§3. ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ (XIV-XVI вв.)

В XV-XVI столетиях сложились основные черты абсолютной феодальной монархии, была провозглашена концепция «Москвы — третьего Рима», развивались формы государственного управления феодальной монархией, разрабатывались способствующие ее укреплению религиозно-философские и политические концепции. И все это совершалось в острейшей идеологической борьбе различных слоев господствующего класса — светских и духовных феодалов, массовых выступлениях угнетенных — крестьян, ремесленников, городского люда — против своих угнетателей. Лозунгами этой борьбы становились те или иные еретические учения. Все эти силы и тенденции предстают в сложном, противоречивом переплетении, столкновениях, борьбе, взаимосвязях. Нередко первоначально частное и узкое направление идеологической борьбы приобретало широкий и неожиданный для его зачинателей резонанс. Так, например, борьба «иосифлян» и «нестяжателей» первоначально, казалось, была лишь «внутримонастырской» и сугубо теоретической проблемой богословских споров Нила Сорского и Иосифа Во- лоцкого. Нил напоминал о строгости монастырского устава «студитов», принятого еще в XI в. в Киево-Печерской лавре игуменом Феодосием, и выступал против непрерывного роста имущества монастырей, тогда как Иосиф Во- лоцкий отстаивал право монастырей на безграничное расширение своей экономической мощи, богатства — не считая это делом греховным. Эта дискуссия коснулась далеко не теоретического, а остро практического вопроса — борьбы светской и духовной власти за определенные преимущества, за укрепление своих позиций.

С укреплением церкви в Московском государстве еще шире, чем в Киевской Руси, стала распространяться византийская литература, как правило богословская. Иси- хастская концепция человека, идущая от сочинений Григория Синаита и Григория Паламы, встречала сочувствие православных ортодоксов. Им были близки мистические мотивы, психологизм, стремление не только этизировать религиозную литературу, но и сделать светскую литературу проводником религиозно-нравственного наставления. Подчеркнутое морализаторство отличало, например, «Русский Хронограф» (первый его вариант составлен в Московском государстве в 1442 г. Пахомием Логофетом), в котором вся история представлена как собрание назидательных новелл о жизни и деяниях государей римских, византийских и русских князей, с обязательным религиозно-нравственным лейтмотивом и выводом. Так, повествование о Траяне завершалось сентенцией о беспощадности смерти: «...но и сей убо изчезе от житиа, во многых пожив победах».

Одна из наиболее примечательных систем классификации психических свойств и моральных качеств была создана Нилом Сорским (1433-1508). Он исходил из положения, согласно которому главное внимание следует обращать не на внешнюю, обрядовую сторону, а на нравственное самосовершенствование. Отсюда следовала разработка психолого-этической концепции нравственных чувств. Нил Сорский различал пять периодов развития страсти: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страсть». Ее отличительный признак — длительность, так как она неотступно преследует человека, поглощая все его помыслы и желания.

Восемь основных видов страстей — гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, чревоугодие, сребролюбие, любовная страсть — подробно описаны Нилом Сорским. И хотя в основе их перечня — «семь смертных грехов», и поэтому в полном соответствии с христианской религиозной моралью человеческие страсти — явление отрицательное, и каждый человек должен бороться со своими страстями и одолевать их, внимание к страстям и их подробное и своеобразное описание, рекомендации воспитательного характера не лишены интереса и сыграли значительную роль в истории этики.

С точки зрения развития этической мысли необходимо обратить внимание на то, что Нил Сорский был занят исключительно моральными чувствами и что его выводы обращены к воспитателям: поскольку страсти смущают разум и подавляют (и подчиняют себе) волю, необходимо отсечь «прилог», т. е. уничтожить страсть в зародыше; а если страсть уже поглотила человека, то нужно обратиться с «умной» молитвой к богу, во время которой человек мистически соединяется с богом620.

Учение Нила Сорского о страстях содержало «принципиально новый подход к решению ряда проблем, как о нравственном совершенствовании, страстях, привлекало внимание к внутреннему миру человека. Это учение оказало большое влияние на современников (Артемия Троицкого, Вассиана Патрикеева и др.) и на последующее развитие этических представлений»621.

Нил Сорский — идейный вдохновитель «нестяжателей», непосредственный участник острейшего столкновения с «иосифлянами». Суровый отшельник, живущий в заволжском скиту, Нил выступал против «права» монастыря владеть населенными землями, поскольку монахи должны жить своим трудом, питаться «от праведных трудов своего рукоделия и работы»622. «Стяжение», т. е. владение имуществом сверх необходимого, не только противоречит заповедям Христа, но и вредно для монахов. Об этом Нил писал в «Предании ученикам о скитской жизни» и в «Уставе монастырской жизни». Главное у Нила — его духовный аскетизм. Основные идеи Нила Сорского были использованы представителями ереси, равно как и его выступление против стяжательства в 1503 г. и одно из положений его «Устава»: «Не делаяй, да не яст»623. «Нил Сорский отрицал политическую роль монашества, выдвигал его нравственное, духовное значение. Преисполненные созерцательной религиозно-мистической лирики сочинения Нила как будто далеки от мирской суеты, однако предлагаемая им программа реорганизации монашеской жизни отражала насущные интересы северно-русского черного духовенства»624.

Интересы крестьян, сопротивлявшихся монастырской колонизации, и интересы бояр, полагавших, что секуляризация монастырских земель великокняжеской властью позволит им сохранить в неприкосновенности их земельные вотчины, отразила «Кормчая» князя-инока Вассиа- на Патрикеева (первая половина XVI в.).

Абстрактному «критицизму» Нила Вассиан придал реально-политическое и рационалистическое значение. Еще более резкую критику церкви дали представители так называемой новгородской и московской ереси конца XV — начала XVI в. (Федор Курицын, его брат Иван Черный). Они, отходя от споров «иосифлян» и «нестяжателей », писали о свободе воли («самовластии души»), связывая ее с распространением образованности. Московским митрополитом Зосимой были даже высказаны сомнения в бессмертии души и загробном блаженстве.

Все это не могло не обеспокоить церковных ортодоксов. Иосиф Волоцкий (1439-1515), глава «иосифлян», писал: «...ныне и в домех, и на путех, и на торжищех иноци и мирстии все сомнятся, вси о вере пытают»626. А новгородский архиепископ Геннадий потребовал сжигать или вешать еретиков, сославшись на «опыт» католической инквизиции.

И хотя светская власть в лице Ивана III и Василия III сочувственно относилась к некоторым идеям еретиков, они вынуждены были учитывать огромную силу идеологического воздействия церкви. Было дано разрешение на проведение собора, который осудил обе ереси, но сравнительно мягко обошелся с самими еретиками. Тогда архиепископ Геннадий своей властью устроил в Новгороде публичное поругание и избиение еретиков в 1491 г. Собор 1504 г. безоговорочно осудил ересь, «нераскаявшиеся» были приговорены к смерти. Иосиф Волоцкий написал специальное послание против еретиков — «Просветитель». Иван Волк-Курицын, Дмитрий Коноплев и Иван Максимов были сожжены в деревянной клетке на льду Москвы-реки (1504). 50 лет спустя был осужден Матвей Башкин, дворянин, который отвергал официальную церковь, иконопочитание, обряды, критично относился к Священному писанию, творению «святых отцов», возмущался массовой практикой обращения в крепостничество крестьян, не верил в чудеса.

Наиболее радикальным из еретиков был Феодосий Косой, выходец из холопов, бежавший в Белоозеро, где и постригся в монахи.

Беспощадное подавление самостоятельности мысли, особенно в области религиозно-учительной, коснулось даже Максима Грека, прибывшего в Москву для исправления церковных книг, но фактически поддержавшего «нестяжателей» и не оставшегося чуждым нуждам простых людей.

Максим Грек (1470-1555) «говорил о "философах" как о людях, вкусивших "художного ведения книжна- го, рекше грамотийскаго и ритарскаго и прочих чюдных учительств еллинских"», писал, что государству нужны не астрологи, а философы — «вводители истины и бла- гочестия»628.

Максим Грек создавал свои труды в зрелые годы, опираясь не только на богатый личный опыт, но и на знание противоборства различных социальных сил в начале XVI в. «Наиболее ощутимый и весомый вклад в развитие русской общественной мысли XVI в. составил именно тот аспект "философии" Максима Грека, который состоял в разработке им проблем "практической морали". Его мораль носит ярко выраженный, отчетливый и вполне осознаваемый им самим социальный характер, она связана с социальной практикой. Его нравственные нормативы обращены к различным общественным группам, а также к лицу, находящемуся на вершине социальной иерархии, — к самому царю»629.

Максим Грек подробно исследует проблематику свободы воли — и со ссылкой на Иоанна Дамаскина опровергает фатализм астрологов: они «лишают нас самовластного дара, им же почтени быхом от сотворшаго есме быти»630. Утвердив идею о «самовластии», т. е. о том, что человек обладает свободой воли, Максим Грек ставит следующий вопрос: почему обладающий свободой выбора человек избирает иногда добро, иногда зло. Выводом является суждение: «Три суть подвизающий нас на добрая: естественная семена, и святыя силы, и доброе изволение. Три же суть подвизающий нас на злое: страсти, бесове и злое изволение»631. Таким образом, три фактора взаимодействуют при осуществлении человеком его «самовластного дара»: положительные природные задатки, которым противостоят «страсти»; сверхъестественные силы; человеческая воля.

Отсюда — необходимость выяснить природу «страстей», В «Беседе Души и Ума» указывается, что назначение самовластия — преодоление злых страстей; вновь Максим Грек подчеркивает значение собственной активности человека: «Самовластный дар твой познавай. Но подлежиши ни единой твари, точию создателю твоему

4

единому» ; он стремится согласовать утверждение человеческой активности в рамках подчиненности христианским воззрениям, «подлинно христианской» этики.

Мыслителя выделяло среди книжников его времени глубокое знание христианского богословия и его этиче- ских проблем, в том числе исследование религиозно-этической традиции в толковании души и страстей, восходящей к Платону. Именно в учении о страстях Максим Грек переходит к этико-социальным проблемам. «Корень всех злых сребролюбие и иже от того росты и еже немилостив- но лихоимствовати и еже безбожно хищати чюжая стяжания» и далее: «...нелюбостяжательным житием жити... обыче крототь даяти»; «прельстишася зель, иже всегда тщатся о умножении богатьства и стяжаний »632. Смысл всех рассуждений о «стяжании» у Максима Грека, в том числе и в поучении «Стязание о известном иноческом житии» (споре между любостяжателем и нестяжателем), — в обличении и осуждении гнета, которому подвергается селянин от «стяжания» и «сребротезоимства». «Твоими труды, о немысленая, повеленна еси убогия питати, а не иных крови испивати лихвами, и служити иным, а не владети над иными»633, — такова моральная максима, провозглашенная в «Беседе Души и Ума». Максим Грек осуждал не сам факт феодальной эксплуатации, но ее крайности, излишества. С горечью перечислял он тяжести бесчисленных крестьянских «трудов», «деланий», «служений» в монастырских селах, которые обеспечивали монастырские «потребы». Защита «нестяжательства», сочувствие селянину-труженику, критика своекорыстия монашества показывают, насколько внимателен был Максим Грек к наиболее острым проблемам своего времени.

Живой интерес к долгой борьбе «иосифлян» («стяжателей») и «нестяжателей», к политическим и экономическим проблемам реальной жизни придавал сочинениям Максима Грека светскую направленность. Да и сам он своими переводами византийской литературы, участием в спорах по самым различным вопросам способствовал развитию светской этики, так как был хорошо знаком со многими видными деятелями первой половины XVI в. Большинство его социально-политических сочинений не только по духу, но и по букве — светские.

И хотя церковь — особенно в лице «иосифлян»-ор- тодоксов, пекущихся о «доброй вере», — жесточайшим образом преследовала любое инакомыслие, не останавливаясь перед пытками и казнями, в конце XV — начале XVI в. усиливалась критика ортодоксального богословия и его этико-религиозной концепции. В переписке и сочинениях светских авторов звучат мотивы, далекие от кротости и терпения, безропотного следования наставлениям пастырей. «Ересь городов — а она собственно является официальной ересью средневековья — была направлена главным образом против попов, на богатства и политическое положение которых она нападала... средневековые бюргеры требовали прежде всего... дешевой церкви. Реакционная по форме, как и всякая ерееь, которая в дальнейшем развитии церкви и догматов способна видеть только вырождение, бюргерская ересь требовала восстановления простого строя раннехристианской церкви и упразднения замкнутого сословия священников»634. Слова Ф. Энгельса в полной мере справедливы при общей оценке новгородской и московской ереси конца XV в.

Как уже было сказано, взгляды еретиков разделяли многие представители низшего духовенства, а в Москве — даже митрополит Зосима, которому приписывают слова, якобы сказанные после того, как предреченный церковными ортодоксами в 1492 г. «конец света» не состоялся: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то воскресение мертвым? Ничего того несть, умер кто ин, то умер, по та места и был»635. Важно подчеркнуть, что именно в среде московских еретиков (кружок Федора Курицина) рассматривались философско-этические вопросы и предлагались решения, прямо противоречащие церковной ортодоксии. В «Лао- дикийском послании» Федора Курицина, в «Еллинском летописце», переписанном и прокомментированном Иваном Черным, осуждались грубые суеверия, аскетическое безбрачие, в противоположность ортодоксальной идее о предопределенности людских поступков божественным провидением (в духе паламитов) утверждалась свобода воли («самовластие души») — даже без ссылки на Иоанна Дамаскина, т. е. без того компромисса с ортодоксией, ко- торый обосновывал Максим Грек. Жестокий разгром еретиков на церковном соборе, их судебное преследование, казни отнюдь не искоренили сомнений в непогрешимости религиозных догматов.

К середине XVI в. религиозная ересь расходится с проявлением просвещенного вольнодумства — примером чему служит публицистическая деятельность Федора Карпова, находившегося в переписке с Максимом Греком, Николаем Немчином — сторонником соединения римско-католической и православной церкви, и митрополитом Даниилом. Его критические замечания и сомнения касаются не столько догматики, сколько самых расхожих религиозно-этических принципов — в частности он подверг сомнению тезис о «терпении» и «долготерпении», т. е. самую первую из христианских добродетелей — смирение.

Возражая на увещания Даниила о «долготерпении», находящийся в опале Карпов писал: «В монастырех бо от братии никогда подобаеть оскудети тръпению»636, но в миру общественная жизнь должна устраиваться на разумных законах. Не «терпение», а правда и закон лежат в основе справедливого государственного управления. В человеческой истории Ф. Карпов выделял три этапа развития «закона»: естественный закон, закон Моисея, закон христианский. Идеал царя-начальника — царь Давид — «гуслей игрец Давид», умеющий извлекать гармонию из разных струн.

«Закон» должен опираться на «правду» (справедливое его толкование) в интересах гармонии сословий. «Правда» — сочетаться с «милостью», которая выражается в том, что наказание должно служить не устрашению, а исправлению. Между тем, если бы все было «по правде », сословное деление обеспечивало бы процветание государства и соблюдение интересов всего народа. Рассуждение Ф. Карпова очень близко идеям «Валаамской беседы» — анонимного памятника XVI в. В этой беседе наряду с четко проводимой идеей отделения церкви и монашества от дел светских, от управления государством разработана система постоянно действующего земского совета (собора), который должен контролировать деятельность воевод, приказных и приближенных царя во избежание «бесчисленных властелиных грехов»637.

Ф. Карпов подчеркивал, что существующее положение весьма далеко от взаимосвязи и гармонии «закона», «правды» и «милости»: «В нынешние времена мнози на- чалники на своих подвластных и сирых не призирают, но их под неверными приказъщики погнетатися попускают, о стражбе должной стада порученного не радяще, под тяжкой работою терпениа жити своих попускають»638. Следствием гнета и несправедливости является возмущение страждущих — и за него в ответе сами власти. Рассуждение Ф. Карпова убедительно показывает, как возрастала роль служилого сословия в Московском государстве, сколь велика была потребность определенного государственного устройства.

Человеком, который попытался представить в единой социально-политической и философско-этической концепции взгляды на устройство Московского государства, занимаемое им место в мире и его исторические судьбы, был Иван Пересветов, выразитель устремлений служилого дворянства XVI в.

Иван Семенович Пересветов (середина XVI в.) идет значительно дальше Нила Сорского и его единомышленников, взгляды его шире, чем философско-религиозная этика Максима Грека. «Пересветова отличает новый подход к человеку, новое объяснение его назначения. Он отрицает принцип сословного деления и противопоставляет ему тезис о "самовластии" человека, придав ему смысл данного от природы равенства людей: "Бог сотворил человека самовластным и самому о себе повелел быть владыкой, а не рабом"»639.

В своих челобитных, излагая обстоятельства основания и взятия Царьграда, историю Магмет-Султана, опираясь на предсказания и сказания о «Москве — третьем Риме» (суть которого — в величии будущего Московского государства: «Два Рима падоша, третий стоит, четверг тому не быти»), Пересветов развивал учение о «правде» как справедливой форме правления. Объясняя падение Византии, Пересветов полагал, что виновники поражения — вельможи, которые своими раздорами, жадностью, небрежением погубили государство. И Пересветов высказывается за сильного государя, абсолютного монарха — «как конь под царем без узды, тако и государство без грозы». Именно служилые люди — опора царя, а поскольку они частично рекрутировались из холопов, Пересветов выступает за отмену холопства: «В котором царьстве люди порабощены, и в том царьстве люди не храбры и к бою не смелы против недруга: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и речет так: однако есми холоп, иного мне имени не требует»640. Устами своего героя он утверждает: «Бог не веру любит, — правду». Поставить правду выше веры — прямой вызов церковной ортодоксии. «Правда» — в неограниченном самодержавии, опирающемся на служилых людей. Но «правда» — это и справедливое государственное управление, способствующее развитию лучших нравственных качеств, тогда как рабство — наоборот, источник всяческого зла: «...которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется»641.

Характерно, что в светских этических концепциях (или социально-политических учениях с существенными этическими аспектами) сближаются понятия «закон» и «добро», «справедливость» и «правда», т.е. право и мораль. По смыслу рассуждений Ивана Пересветова, именно законность, справедливое правление государя благоприятствуют развитию и укреплению здоровых нравов, формированию людей с высокими моральными качествами.

В дискуссиях «иосифлян» и «нестяжателей», а затем — в жестких установлениях «Стоглава» вырабатывалась и утверждалась догматическая основа православной христианской этики, спустя триста лет получившая выражение в формуле реакционнейшего консерватизма: «Самодержавие, православие, народность».

В трудах московских книжников, служилых людей — от Максима Грека до Ивана Пересветова — закладывались основания светской этики, осмысливалась связь морали и права.

Особое место в памятниках нравоучительной литературы занял свод практической, житейской морали — «До- мострой»642, составленный протопопом Сильвестром (ум. ок. 1566). «Домострой» был обобщением взглядов идеологов феодального общества на практику быта и обобщением самой этой практики.

В эпоху развитых феодальных отношений «Домострой» сыграл существенную роль в закреплении системы морали, типичной для русского феодального быта. И хотя его положения не были законом, закрепленные обычаем и традицией, они оказались во многом даже прочнее и, главное, долговечнее законов. «Домострой» включал: 1) правила веры; 2) правила относительно почитания царя и светской власти; 3) отношение к представителям духовной власти; 4) общие житейские правила; 5) хозяйственные, экономические указания, «Домострой» — не исторический рассказ, а сборник правил и наставлений о том, как должно жить643.

Стоит привести характеристику «Домостроя» видным деятелем освободительного движения 60-70-х гг. XIX в. Н. В. Шелгуновым: это «кодекс всей накопившейся в народе нравственной и практической мудрости, продиктованной всеми предыдущими, установившимися общественными и религиозными порядками»644. «Домострой» примечателен своей сугубо практической направленностью: все правила и наставления его даны не отвлеченно, но конкретно, так, как они могут (и должны) исполняться. В нем говорится не о «праведном житии» вообще, а указываются конкретные добродетели, в каких оно выражается; не только называются добродетели, но и дается пример их исполнения. При выяснении причин и мотивов поступков автор «Домостроя» не ограничивался общей формулой —«это угодно Богу и во спасение души», но подчеркивал роль земных оснований для нравственного поведения: роль общественного мнения (похвала праведного, осуждение неправедного образа жизни и т. п.). В гибком приспособлении к обстоятельствам «Домострой» уклончив, и в нем делаются уступки жизни «в ущерб истине и справедливости». В правилах «Домостроя» весьма заметны принципы «уклончивости, применительности и угодливости». В этих принципах очень четко звучал голос Даниила Заточника, проявлялась характернейшая черта зажиточного и преуспевающего горожанина, стремившегося «пробиться», достичь успеха в жизни.

Собственно нравственные (как правило, религиозно- нравственные) наставления «Домостроя» изложены в разделах о почитании бога, духовной и светской власти. Основные правила и добродетели христианина изложены в разделе «Како любити Бога отъ всея душа; такоже брата своего; и страхъ Божій имети, и память смертную». Прежде всего надо возлюбить бога и всякого христианина, творить добро по заповедям бога: «Возлюбиши Господа отъ всея душа, и страхъ Его да будетъ во сердци твоемъ, праве- денъ буди и истененъ и смиренъ, очи долу поницая, умъ же къ небеси простирая умеленъ къ Богу и человекомъ приветливъ. Печалнаго утеши, терпеливъ въ напастехъ и недоеадитель, всякому человеку щедръ, милостивъ, ни- щекормилецъ, странноприимникъ, скорбенъ греха ради, веселъ о Боге, алченъ буди отъ пьянства и жаденъ отъ объядения, кротокъ, не словохотенъ, не залтолюбецъ, но друголюбецъ, не гордъ, боязливъ передъ Царемъ, готовъ въ повеленіи его, въ ответехъ сладокъ, часто молитвен - никъ, разуменъ трудникъ къ Богу и не осудникъ всякому человеку, поборникъ обидимымъ, не лицемеренъ, чадо евангелія, сынъ воскресенія, наследникъ будущія жизни о Христе Иисусе Господне нашемъ»645. «Домострой» требовал безусловной покорности богу и царю, «властям предержащим», ссылаясь на апостола Павла: «вся владычества отъ Бога учинена суть: да, аще кто противится властелемъ, то Божію повеленію противится»646. По этим рекомендациям можно судить, насколько ортодоксальное духовенство преуспело в насаждении религиозных ритуалов и обрядов.

«Домострой» охватывал жизнь православного христианина от рождения до смерти. Он подчинял его сознание и поведение выработанным веками нормам, в значительной части ставшим привычкой, традицией.

Важное место в «Домострое» занимают вопросы воспитания детей. Вопросам семейного воспитания посвящены главы: «Како детей своихъ воспитати во всяком наказаніи и страсе Божіи», «Како чадъ воспитати; съ наделкомъ замужъ выдати», «Како дети учити и страхомъ спасати» и, наконец, «Како детем отца и мати любити, и беречи, и повиноватися имъ, и покоити ихъ во всемъ». Лейтмотив этих разделов — беспрекословное, безоговорочное, полное подчинение родительской власти и поддержание отцовского авторитета строгостью и суровыми телесными наказаниями: «Казни сына своего отъ юности его и покоить тя на старость твою, и дастъ красоту душе твоей»647.

Строжайшими карами грозил «Домострой» непокорным и неблагодарным детям: «Аще ли кто злословитъ, или оскорбляетъ родителя своя, или кленетъ или лаетъ: сій предъ Богомъ грешенъ, отъ народа проклятъ»648. Но вместе с обещанием суровых кар «Домострой» взывал к любви детей к родителям, к их нравственному долгу: «Не забывайте труда матерня и отцова, яже о васъ болезно- ваша, и печалии быша; покойте старость ихъ, и о нихъ бол'езнуйте, яко же они о васъ»649.

В «Домострое» подчеркивалась важность трудолюбия и мужа, и жены; они всем чадам и домочадцам пример: сами без дела не сидят и никому не позволяют «соромно» время проводить.

Муж — полновластный господин в доме, в его власти и дети, и жена; все наставления жене — от мужа, ее первейшая добродетель — повиновение мужу.

От конкретных правил в «Домострое» делался переход к общему противопоставлению несправедливого и праведного человеческого жития. Неправедное житие — это житие того, кто «чинитъ всякую неправду и насиліе и оби- ду: сильно отойметъ, возьмя изобидитъ; а на суседстве кто не добръ...»650 Важно отметить, что «злотворение», осуждаемое в «Домострое», конкретно и имеет четкое социальное содержание: неправеден тот, кто «или въ селе, на своихъ христїянь, или на приказе, или на власти, дани тяжкїя и всякіе уроки незаконные накладываете., или въ работу, неповинныхъ лукавствомъ или насиліемь охо- лопитъ... »651 И, напротив, праведное житие — того, кто никого не «изобидел», «судитъ праведно и нелицемерно, всемъ равно, богату и убогу, и ближнему и дальнему... »652

В заключение Сильвестр наказывал сыну следовать его собственному примеру — творить только добрые дела, о бедных и сирых заботиться: «Имей, чада, истинную правду и любовь нелицемерную ко всемъ... Чево самъ не любишь, того и другу не твори... Да держися, чадо, добрыхъ людей, во всякихъ чинехъ, и ревнуй добрымъ

4

деломъ ихъ...»

Таким образом, «Домострой» в известном смысле подводил итог всему опыту взаимоотношений в феодальном обществе, отправляясь от общих религиозно-этических принципов и доходя до подробнейшей оценки повседневного поведения человека — и в быту, и в «служении». Образцом нравственного поведения в «Домострое» представлен «богобоязненный и законопослушный государев подданный». В его обязанности прежде всего входят: честное исполнение «долга перед Богом и Царем», соблюдение всех правил жизни в сословном феодальном обществе, безусловное подчинение авторитету церковному и светскому. Все это следовало исполнять «с разумом» и с сознанием ответственности за соблюдение и укрепление «добрых нравов» и «жизни праведной». «Домострой» подробно описывал «жизнь неправедную», все характерные (и достаточно широко распространенные) отступления от требований христианско-феодальной морали, не просто перечисляя «смертные грехи», но и осуждая те явления, которые прочно вошли в «обычай» феодальной Руси653.