<<
>>

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ ТАН (VII-IX вв.)

Танская империя (VII-IX вв.) была централизованным феодальным государством. Укрепление феодальных отношений, упрочение императорской власти, расширение территории, торговые связи со странами на западе и юге, подъем ремесел и торговли, рост городов привели к переменам в сфере духовной культуры.
Нужды государственного управления обусловили внимание к развитию образования, разработке четкой системы государственных экзаменов, усилению авторитета чиновников. Поскольку экзамены строились на основе конфуцианского канона, заметно возросла роль ученых-конфуцианцев: основная часть образованных и получивших первую ученую степень — сюцая — составляла «фундамент» социального слоя (сословия) шэнь- ши, т. е. всех тех, кто учился, сдавал экзамены, получал степени и должности и мог учить других.

Сдавшие первый экзамен имели право готовиться ко второму — на степень цзюйженя, а незначительная часть выдержавших второй экзамен готовилась к третьему — на степень цзинъши, которая давала право на занятие высших должностей в империи. Впрочем, даже выдерживавшие этот экзамен далеко не все и не сразу получали соответствующие должности. Нужен был могущественный покровитель в «высшем эшелоне власти», чтобы кандидат на высокую должность, зарекомендовав себя и в ученом звании, и в политической благонадежности, мог рассчитывать на определенный пост. Из среды тех, кто, став шэнъши, не поднимался по служебной лестнице, нередко выходили поэты, писатели, драматурги. Как правило, и образованные чиновники занимались изящной словесностью. В этой среде было немало ценителей поэзии и художественной прозы.

Если конфуцианские ученые и чиновники занимали заметное место в духовной культуре Танской империи, то в религиозной сфере в эту эпоху заметно обостряется соперничество буддизма и даосизма. Буддийские монастыри, «верхушка» монашеской общины — сангхи, были средоточием философско-этической и религиозно-этической духовной культуры, весьма авторитетными и среди мирян.

В первые два столетия империи Тан буддизм в Китае пережил свой «золотой век», оказав глубокое воздействие на всю духовную жизнь — литературу, поэзию, искусство. Но в это же время усиливались и антибуддийские настроения, которые в полной мере проявились в середине IX в. Наконец, в эпоху Тан окрепли позиции религии даосизма, вбиравшей в себя народные верования и ассимилировавшей многие достижения буддизма.

В VII-VIII вв. продолжался рост буддийских монастырей и храмов, укреплялась их экономическая база. Крупные монастыри обладали огромными богатствами, они являлись могущественными феодальными владетелями. Члены сангхи таких монастырей были выходцами из «сильных домов», нередко имели хорошее конфуцианское образование. Из их среды выходили проповедники и патриархи различных школ китайского буддизма. В VII в. среди этих школ большую популярность приобрело направление чань-буддизма. После смерти пятого патриарха школы чань секта раскололась на два направления во главе с Шэнъ-сю (600-706) и Хуэй-нэном (638-713). По учению Щэнь-сю, просветление есть закономерный результат напряженных раздумий, медитаций под руководством наставника. Некоторые моменты этой школы были близки даосизму.

Классическим произведением чань-буддизма стала «Алтарная сутра шестого патриарха» Хуэй-нэна, записанная его учеником Шэн-хуэем (670-762). Путь к просветлению как преодоление двойственности внешнего мира изложен в «Алтарной сутре шестого патриарха». Прийти к тождеству я и не-я, слиться с абсолютом можно, лишь полностью искоренив воздействие страстей, привязывающих к предметному миру, возбуждающих желания, удовлетворение которых — чем оно успешнее, тем в большей мере — связывает человека с «иллюзорным и ложным»: «Порочное сердце — это большое море, а страсти — волны. Отравленное сердце — злой дракон, а тягости страстей — рыбы и черепахи. Заблуждения — это демоны, а три погибели — это ад»125.

Хуэй-нэн использовал язык метафор и символов, ярких сравнений, понятных слушателям. Его наставления обладали огромной силой эмоционального воздействия: с исключительной страстностью учил он борьбе со страстями.

Освобождение от страстей — начало пути к обретению мудрости: «Если порочное сердце отброшено, воды моря иссякают. Не будет страстей — волны улягутся, уничтожится зло — исчезнут рыбы и драконы»126.

Последовательно, ступень за ступенью адепт достигает правильного отношения к миру. «... Видеть все сущее, но не пребывать с ним, повсюду бывать, но нигде не пре- бывать... погрузиться в шесть видов пыли127, не отстраниться от них, но и не запачкаться ими, быть вольным в своем приходе и уходе»128. В сущности, речь идет о постижении и практиковании шести парамит (милосердие, соблюдение заповедей, терпеливость, подвижничество, медитация и обретение мудрости) в соответствии с сутрой «Прад- жня-парамита» («Цзиньчан цзин»).

Выдающийся наставник школы чань-буддизма Линь- цзи исходил из того, что действия и поступки человека следует рассматривать вне какой-либо конкретной ситуации, ибо из прямо противоположных ситуаций может быть одинаковый выход. Поэтому человек может заниматься самыми обыденными вещами, воспринимать жизнь во всем ее богатстве, многообразии, красоте. Нет никакой необходимости в формальном уходе от мира, в длительной и неподвижной медитации. Так отрицалась вся методика индийской школы дхъяны. Ни в коем случае не следует отказываться от труда: труд облагораживает человека. Под лозунгом «День без работы — день без еды» в середине VIII в. в чаньских монастырях были реорганизованы многие формы монастырской жизни. В доктринах чань-буддизма были положения, направленные против собственности, накоплений: тот, кто стремится владеть чем-либо, на самом деле сам оказывается объектом владения, рабом своих иллюзорных представлений о жизни.

Школы чанъ различались прежде всего методами и техникой, какой предполагалось достичь конечной цели. Метод, практиковавшийся Линь-цзи, подобен шоковой терапии. Смысл его в том, чтобы чем-либо поразить человека, заставить испытать потрясение, от которого он пришел бы в состояние экстаза, — только тогда наступит прозрение. Такое состояние достигалось как грубыми внешними приемами (окрик, внезапный удар, резкий толчок), так и посредством парадоксальных, нарушающих логику «вопросов-ответов».

Критика буддизма с позиции традиций конфуцианской морали продолжалась и в эпоху Тан. В широко известном «Трактате о трех разрушениях» (VI в.) доказывалось, что учение буддизма ведет к разрушению тела (путем противопоставления тела и души), к разрушению семьи (уходом в монастырь и безбрачием) и государства (провозглашением независимости санехи, противопоставлением монашеского образа жизни, жизни мирян — подданных императора).

Наибольшую известность приобрело выступление ученого конфуцианца, одного из просвещеннейших людей конца VIII — начала IX в. Хань Юя (768-824). В письме «О кости Будды», обращаясь к императору Сянь-цзуну, который, узнав, что в одном из монастырей хранится священная реликвия буддистов — палец Будды, распорядился торжественно доставить ее в столицу и поместить в императорском дворце, Хань Юй предупреждал о вредных последствиях задуманной церемонии: «...Простой люд глуп и темен. Легко ввергнуть его в соблазн, но трудно извергнуть... И если не выйдет Высочайший запрет, способный движение вспять повернуть, один за другим будут основываться монастыри... О привычках забудут, презреют обычаи, станут всеобщим посмешищем... Нижайше прошу Вас отдать эту кость кому следует, дабы бросили ее в огонь или воду и разом вырвали бы зло с корнем, уничтожили бы источник сомнений всей Поднебесной, а также источник заблуждений потомков»129. За свой доклад Хань Юй чуть не поплатился жизнью. Глубоко религиозный и склонный к самодурству император Сянь-цзун отдал приказ о немедленной казни не в меру смелого ученого. Только заступничество влиятельных друзей спасло Хань Юя от плахи, но он был отправлен в ссылку в дикий и пустынный край Чаочжоу. Однако взглядов своих на буддизм он не изменил, считая, что, осуждая буддизм, он выполнял свой долг и рисковал жизнью ради блага народа и блага страны.

Не прошло и двадцати лет после смерти Хань Юя, как новый император, У-цзун, фанатичный приверженец даосизма, издал ряд указов, которые подорвали экономическую мощь буддийских монастырей и привели к резкому сокращению числа монашествующих. Взгляды ученых-конфуцианцев эпохи Тан с наибольшей четкостью сформулированы в произведениях Хань Юя «О естестве», «О пути», «О человеке». Последовательный рационализм Хань Юя выражен в строгой логике, в склонности к четкой классификации понятий, завершенности мысли: «Естество дается человеку от рождения. Страсти порождают соприкосновение с миром вещей. Выделяют три категории естества по пяти его свойствам. По семи чувствам различают также три категории нрава. Что же это за категории? Высшая, средняя и низшая. Высшая категория — воплощение добродетелей. Средняя — колеблется между высшей и низшей. Низшая — сугубо порочна»130.

С предельной сжатостью Хань Юй сформулировал идею, восходящую к Конфуцию, о естественности и врожденности нравственных качеств (добродетелей). Знатный человек или простолюдин от рождения могут обладать «высшей», «средней» или «низшей» категорией. Нередко «низший уровень», сказавшийся в потомке благородного рода, приводит весь род к гибели. И, напротив, «высший уровень» проявляет себя вопреки обстоятельствам и воспитанию.

Столь же четко характеризуются им добродетели, чувства и страсти: «Пять свойств естества суть великодушие, благопристойность, верность, справедливость, разумность. У высшей категории одно из свойств преобладает, остальными четырьмя она наделена в равной мере. У средней категории тоже преобладает одно из свойств, оно дано ей в чистом виде, и она редко от него отклоняется. Четыре других в чистом виде ей не даны. Низшая категория полностью отступает от одного из свойств и проявляет непостоянство в других четырех»131.

Таким образом, Хань Юй отнюдь не отказывает даже «низшей категории» человеческого естества в наличии добродетелей, но они представлены в ней не полностью. Из этого следует, что порок есть недостаток добродетели. «Чувств, определяющих нрав, всего семь. Это — радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение. У высшей категории все семь чувств проявляются в равной мере. У средней категории одно из семи чувств в избытке, а одного недостает, но они все время стремятся уравновесить друг друга. Низшую категорию не заботит избыток или отсутствие какого-либо из чувств. Ею движут страсти. Соотношение естества и чувств меняется в зависимости от категории»132.

Хань Юй соотносит особенности природы человека (естества) с характером проявления чувств и придает ведущее значение тому, к какой категории принадлежит человек от рождения. Основное различие категорий — в особенностях проявления и добродетелей, и чувств: высшая категория отличается гармоничностью соотношения добродетелей при определяющей роли одной из них и соразмерностью в проявлении чувств. Нарушение гармонии и соразмерности ведет к отклонению от цельности личности и последовательности в ее поведении. Однако главный вопрос в конфуцианской этике касается возможности и способов воздействия на человека, т. е. сам вопрос о природе человека уже имеет в виду возможность и границы нравственного воспитания.

Воздействие возможно, воспитание и управление людьми необходимо. Если для высшей категории достаточно нравственно-воспитательного воздействия, то для низшей определяющий характер имеют законы и предписания. Относительно средней категории Хань Юй не говорит, поскольку очевидно, что она может идти как по пути добродетели, так и склоняться к пороку, и необходимость нравственного воспитания, подкрепленного законодательством, в этом случае бесспорна. От размышления о природе человека и его воспитании Хань Юй переходит к вопросам управления страной. Главным, обеспечивающим благосостояние государства, является состояние законов и системы управления. Как для врача показатель здоровья человека — нормальная пульсация крови, так и для страны показатель ее прочности — «незыблемость учреждений и законов». Трезвость ума, жесткий, суховатый рационализм, отличающийся чуткостью и ясностью в постановке и разрешении проблем, — характерные черты размышлений Хань Юя. Требование всегда за видимостью различать, распознавать сущность — прежде всего в оценке человека: «...Коль не желаешь впасть в заблужденье, не суди о достоинствах по внешнему виду, суди по поступкам. И тогда не допустишь ошибки»133.

Хань Юй исполнен презрения к суевериям. Нравственно-философские искания эпохи «сражающихся царств», подобные концепциям сюань сюэ и фэн лю различных школ буддизма, представляются ему нагромождением заблуждений, от которых все еще не освободились его современники. Он постоянно противопоставляет сомнения, заблуждения и ошибки современников трезвой ясности древних мыслителей. «Последователю Кун-цзы не пристало размышлять о духах и прочих диковинах. Я же, исполнившись презрения к нынешнему веку, составил сие рассуждение»134.

Хань Юй бескомпромиссен в осуждении пороков. В трактате «Об истоках злословия» он прибегает к излюбленному приему — сопоставляет благородного мужа, каким он был в старину, со своим современником. «В старину благородный муж был суров к себе в полной мере, к другим же был снисходителен и умерен»135. Не было в душе благородного мужа зависти, и он был чужд злословию. Хань Юй с горечью констатирует: «Ныне же благородный муж не таков. Он к другим суров в полной мере, к себе — снисходителен и умерен. Потому сам он лишь малости может достичь, другому же мешает творить добро... Спрашивать с самого себя меньше, чем с обычного человека, а в человеке обычном искать достоинства совершенного мужа, — это ли делает кому-нибудь честь? Причиной же тому зависть и лень. Лень мешает самому совершенствоваться, зависть вынуждает опасаться совершенствования другого»136. Хань Юй осуждал упадок нравов, «измельчание» благородных мужей, подмену великих дел придворными интригами, забвение государственных и общественных интересов. Он считал, что преодолеть эти вредные явления возможно, вернувшись к традициям прошлого, восстановив нравы древнего мира. Высоко оценивая мыслителей прошлого, установления конфуцианской морали, Хань Юй первым высказал идею о необходимости создания нового канона, который будет основан на древних установлениях. Сетуя на трудность прочтения и редкость списков «Книги этикета и ритуала», Хань Юй считал, что из старинных течений и школ следовало бы многое позаимствовать, тем более что заветы совершенномудрых уже давно толкуются превратно: «Именно по этой причине следовало бы отобрать наиболее важные и ценные речения, содержащие главную мысль, и составить из них единую книгу, дабы ученые могли постоянно ее изучать»137.

Но Хань Юй не имел в виду буквальное повторение. В работе «Читая Сюнь-цзы» он высказывает мысль, которой суждено было определить принцип подхода к выработке неоконфуцианского канона. Под видом комментирования, уточнения, интерпретации старых текстов он вносил те или другие поправки, порою существенные.

Рационализм отличает Хань Юя и его современника Лю Цзун-юаня в вопросах об источниках добра и зла. И тот, и другой не ищут сверхъестественных источников, и потому Хань Юй полагает бесполезным и бессмысленным уповать на богов, верить в Будду как в того, кто может ниспослать благо. «Счастье, как и беда, зависят от того, что копим мы, добро иль зло. И каждый получит по заслу- гам»138, — говорил Хань Юй, а Лю Цзун-юань добавлял: «Творящий доброе дело самому себе приносит добро. Творящий зло самому себе причиняет зло. Неразумно уповать на награду, страшиться возмездия. Еще более неразумно... взывать к Небу в надежде, что оно сжалится и явит нам свое милосердие. Надо верить в собственную свою справедливость, пронести ее в сердце от рождения до самой смерти»139.

Резко выступает Хань Юй против «смуты в умах», источником которой, по его мнению, были и остаются ложные, опровергающие друг друга учения. «Как можно говорить о распространении Пути?.. Вред, причиненный ученьями Лао-цзы и Сакья-Муни, превзошел содеянное Мо-цзы и Ян Чжу»140. Непреклонный защитник чистоты конфуцианского канона, Хань Юй готов отдать жизнь, если это «положит начало исцелению Пути»141.

В сочинениях Хань Юя, по сути дела, изложена программа восстановления и укрепления конфуцианства. Эта программа была реализована через двести лет усилиями конфуцианцев эпохи Сун.

<< | >>
Источник: Иванов В. Г.. История этики средних веков. СПб.: Издательство «Лань». — 464 с, — (Мир культуры, истории и философии).. 2002

Еще по теме ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ ТАН (VII-IX вв.):

  1. §4. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ СУН (Х-ХШ вв.)
  2. VII ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
  3. §5. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ МИН И ЦИН. УКРЕПЛЕНИЕ И КАНОНИЗАЦИЯ КОНФУЦИАНСТВА (XIV-XIX ВВ.)
  4. ТЕМА 2. ВАЖНЕЙШИЕ МОРАЛЬНЫЕ И ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ. ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
  5. ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА § 49
  6. Случай для проверки: прерванная конфуцианская религия мудрецов в конце эпохи Тан
  7. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в ВИЗАНТИИ
  8. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ.
  9. I ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в ИНДИИ
  10. II ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в КИТАЕ
  11. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДЕМОКРИТА (460-371 до н. э)
  12. УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ
  13. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПИКУРА (341 - 270 гг. до н. э.)
  14. VI ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в КИЕВСКОЙ и МОСКОВСКОЙ РУСИ
  15. IV ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ БЛИЖНЕГО и СРЕДНЕГО ВОСТОКА
  16. Буддизм в эпоху Тан (VII-Х вв.). Упадок буддизма
  17. III ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ в РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (I-V вв.)
  18. ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛ АХ ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ДОБРОДЕТЕЛИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ДРУГИМ