же включают в себя и моральные предписания. Весь анализ строится на том, чтобы показать, как из обычаев, где нет разделения на сущее и должное, возникает мораль. Обычаи - это правила, по которым мы живем на основании того, что так живут все - мой народ, моя общность, мой коллектив. «О.Г. Дробницкий остается именно теоретиком морали, причем образцовым теоретиком, предложившим такой пример теоретической строгости и концептуальной последовательности, который по-прежнему остается недостижимым»170, замечает Апресян на собрании «Мораль и общество», проводимом в Москве в 2006 году. Этический концептуализм, по сути дела, изучал разные типы морали и этики в истории философии, не вдаваясь, однако, в их моральное суждение. Конечно, философия Дробницкого еще связана с созданием концепта прескриптивной, или предписывающей, функциональной философии, но к ней стремились фактически все советские философы. О.Г. Дробницкий, анализируя этическое учение Канта, замечает, что «как сознательная личность, человек способен на осмысление проблематического, альтернативно-противоречивого характера общественных условий его бытия, на переосмысление своего личного предшествующего опыта с точки зрения тех проблем, задач, запросов и требований, которые предъявляет к нему открывшаяся перед ним социальноисторическая ситуация. Такая внутренняя перестройка и свободносубъективное отношение к своему “внутреннему” опыту возможны, по- видимому, лишь на основе овладения опытом более широким, нежели личный и частный, на основе общественно-исторического самосознания личности»171. Тем не менее, выбор общего принципа, который предстоит исповедовать человеку, все равно представляет собой чисто волевой акт, исключающий рациональное решение. Будучи существом конечным, человек не способен предусмотреть все неизмеримое богатство реальных возможностей, и в этом случае принятие этики универсализма может представлять собой просто своеобразный акт капитуляции, коль скоро разумные аргументы тут бесполезны. Тем не менее, осуществление устойчивых постоянных связей, признание и совместная реализация общих ценностей, за которые ратует универсализм, возможны и на другом пути. Обратимся вновь к Канту. Признавая неустранимую «пропасть», которая лежит между природой и свободой, он считал, что принцип целесообразности природы и есть тот «мост», по которому мы способны ее перейти. Кантовская телеология интересна для нас с точки зрения дефиниции, данной им в «Критике способности суждения»: «Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное, это есть определяющая способность. Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения есть чисто рефлектирующая способность»172. Поэтому, невзирая на разницу в идеологических и прочих воззрениях, люди способны действовать в одном направлении, ибо они обладают способностью суждения, позволяющей им видеть общее, а не только особенное. С позиции универсализма ответ Канта на вопрос о том, что является конечной, самой общей, целью, несомненно, приемлем: «Мы имеем достаточное основание рассматривать человека не только как цель природы подобно всем организмам, но здесь на Земле также как последнюю цель природы по отношению к которой все остальные цели в природе составляют систему целей»173. Но нужен ли тогда универсализм как некое нетривиальное учение, другими словами, возможен ли он теоретически? Принцип универсальности рассматривается рядом философов ХХ в. (Ч. Стивенсон, Р. Хэар, О.Г. Дробницкий) в качестве одного из основополагающих критериев морали. Таким образом, движение нормативной мысли можно представить следующим образом: «от "я поступаю одинаково в отношении различных людей в одинаковой ситуации" к: "я поступаю одинаково в отношении одного и того же лица в разных ситуациях", и далее: "я предполагаю, что любой другой на моем месте в отношении данного человека или в данной ситуации поступил бы так же, как я, равно и в отношении меня в данной ситуации поступили бы так же»174. В моральной философии Р. Хэара универсальность (наряду с прескриптивностью и приоритетностью) является существенным (критериальным) свойством моральных суждений и состоит в том, что они включают тождественные суждения обо всех случаях, тождественных в их универсальных качествах. Здесь по-своему обнаруживается золотое правило: из универсальности вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить определенным образом по отношению к определенному лицу, я обязан считать, что то же самое должно быть совершено в отношении меня, будь я в точно такой же ситуации, включая то, что я обладал бы теми же личностными качествами и теми же мотивами. Но наличные мотивы другого могут противоречить моим наличным мотивам; например, другой может очень хотеть, чтобы ему не делали то, что, я считаю, я должен ему сделать. Но если я полностью представляю себе ситуацию другого, включая его мотивацию, я воспроизведу в себе соответствующую мотивацию, которая выразится в предписании, что то же самое не будет сделано мне, окажись я тотчас же в той же ситуации. Здесь возникает проблема противоречия между предпочтениями двух людей, включенных в ситуацию. Проблема усугубляется в случае, если в ситуацию оказываются включенными не двое, а несколько человек. Как показал О.Г. Дробницкий, Хэар выявил одну из существенных черт нравственных суждений - подчинение частных, ситуационных, личных моральных долженствований каким-то всеобщим критериям и законам. Именно такое понимание всеобщности как общеадресованности всякого нравственного требования получило развитие у Канта: нравственный закон имеет силу для всех и безусловно необходим. У Канта всеобщность во многом оказывается точкой зрения морального философа, для которого гипотетические случаи являются этически столь же актуальными, как и реальные; всеобщность морального закона является результатом его рассмотрения как предмета разума, стало быть, как существующего a priori. Именно форма всеобщности (согласно первому принципу категорического императива) придает, по Канту, правилу характер закона. Идея всеобщности моральных форм встречает критику, как внутриэтическую, так и вне-этическую. В качестве образца первой можно привести аргументы Гегеля, который указывал на то, что законодательные суждения, которым приписывается всеобщность, сформулированные как всеобщие, лишены в действительности всеобщего содержания. Критерий всеобщности, или всеобщего законодательства, делает невозможными максимы, соотнесенные с действительным содержанием, то есть с определенностью; таковы повеления типа "Всякий должен говорить правду" или "Возлюби ближнего своего", в которых нет никакого содержания, помимо чистого долженствования. Такого же рода трудности, а именно, связанные с применением принципа универсальности в конкретных ситуациях, выявляет Хэар в связи с различием мотивов, желаний и предпочтений. Ссылаясь на кантовское указание о противоречии в воле, Хэар подчеркивает, что это противоречие носит не только интерперсональный, но и интраперсональный характер, если представить, что сталкиваются предпочтения одного и того же человека в одной ситуации. «Не соглашаясь с тезисом Канта и Хэара относительно того, что формальный принцип всеобщности может быть основанием для выбора или формулирования конкретных норм и максим поведения, О.Г. Дробницкий подчеркивал, что в качестве формального критерия данный принцип позволяет лишь отличать моральные суждения от внеморальных. Вместе с тем, принцип всеобщности выступает и в качестве содержательного требования к людям: как следует высказывать предписания и как оценивать поступки людей. В строго логическом смысле, с точки зрения понятия морали, принцип всеобщности отнюдь не формален. Более того, благодаря такой форме восприятия и отношения к действительности мораль смогла стать одним из первоначальных способов осмысления историчности человеческого и общественного бытия. Это объясняется Дробницким таким образом: «в ходе исторического развития происходил отбор предшествующего опыта, который закреплялся в абстрактных, освобожденных от исторической конкретики формах. Поэтому в антитезе "всеобщность - особенность" как тезис, так и антитезис одинаково подтверждаются нравственным опытом - в одном случае внешне-эмпирическим, этнографическим, в другом - "внутренним", интроспективным».175 Дробницкий, как один из вариантов описания моральной оценки, определил ее ориентированность на все человечество в целом, то есть с учетом ее безличностного, универсального характера.176 Харчев и Яковлев, в свою очередь, раскритиковали философа, так как последний, по их мнению, ошибочно, идентифицировал «происхождение и содержание нравственного требования с формой его выражения и основывал его на ряде исторических типов морали», таким образом, преувеличивая универсальный, бесклассовый характер морального суждения177, при том что мы хорошо помним: классовое сознание было приоритетным понятием в советской философии. О.Г. Дробницкий ко всему прочему положительно оценивает кантовскую критику психологического детерминизма, его идею о внеэмпирическом, внепсихологическом характере морали (тогда как классовое сознание, защищаемое многими советскими философами было буквально пронизано психологическим детерминизмом). Он исходит из того, что, с точки зрения Канта, мораль «не может быть тем, что побуждает человека психологически, что образует внутренний механизм его естественных склонностей и стремлений. Она, напротив, предписывает нечто человеку. Нравственность, таким образом, - это долженствование, обращенное к человеку, а не от природы заложенное в нем стремление или чувство»178. Дробницкий соглашается с Кантом, в том, что психологический детерминизм означает отрицание свободы воли человека и его ответственности за свои поступки. Одну из альтернатив возникшей в истории этики проблемы он формулирует следующим образом: «моральное побуждение есть обычная психическая причина действия, но тогда человек не способен управлять своим поведением и отвечать за свои поступки»179. Автор видит решение проблемы в признании того, что моральный мотив, долженствование, ставшее предметом сознания - явление иного порядка, чем механизм психики, но действовать он может как побудитель поступка только через психический механизм. Противостояние мотива и психического побуждения на самом деле является соотношением двух разных плоскостей детерминации180. Несмотря на оговорку о действии морального мотива через механизм психики, автор явно противопоставляет этот мотив психическому побуждению. Он считает, что тайна свободной воли не внутри механизмов человеческой психики, а в том способе, каким личность относится к общественной реальности: «человек как сознательный и волящий субъект, постоянно выходит за пределы внутренних механизмов собственной психики»181. Видимо, причиной здесь послужило то, что он согласился с отрицательным отношением Канта к психологическому детерминизму, с точки зрения которого все поступки человека якобы предопределены, а поэтому свобода воли и ответственность человека невозможны. При этом автор отрицает психологический подход в принципе, даже если в нем учитывается социальная (вторая) природа человека. «Мораль, - пишет он, - внеприродная, общественно-историческая детерминанта человеческого действия, притом такая, что здесь даже концепт второй природы человека как конденсата его прошлого опыта оказывается не всегда достаточным и применимым»182. Дробницкий выдвигает мысль о двух плоскостях детерминации: активно-субъективной и пассивно-психологической. Во второй имеет место механическая линейная каузальность (это довольно странное представление о психологической детерминации). Самоопределение же человека есть прорыв этой сплошной, непрерывной цепи внутренних зависимостей, прорыв посредством воздействия субъекта на свою собственную природу извне, откуда-то со стороны. Аргументы, использованные сторонниками против позиций Дробницкого, состоят в следующем: «Смысл здесь такой: человек признает общественное задание своим собственным. Следовало бы еще поставить вопрос: почему же он его рассматривает как свое? Не значит ли это, что в самой его психологии имеется способность рассматривать общественное как личное? Но тогда незачем действовать на него со стороны. Человек и изнутри может поставить перед собой моральную задачу, а не только воспринять ее извне. Значит, секрет моральности надо искать во второй природе человека, в его психологии, отражающей его общественное бытие, а не где-то в потустороннем мире, как это делал Кант».183 О.Г. Дробницкий настаивает на том, что мораль — это какая-то внепсихологическая сила. В этом отношении весьма показательно следующее его утверждение: «чувство личной ответственности, разумность воли, способность самозаконодательства и тому подобное, отнюдь не являются заранее положенными качествами человека как такового, константами или параметрами его психики или мышления. Таковые способности вменяются человеку нравственностью. Они образуются не внутренней структурой его сознания или его эмпирическим характером, природой (даже второй, социально сформировавшейся природой), а тем способом вменения, который составляет специфическую особенность морали»184. В морали, конечно, имеет место диалектика внешнего и внутреннего, общественного и индивидуального, в силу которой индивидуальное сознание обогащается новым содержанием, воспринимает задачи, выдвигаемые общественной жизнью, но автор заходит слишком далеко, полностью исключая моральные свойства из психики субъекта, из внутренней структуры его сознания. Поскольку автор отделяет мораль от психологии, он рассматривает свободу воли не как психологическое явление, а как установление самой нравственности. «До Канта, - отмечает он, - свобода понималась как онтологическая или психологическая предпосылка нравственности, без которой последняя невозможна. Кант же подошел к пониманию того, что свобода - явление самой нравственности»185. Автору эта идея представляется важным вкладом в этику, и он придает ей в своей концепции морали существенное значение. «Свободная воля, - пишет он, - это феномен самой нравственности, порождение присущего ей специфического механизма детерминации человеческого действия»186. С точки зрения автора, психика человека оказывается чем-то спонтанным, заранее положенным, что совершенно не соответствует ее действительной природе. Он, например, говорит о наличии в сознании человека двух уровней -автоматизма психических процессов и субъективного Я, способного управлять ими извне187. Тем самым, как ему кажется, он разрешает проблему моральной свободы. Но в действительности сознание в целом — это единая система психических процессов. Поэтому никакого управления извне не получается. Автор сам не может удержаться от того, чтобы не говорить о воле как явлении психологическом. Вряд ли на предложенном им пути можно спасти свободу воли. В свою очередь Кант был убежден, что свобода несовместима с причинностью природы, что было глубочайшим заблуждением и являлось фундаментальной ошибкой всей его системы. Социальный детерминизм может проявляться в деятельности личности лишь через посредство психологического детерминизма. Сама воля порождена условиями и содержанием общественной жизнедеятельности человека и целиком укладывается в рамки его второй природы. Моральное вменение как социальный продукт также относится к общественной природе человека и субъективно проявляется в деятельности доброй воли188. Дуалистический подход к этой проблеме исключает возможность научного ее решения. Правда, в кантовском дуализме имеется рациональное зерно — понимание свободы как независимости моральной необходимости от других необходимостей человеческого поведения. Но это рациональное зерно должно быть очищено от той идеалистической, индетерминистской формы, в которую оно было облачено Кантом. Свободу он определяет как независимость разума от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира189. В работе «Научная истина и моральное добро» О.Г. Дробницкий высказал мысль о необходимости дополнить выводы науки принципами нравственности, пониманием того, во имя чего живет человек. В этом смысле мораль и наука не сводимы друг к другу190. Целостное философское миропонимание диалектического материализма снимает, таким образом, различие двух способов рассмотрения природы и человека, в плане сущего и должного. Но все дело в том, что каждая конкретная наука, как она фактически сложилась и имеет тенденцию развиваться в дальнейшем, есть нечто отличное от философии по способам мышления и методам. Данные, полученные в той или иной конкретной науке, могут определять цели человеческой деятельности лишь постольку, поскольку заранее известны некоторые более общие, универсальные, сущностные цели человека. Конечно, на вопросы о смысле человеческой жизни может ответить марксистская философия, причем присущими ей строго научными методами. Но философия — ив этом состоит другая сторона проблемы — в силу предельной общности решаемых ею вопросов не может претендовать на то, чтобы быть повседневным наставником человека в частных житейских ситуациях. Рассмотрение проблем бытия в масштабах человечества, истории, входящее в задачу философии, нельзя дедуцировать на конкретные обстоятельства, выводя решения на все случаи жизни. 2.3.
<< | >>
Источник: КУРХИНЕН Павел. Проблема сущности морали в этической концепции Олега Григорьевича Дробницкого. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук.. 2015

Еще по теме «Этический концептуализм» Дробницкого.:

  1. КУРХИНЕН Павел. Проблема сущности морали в этической концепции Олега Григорьевича Дробницкого. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук., 2015
  2. 8. КОНЦЕПТУАЛИЗМ ДУНСА СКОТА
  3. ТЕМА 2. ВАЖНЕЙШИЕ МОРАЛЬНЫЕ И ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ. ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
  4. ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА § 49
  5. II ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
  6. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ.
  7. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДЕМОКРИТА (460-371 до н. э)
  8. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
  9. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
  10. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в ВИЗАНТИИ
  11. ТЕМА 3. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ
  12. МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ПРАВИЛА ПОВЕДЕНИЯ ПЕТРОВСКИХ ВРЕМЁН
  13. Тема 3 ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ
  14. I ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в ИНДИИ
  15. ЭТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ РАБОТЫ
  16. Гносеологическая и этическая проблематика
  17. Этические воззрения марксистов-социалистов:
  18. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПИКУРА (341 - 270 гг. до н. э.)
  19. УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ
  20. II ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в КИТАЕ