§2. ЭТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЭПОХИ «ТРОЕЦАРСТВИЯ» И «ШЕСТИ ДИНАСТИЙ» (III-VI вв.)

Многообразные и существенные перемены во всех сферах жизни общества неизбежно отражались как на характере осмысления самих перемен, так и на определении собственной позиции и собственного отношения к миру и обществу. Ощущение неуверенности, зыбкости, неустойчивости, превратности жизни не способствовало тому внутреннему мировосприятию, которое соответствовало конфуцианской традиции и покоилось «на идее согласия внутреннего и внешнего, непосредственности и воспитанности, чувства и рассудка»96. Исполнены горечи и пессимизма слова историка Сюнь Юэ, современника восстания «Желтых повязок» и крушения Ханьской империи: «...бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо — а они не осмеливаются поднять голову; широка земля — а они не осмеливаются ступить на нее ногой. И если человек не в силах уберечь даже сам себя, как сможет он заботиться о других? »97Мыслители, поэты и политические деятели обращались к учениям даосизма и буддизма в стремлении обрести духовную опору, найти свой путь и объяснить внезапные и грозные перемены в обществе.

Развитие философии даосизма в III-VI вв. выразилось в «Учении о таинственном» — сюань сюэ98. Основы сюань сюэ были сформулированы в 40-х годах III в. выдающимися мыслителями Ван Би (226-249) и Хэ Янем (193-249) и позднее развиты Сян Сю (227-272) и Го Сяном (252-312).

Важнейшим космологическим принципом в учении о таинственном является естественность (цзы жанъ).

что природа всеобщего принципа (ли) состоит в том, чтобы,

не имея собственной сущности, придавать завершенность

сущностям всех вещей. «Этот принцип имеет свой предел,

в котором внешнее и внутреннее сливаются воедино»99.

Учение о таинственном в этике получает выражение в

толковании внутренней свободы как «обретения своего

удела» или «обретения себя».

Совершенный человек ценит себя, Возвышенностью чувств он подобен небу и облакам. Он заботится о судьбах мира, Но не дает мирской пошлости запятнать себя...—

таково поэтическое выражение идеала внутренней свободы в стихах поэта Се Линъюня (385-433)100. Обращение к учению древних даосов позволяло противопоставить естественность пути (дао) искусственности законов, церемоний, правил, принципов (ли), раскрепостить личность. Для большинства ученых-мыслителей бурной эпохи становления феодализма следование «естественности» было модой, стилем жизни. Обращение к высказываниям даосов давало умозрительный выход для оппозиционных настроений внутри господствующего класса. Лишь немногие из благородных мужей возвышали голос до социального протеста, подобно тому, что звучит в трактате «Жизнь великого человека» Жуанъ Цзи (210-263): «Появился правитель и расцвела жестокость, возникли подданные и зародилась измена. Установив ритуалы и законы, по рукам и ногам связали народ. Обманываете несведущих, надуваете простаков, утаиваете знания, чтобы самим казаться мудрыми. Сильные властвуют и творят бесчинства, слабые запуганы и прислуживают другим. С виду бескорыстные, а на деле алчные. Внутри коварные, а снаружи любезные. Совершив преступление, не раскаиваетесь. Встретив удачу, бахва- литесь...»101 Догмы и правила, начетничество и ханжество конфуцианцев порождают лишь насилие, ложь и страдание, благородный муж отнюдь не «прекрасный образец для всех времен», скорее, наоборот— тот, кто «ввергает Поднебесную в ужас мятежей, смуты, опасностей, смерти и гибели»102.

В трактате Жуань Цзи содержатся страстная, уничтожающая критика государственной системы и освящавшей ее конфуцианской идеологической доктрины, обвинение строя деспотизма.

Жуань Цзи в своих философских эссе и стихах одним из первых выразил чувство «ветра и потока» (фэн лю)9 в III-IV вв.

Как видно из приведенных примеров, раннефеодальное общество в Китае порождает философско-этические, философско-поэтические концепции, отражающие становление более широкого и гибкого взгляда на мораль, межчеловеческие отношения, связь внешнего и внутреннего. «Новые ученые», причислявшие себя к «благород- ным мужам», противопоставляли канонизированную, выхолощенную точку зрения конфуцианства точке зрения даосов в самых различных формах и образах. Это контрасты «ничтожного и великого, ограниченного и беспредельного, мгновения и вечности, порядка и хаоса, жизни по указке и раскованности, расслабленности и силы воли, неопытной молодости и умудренной старости, торной дороги и бездорожья, движения по прямой и кружения»105.

Если от концепции человека, какой она предстает в свете учений о таинственном (сюань сюэ), и в мировосприятии «ветра и потока» (фэн лю), перейти к религиозному и оккультному даосизму, отнюдь не чуждавшемуся философских спекуляций, то уже в учении Гэ Хуна (284-363) обнаруживается более определенная связь с конфуцианством.

Учение о загробном бытии, вечной потусторонней жизни чуждо Гэ Хуну. Если человек не обрел бессмертия при жизни, то как личность он гибнет, а его ци-пневма полагает начало другому существу или его части — «печени мыши или лапке насекомого», — т, е. ничего сходного с душепере- селением, новым воплощением души. Круговорот, вечные изменения и переходы в природе понимаются из принципа единого начала всех вещей. Непременным условием обретения бессмертия, причем первоначальным, предшествующим всем другим, является нравственное совершенствование человека. Требование соблюдать нравственные предписания Гэ Хун подкреплял рассуждением, вводящим в своеобразие религиозных идей даосизма. Он говорил о духе — властителе судеб, который воздает людям продлением или сокращением жизни за добрые или злые дела.

Важной тенденцией в развитии средневекового даосизма в эту эпоху было сближение с конфуцианством в области этико-политических воззрений.

Го Сян утверждал, что можно одновременно и находиться вне суетного мира, и заниматься мирскими делами, поскольку Дао тоже одновременно пребывает в самодовлеющем сокрытии и является в мире.

Сближение с конфуцианством вполне последовательно подводило Гэ Хуна к резкому размежеванию с еретическими народными верованиями в даосизме. В эпоху «Шести династий» (IV-VI вв.) в трудах лояльных по отношению к государству даосских мыслителей противопоставлялись не даосизм и конфуцианство, но внутри даосизма ортодоксальные (законопослушные, легальные) школы и даосские ереси — утопические эгалитарные учения, подобные «Тайпин- дао». Вождей и проповедников этих запрещенных сект Гэ Хун называл «разбойниками», которые «обманывали и вводили в заблуждение народ... заманивали людей в свою развратную банду, призывали к бунтам и мятежам», и одобрял государей, беспощадно расправлявшихся со «смутьяна- ми»110. В осуждении идеологов повстанцев Гэ Хун полностью солидарен с конфуцианской точкой зрения, защищавшей «порядок и спокойствие в Поднебесной».

Наиболее ярко ортодоксальный консерватизм Гэ Хуна проявился в полемике с даосским вольнодумцем Бао Цзинъянем111, которой посвящена одна из, последних глав трактата «Баопу-цзы».

Бао Цзинъянь утверждал, что государственная власть и разделение на «благородных» и «презренных», на «государей» и «подданных» есть безусловное зло: «Ведь сильные притесняют слабых, и потому слабые служат им; мудрые обманывают глупых, и поэтому глупые работают на них.

Бао Цзинъянь характеризовал «Золотой век» как возвращение к прошлому, к временам, когда «не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и [брали] из них [воду] для питья, пахали поля и тем [обеспечивали себе] пропитание: солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали... Не ведали они ни славы, ни позора... Потоки и долины были неизведаны, и люди не объединялись; войска не собирались, и военных походов не было. Гнезда не разорялись, глубокие омуты не иссякали... Мириады вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао»113. Бао Цзинъянь отвергал сословное деление. Даже самый «совершенный» правитель представлялся ему злом, ведущим к гибели «сокровенного единства».

Гэ Хун возражал своему оппоненту, обращаясь к онтологическому обоснованию всех существующих различий, в том числе и этико-политических: «Цянь — Небо и Кун — Земля утвердились, и от них верх и низ обрели свою форму, и так они сформировали все вещи. Таким образом, Небо почтенно, а Земля презренна, что и обусловило саму основу моральных принципов людей. Здесь сформировываются все тела, и тогда появляются перво- правители и верные помощники, из этого возникает сам порядок существования государей и подданных... Если бы в первозданном хаосе Великого Предела не обрели бы своих качеств две формы — два ряда проявления, то разве это было бы лучше разделения сокровенного — Неба и желтого — Земли?»114

Выдвинув на первое место онтологическое опровержение позиции Бао Цзинъяня, Гэ Хун опровергает и его представление о наилучшем общественном устройстве: «Мудрый и искусный министр приводит в надлежащий порядок дела своей эпохи, назначает чиновников и рас- пределяет должности. И ритм самой Вселенной таков же. Когда знатность и презренность занимают свое место, тогда люди ищут наград и страшатся наказаний. Когда же положение людей равно и возможности их одинаковы, тогда все время происходит борьба между ними и нет у них боязни тирании, все время возникающей в их среде. Именно поэтому появились совершенномудрые, получившие повеление неба, изобрели сети для охоты или ловли рыбы и, наблюдая за звездным небом, орудия для добывания огня, а также, испробовав различные растения, они избрали зерновые для употребления, построили крыши, под которыми можно было укрыться, [т. е.] подготовили вещи и преподнесли их [людям] для употребления, уходили от зла и радовались успеху»115.

Таким образом, в этико-политических взглядах Гэ Хун опирался на идеи даосизма, конфуцианства и легизма. Первые шаги по сближению даосизма с конфуцианством были сделаны. Общими оказались социально-политическая направленность и отношение к проблемам нравственного воспитания и управления обществом. В эпоху Сун, через восемьсот лет, идеи даосизма были включены в систему неоконфуцианства.

После крушения империи Цзинь и усиления процесса раздробленности Китая в IV-V вв. началось быстрое распространение буддизма и на юге, и на севере Китая. В условиях крайней политической неустойчивости, непрерывных войн буддисты, заняв позицию «над схваткой», сумели использовать ее преимущества. Очередные властители были не прочь подкрепить свой авторитет поддержкой буддистов. Аристократы в буддизме получали поддержку своей «отстраненности» от императорского двора, отрешенности от мирской суеты, изысканному эстетизму, рафинированному философствованию. Что же касается крестьян, то они прибегали к покровительству буддийских монастырей как возможности уцелеть в море превратностей, кроме того, при монастырях можно было и «подкормиться», и «приобщиться к чтению и учению».

Наиболее авторитетными буддийскими проповедниками и мыслителями эпохи были Дао-анъ (312-385), Хуэй-юанъ (334-417) и Кумараджива (344-413), которых иногда называют патриархами раннего китайского буддизма. К VI в. усилиями этих мыслителей и их последователей учение буддизма получило широкое распространение в Китае. В V-VI вв. начали складываться школы китайского буддизма.

По мере распространения буддизма усиливалась и критика буддизма со стороны даосов и особенно конфуцианцев. Хуэй-юань — основатель буддийской школы «Цзин- ту» — энергично защищал добродетели монахов и автономию сангхи. Вместе с тем он подчеркивал полезность проповеди буддизма для государства: «Те, которые почитают учение Будды, но остаются со своими семьями, это подданные, послушные власти светских правителей. Они не стремятся изменить общепринятый обычай, они ведут себя в соответствии с мирскими правилами... Воздаяние за грехи — это наказание; оно пугает людей и делает их осторожными. Храмы небес — это награда; она заставляет людей мечтать о небесных радостях и поступать соответственно... Поэтому те, кто нашел счастье на пути Шакья, неизменно прежде всего служат своим родителям и уважают своих правителей»1. И даже уход в монашество не есть нарушение сыновней преданности (сяо), но, напротив, высшее ее проявление, к которому неприменимы земные мерки.

Активный проповедник буддизма Сунь-чо (300-380), непосредственно опираясь на учение Нагарджуны, стремился показать, что Будда — это воплощение дао, олицетворение принципа недеяния (увэй). Его вывод о естественном Законе, который определяет неизменные принципы земного и небесного правления, свидетельствует о близости Будды и совершенномудрых: «Конфуций — это Будда, а Будда — это Конфуций»2.

Один из буддистов IV в. писал, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, а видимые различия людей разных эпох и частей света есть следствие несходства времени и обстановки: «Будда, Чжоу-гун и Кон- 1

Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. С. 100. 2

Там же. С. 101.

-8Q- фуций не одинаково ли объясняли верность, сыновнюю почтительность, веру и покорность? Не говорили ли, что счастливы идущие по их пути и несчастливы сворачивающие с него»116. Эту же мысль развивал Юань-хун, который ставил во главу угла учения буддизма этику. По его мнению, главным содержанием буддизма является обоснование высоких моральных стандартов — стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам.

В эпоху «сражающихся царств» буддизм способствовал строительству идеологического синкретизма «трех учений» (сань цзяо) — даосизма, конфуцианства и самого буддизма. Была завершена «разработка буддийского пантеона, ритуалов, монастырских уставов.

Буддизму удалось разрешить и свои политические проблемы — путем признания авторитета власти и покорности ей...

Позиции буддизма стали прочными — и не только в среде правящего класса, но и в народной, крестьянской массе...»117. Именно там, в народной гуще, «происходили важные процессы соединения местных верований, словесного фольклора с буддийской стихией»118. 0 своеобразии восприятия буддизма китайским крестьянством можно судить по явлениям, обнаруживавшимся в IV-V вв. Надписи на статуях Будды той эпохи с высказыванием пожеланий «родиться на Небе» или «вечно жить в царстве Будды» были обращены прежде всего к родственникам. Буддизм понимался как еще одна религия, позволяющая позаботиться о благоденствии предков, как еще одно обнаружение прочности принципа сяо. Едва ли не самый распространенный и популярный в средневековом Китае культ — культ богини милосердия и добродетели Гуань-инь119 возник в V-VII вв. Ее функции, в отличие от других бодхисаттв, заключались в покровительстве женщине-матери и младенцу. Гуань-инь стала богиней материнства и подательницей детей. В «Лотосовой сутре», относящейся к V в., говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуань-инь. И тогда через должный промежуток времени родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью»120.

Становясь в V-VI вв. не только государственной идеологией во многих государствах Северного Китая, но и господствующей формой сознания народных масс, буддизм в Китае обретал новые и неожиданные черты. Получали распространение общины мирян (ихуэй), руководимые монахами. Появлялись поддельные сутры, излагавшие основы буддийской религии в привычных категориях «родственной любви» и «служения старшим». «Страну наводнили вооруженные монахи, которые нередко вставали во главе народных восстаний, направленных не только против правительства, но и против официальной буддийской церкви. Обычно такие восстания проходили под лозунгами пришествия "нового Будды", "Будды грядущего" — Майтрейи»121.

Участие монахов в военных действиях, столь не свойственное буддизму с его заповедью ахимсы (ненанесение вреда живому), обосновывалось своеобразным толкованием одной из известных сутр «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), описывавшей 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. В ней «ненанесение вреда живому» дополнялось требованием «сохранения и спасения всего живого». Ученики Кумарадживы истолковывали это требование как возможность в вооруженной борьбе защищать буддийские храмы и подвергаемых опасности людей.

Буддизм стал признаком утонченности мысли в кругах аристократии (ши), слое «ученых мужей», которые, гордясь своей родовитостью, не считали себя обязанными служить при дворе. Манкируя служебными обязанностями, они уходили в частную жизнь либо, лишенные постов в придворной иерархии, уединялись в провинции, посвящая вынужденный досуг философии, поэзии и искусству. В этой среде буддизм воспринимался как фило- софское подкрепление учения о таинственном (сюанъ сюэ) и концепции «ветра и потока» (фэн лю). Ссылки на Конфуция и «совершенномудрых», в годы смут и неправедного правления удалявшихся в лесные и горные обители, оправдывали умозрительно-фаталистическую концепцию жизни: «Наша жизнь нам не принадлежит», «все видимое— только мертвые следы ушедшего»122. Разорванность внешнего и внутреннего выражалась непосредственно в пренебрежении служебными обязанностями, принятыми нормами поведения, «миром вещей». Все в поведении, образе жизни должно было подчеркивать безразличие к житейской суете и приверженность идее «странствий за пределами пошлого мира». Внешняя «безопорность» вызывала потребность поиска «внутренней опоры» в самоуглублении, в открытии «собственной уникальной природы», в попытке обнаружить «порядок в беспорядке» в соответствии с концепцией «ветра и потока» (фэн лю).

Учение буддизма о внутреннем сосредоточении (дхья- не) ради постижения абсолюта, о пути обретения истинной мудрости (учение о праджне-парамите), о смысле спасения, заключенном «во внутреннем самообнаружении своей истинной природы, достигаемом в полной отрешенности от внешнего мира»123, который пуст, иллюзорен, Позволяли развивать и углублять философско-этическую концепцию индивидуального нравственного самосовершенствования. Учение Дао-шэна (355-434) о присутствии Будды во всех живых существах, о возможности спасения каждого человека независимо от его места в иерархии святости и о необходимости внезапного просветления как результата сильного потрясения внесло элементы мистицизма в разработанную ранее технику медитации.

Таким образом, в философско-этических концепциях, в решении социально-политических проблем и в народных религиозных верованиях в эпоху «воюющих Царств» были заложены основы взаимопроникновения конфуцианства, даосизма и буддизма. Последовательное неприятие религиозно-этических концепций человека в эту эпоху было редкостью. Материалистическую традицию, идущую от Ван Чуна, энергичного борца против религиозной мистики, продолжил Фань Чжэнъ (прибл. 450-515).

В трактате «Шэнь ме лунь» («Об уничтожении души») Фань Чжэнь выступал против учения махаяны (позднего буддизма) о загробной жизни. В диалоге между душой и телом выявляется их взаимосвязь, в которой тело характеризуется как материальная основа души, а душа выступает функцией тела. Исходя из этого, Фань Чжэнь утверждал, что со смертью тела уничтожается и душа. С точки зрения Фань Чжэня все части тела заключают в себе и «части души», хотя и отличные по интенсивности ощущений от деятельности мысли. В этическом аспекте утверждение смертности (уничтожимости) души избавляло от ложного страха перед муками ада и вместе с тем от столь же ложной надежды на загробное воздаяние и обращало помыслы человека к его земным делам. По-своему связывая идеи даосизма и конфуцианства, Фань Чжэнь был убежден в том, что «понимание всеобщей подчиненности единому вселенскому закону необходимости — возникновения и гибели приведет к тому, что люди, находя удовлетворение в своих повседневных занятиях, не будут стремиться ни к чему такому, что выходило бы за их пределы; это даст обществу устойчивость и процветание»124.